余秋雨

一

《金剛經(jīng)》全名《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，是大乘佛教中流傳最廣的基本經(jīng)典。公元402年由鳩摩羅什翻譯成漢文，后來還出現(xiàn)過六七個譯本，但大家讀得最多的，還是鳩摩羅什的那一種。前不久我用大字行書全部恭錄的，也是這個譯本。我居然整整書寫了一百四十幅宣紙，連在一起懸掛，長達六十多米，將來刻成石碑，會是一個不小的景觀?，F(xiàn)在國內(nèi)幾個佛教圣地鐫刻了我手書的《心經(jīng)》石碑，而《金剛經(jīng)》的篇幅又比《心經(jīng)》長了十七倍。

相傳禪宗的六祖慧能聽到《金剛經(jīng)》中的“應無所住而生其心”便心明得悟，因此這部經(jīng)也就成了禪宗中南宗的主要經(jīng)典。這是中國佛教對原始經(jīng)典的隆重選擇，也是我用那么多功夫來書寫的原因之一。

《金剛經(jīng)》歷來有很多注疏、講解、研討，但這些著作往往比《金剛經(jīng)》本文更為復雜和艱澀，改變了它明快的風格，更不適合大批經(jīng)常念誦它的信眾。在當代，又有一些研究者把它歸納得過于概念化，而且僅用幾句話了斷。讓人很難相信，它如果真是這樣，怎么會延綿成千百年的晨鐘暮鼓？

我與歷來的研究者稍有不同的是，除了經(jīng)義之外，還關注它的文學品質。這一點，讀過我的《老子今譯》的朋友，一定很有印象。何況，佛教在傳播過程中比老子的生平更有詩意。我曾經(jīng)花費很長時間和巨大精力到尼泊爾和印度，一一朝拜了釋迦牟尼出生、苦修、悟道、講經(jīng)、行腳的各個遺址，覺得那真是一部由思想和腳步一起寫下的宏大史詩。這種整體的史詩風貌，也體現(xiàn)在很多經(jīng)文中，《金剛經(jīng)》就是其中之一，而且極具代表性。

習慣于理論歸納的當代學者，一定會覺得《金剛經(jīng)》在行文中包含了太多近似句式的輪番重復。他們或許會想，繞來繞去，不就是這么個意思嗎？但他們不知，這是一場千人聚會中的慧語鋪陳，比較適合詩歌、對唱中經(jīng)常運用的重疊結構和回旋語態(tài)。在詩歌中我們經(jīng)?？吹?，同樣的白云，同樣的清風，同樣的草原，只是馬蹄的深淺有了差異。于是，詩人就要重復那么多同樣詞句，來烘托那一點差異。在一次次“大同小異”中，“大同”體現(xiàn)整體節(jié)奏，“小異”體現(xiàn)特殊命題，兩相扶持，走向詩和哲理。

真正偉大的宗教，并不要求信眾陷入密集的概念叢林，而只要求簡明記誦。一聲聲佛號，一次次禮拜，都是重復的，并在重復中抵拒以復雜形態(tài)出現(xiàn)的騷擾。在很多情況下，人們甚至只看到寺門，聽到鐘聲，面對袈裟，就已領悟了一種宗教境界。因此，簡明，是一種宗教成熟的標志。如果是一種充滿詩意的簡明，那就更加合乎天道。

我在用大字行書恭錄《金剛經(jīng)》的時候，那么多白天黑夜，經(jīng)常反復書寫“須菩提”“阿耨多羅三藐三菩提”“于意云何”“何以故”等語句，便心生寧靜，就像在廟宇中一遍遍傾聽經(jīng)誦和木魚的聲音。

由此產(chǎn)生一個想法，能否把自己在書寫過程中的感受向讀者報告？不是講解，不是注釋，而是有感而發(fā)，既顯得輕松，又更靠近文學。我想，我的不少研究西方現(xiàn)代派的學生讀了一定會很驚訝：居然有那么多比“現(xiàn)代哲理”更徹底的思維，早在古代已經(jīng)可以隨口吐出，而且在問答之間的語流，竟是那么美好。

二

《金剛經(jīng)》的開頭，是一番純粹的文學描寫，與一般的經(jīng)文截然不同。

本文也不艱深，但我還是翻譯了一下，以求與后面的行文統(tǒng)一。開頭是這樣的——

那時，佛祖釋迦牟尼與一千二百五十位大弟子和追隨者一起，在舍衛(wèi)國的祗樹給孤獨園。吃飯時分，佛祖穿好衣服，拿著缽，走進舍衛(wèi)大城，去乞食。在城中依次乞食完后，就回到本處，吃完飯，收拾好衣缽，洗了腳，鋪好座位，坐了下來。

有一位叫須菩提的長老，與眾人在一起，這時站起身來。他袒露右肩，右膝著地，雙手合掌，恭敬地對佛祖說……

這個情景，寫得具體而又生動，傳達了釋迦牟尼和當時佛教團隊的生活形態(tài)。落腳的園子不小，擠得下一千多人。住在這么大的園子里，又有這么大的團隊，居然還要到城中依次乞食，這反映了當時印度佛教的一種行為信仰。那么，這一千多人都跟著他進城去乞食么？那是一支多么龐大的隊伍啊，城中的住戶會有什么感覺？當然，這一千多人除了弟子，還有一般的追隨者。一般的追隨者大多并未出家，可能不必乞食了，那么必須乞食的人有多少？

乞了食，并不在城中吃，還要回到園子里來。吃了還要洗腳，然后鋪好坐墊坐下來，開始對話式的傳道。

這就引出了第二主角：須菩提。這位大弟子已經(jīng)頗有聲望，但他提問時還是表現(xiàn)出一系列動作：袒露右肩，右膝著地，雙手合十……一派虔誠。

這個開頭當然不是閑筆。釋迦牟尼的透徹生態(tài)正好印證了他的透徹主張，而且，由他的日常生活引向一種千人聚集的盛大，而這種盛大正是闡述經(jīng)義的背景。大弟子須菩提的恭敬，又讓盛大的聚集增添了崇高的氣氛。

這個開頭，又與《金剛經(jīng)》的結尾構成呼應。那是在釋迦牟尼講經(jīng)結束之后，仍然由須菩提長老引頭，帶動各位男女弟子和在家信眾，甚至聯(lián)通一切“不在場卻聽到了”的高人，皆大歡喜，表示一定信受奉行。

如此開頭和結尾，使中間的講經(jīng)內(nèi)容進入了情節(jié)，進入了場景，進入了可以切身感覺的生命呼應。于是，在這里，美學收納了經(jīng)學，文學安頓了佛學。

釋迦牟尼在講經(jīng)過程中，不斷地呼叫須菩提的名字，這又讓情節(jié)貫通，讓對話延續(xù)，使千人演講變成了兩人交談，眾人旁聽，并由此增加了親切感。

有些現(xiàn)代學者在講解《金剛經(jīng)》的時候刪略了這個開頭，實在可惜。

三

須菩提長老向釋迦牟尼提出的，是一個最根本的問題：“修行者如果想追求無上正等正覺，應該如何執(zhí)守、降伏自己的心？”

這里出現(xiàn)了一個重要概念：“無上正等正覺”。這是佛教的基本命題，所以須菩提隨口吐出，不必向其他弟子解釋。“無上正等正覺”，在鳩摩羅什的譯本中由梵語音譯，叫作“阿耨多羅三藐三菩提”，這也就是我在恭錄經(jīng)文時重復度最高的九個字。鳩摩羅什選擇音譯，證明直譯非常困難。但我們還是要勉為其難地解釋一下。這里出現(xiàn)兩個“三”字，不是數(shù)字，而是音譯而來，現(xiàn)在西文譯寫為sam，表示一種正確的段位?！懊辍保鉃椤捌降取?“菩提”，意為“覺悟”。因此，“三藐三菩提”，可簡單地翻譯為“正等正覺”。前面加一個修飾詞“阿耨多羅”，意為“至高無上”。連在一起，這九字梵語音譯，可以大致解釋為六字漢語組合：“無上正等正覺”。

這已經(jīng)觸及佛理的核心，我們可以從反面說得比較明白。一般人看世界，看生活，總是界線重重，欲念重重。界線阻止了天下平等，欲念阻止了正常知覺。因此，只有“正等正覺”，才能擺脫界線，擺脫欲念，使一切回到“正”。這也就是說，追求至高無上的“正等正覺”，是一切修行者的起點。

須菩提長老由此問釋迦牟尼，追求有了，起點有了，接下來，該怎么守住，怎么來降伏自己的心？原文為“云何應??？云何降伏其心？”

釋迦牟尼當然也不必再論述基本命題“無上正等正覺”了，作為最優(yōu)秀的導師，他不做針鋒相對地直接回答，而是巧妙地轉移了提問者的話題，把問題推到了新的高度。

他說，一切生命，不管是怎么產(chǎn)生的，也不管是有色、無色、有想、無想，都應該獲得引渡，使它們擺脫生死輪回，進入涅槃境界。但是請注意，修行者如果認定自己引渡了各種各樣的生命，有了這種認定就未必真有效果，結果很可能誰也引渡不了。這是為什么？因為你心里有了自己與他人的區(qū)別，有了各種各樣不同的相狀，那就不是真正的修行者了。

這就出現(xiàn)了釋迦牟尼獨特的精神坐標。大家都在高喊引渡，他卻在警惕，在引渡者心目中，自己與被引渡者是否平等。

如果把事情移到釋迦牟尼身后的世界上來，我們就能發(fā)現(xiàn)，很多好心人都在主張“拯救他人”“指引他人”“開導他人”，卻需要認真問一問，你們這些“拯救者”“指引者”“開導者”的心中，自己與“被拯救者”“被指引者”“被開導者”究竟有什么區(qū)別？你們是否把自己的形象定位，打理得太高大、太強勢了？

天下的大麻煩，常常就是由那些“拯救者”“指引者”“開導者”帶來的，因為他們把天下人心分割了，對立了。這不僅僅是因為他們的態(tài)度，更是因為他們?yōu)樽约涸O定了特殊的身份和資格。他們也許是善良的人，但是卻給自己制造了一種居高臨下、永遠正面的形象定位，于是也給對方制造了一種負面的形象定位。因此，他們?yōu)樾蜗蠖ㄎ欢鴬^斗，對方隨之也為形象定位而反抗，麻煩由此產(chǎn)生，并且越鬧越大。在這個過程中，各種新的形象定位又不斷衍生，使世界變得既亢奮，又疲憊，既分裂，又混亂，無可收拾。

這里所說的“形象定位”，就是佛教中常用的一個概念：相狀。在更多的時候，只是單說一個字：“相”。

對于“相狀”“相”，釋迦牟尼的態(tài)度很明確：“凡所有相，皆是虛妄”，“一切諸相，即是非相”。也就是說，他要求人們對于各種各樣的“形象定位”，都要看破，不留余地。他要人們明白，那一切，“如夢幻泡影，如露亦如電”，虛空不實，轉瞬即逝。

看破相狀，是《金剛經(jīng)》的精髓所在?？雌葡酄?，非常艱難，又非常重要，所以要用回旋式的包圍圈，反復強調(diào)。

說到人們最為執(zhí)著的“相狀”，釋迦牟尼舉出“我相”“人相”“眾人相”“壽者相”這四種。那就是：自己的形象定位，對方的形象定位，眾人的形象定位，長者的形象定位。在他看來，正是這幾種形象定位，把人纏住了，纏僵了，纏死了。其實往深里看，這些形象定位都是虛設的，不真實的，萬萬不可執(zhí)著。

這種種“相”，包含著對生命的一系列誤會。既是對自己生命的誤會，對別人生命的誤會，又是對集體生命的誤會，對時間生命的誤會。這幾種誤會中，對自己的和別人的誤會容易理解，但是，對于以眾人名義所代表的集體生命，以長者面目所代表的時間生命（或稱歷史生命），卻很難正視。直到今天，一講到人山人海的“眾人”，或悠久漫長的“歷史”，常常讓人徒生恭敬，失去了正等正覺。

在這里，我不妨就“眾人相”的虛妄，來談談自己的切身感受。我在年輕時代所遇到的“文革”浩劫，可稱之為“眾人相”的大囂張、大禍害。但當?shù)満倓偨Y束，前不久還浩浩蕩蕩的“眾人相”卻找不到了，原來一切都是假冒。我父親被關押十年，我叔叔被迫害致死，都是什么人造成的？我在浩劫過去之后反復查問，回答是“革命群眾”，也就是“眾人”。但是，直到今天，我父親和叔叔的墳墓上草生草枯不知多少年了，也找不到任何一個傷害他們的“革命群眾”。這一事實，足以印證“眾人相”的虛妄。其實，《金剛經(jīng)》要破除的“眾人相”，并不僅僅在中國惹禍，請看世界各地萬眾聚集的“眾人相”，又有多少虛妄？

至于“壽者相”，當然不是指“長壽者之相”，因為這樣解釋無法與“我相”“人相”“眾人相”并立。有的學者把它解釋成“永生不滅的相狀”，或“事物生滅的存在”，這又過于概念化了，而《金剛經(jīng)》在這里所排列的，是四種形象定位。因此我在上文把它解釋成以長者面目所代表的時間生命和歷史生命。對于這種“相”的識破，難度也很大。試想，如果把時間和歷史都變成一個個“相”壓在各種事情之上，那么，一切新生的、年輕的、初始的存在都被壓得喘不過氣來，天下還有生機嗎？問題是，那種道貌岸然、陳詞濫調(diào)的“壽者相”也都只是表演而已。表演什么？表演遠年的幽靈曾經(jīng)一次次給自己“托夢”，讓它們復活，其實并不真實。

總之，正是“我相”“人相”“眾人相”“壽者相”造成了世間的不平等、不正常，也就是阻礙了人們追求的“無上正等正覺”，破壞了“阿耨多羅三藐三菩提”。

反觀人類的一個共通誤區(qū)，就是不斷地給自己和他人“造相”，正面的相、負面的相、高貴的相、威脅的相、無敵的相、受欺的相……一切困厄皆由此而生，卻永遠樂此不疲。即使是聰明智慧的人群，也很難完全擺脫“相”的羈絆。

四

釋迦牟尼在《金剛經(jīng)》里還與須菩提長老討論了小乘佛教在這個問題上的局限。他們談到了小乘佛教里通過修行所達到的幾個果位，例如，須陀洹果位、斯陀含果位、阿那含果位、阿羅漢果位。這些果位，在斷滅三界、斷滅煩惱、斷滅惑見、斷滅輪回上都做得很好，但又總是執(zhí)著于自己要進入什么、來往什么、拒絕什么等等目標，執(zhí)著于自己的相狀，那也就沒有抵達“無上正等正覺”。可見，要進入“阿耨多羅三藐三菩提”真不容易，要識破一切相狀真不容易。

相狀，與佛教里另一個概念“色”，緊密相關，都是指物質形態(tài)的形象定位。佛教往往把世界分為“三界”，即欲界、色界、無色界。欲界顯而易見，無論哪個教派都會為擺脫欲界而大下功夫;色界就麻煩了，因為其中包括著有血、有肉、有情的生命形態(tài)，有不少教派為了吸引民眾常常采取溫和的中間路線。而釋迦牟尼則要求修行者以無色界作為方向，主張“無余涅槃”，達到修行的最高境界。

他在《金剛經(jīng)》里提出，“不應住色生心”“應無所住而生其心”。這里所說的“住”，是指執(zhí)守、執(zhí)著。所謂“住色”，就是執(zhí)著于形象定位，包括生命形態(tài)的定位。我們的心，只有不被“色”和“相”鎖住，擺脫對“色”和“相”的執(zhí)著，才能“生其心”，才有心靈的自由空間。

說到這里，釋迦牟尼也就回答了須菩提開場時提出的問題。如何執(zhí)守？回答是：不能執(zhí)守，一旦執(zhí)守就會陷入迷妄;如何降伏其心？回答是：不是降伏其心，而是首先是降伏相狀。須菩提剛剛提問的時候，釋迦牟尼把問題暫時擱置，卻帶領他進入一種“別樣思維”，然后水到渠成，全然解決。這真是高超的答問智慧。

釋迦牟尼為什么會認為一切相狀都不可信？這與他在菩提樹下終于開悟的要旨有關，因為相狀正是他悟得的“緣起性空”這個原理中“緣起”的部分外象，本性為空。明明是“性空”卻要翻騰出那么多外象來誘人、惑人，當然應該看破。釋迦牟尼在很多地方論述過“緣起性空”，在《心經(jīng)》中又把“空”闡釋得非常全面，讀者可參閱我研究《心經(jīng)》的文章《讀經(jīng)修行》。釋迦牟尼正因為已經(jīng)在這個問題上徹底開悟，所以不斷提醒人們，在日常生活中最容易上當?shù)氖窍酄睢Ｖ挥邪阉鼈兛雌?，才能放下煩惱，獲得自在。《金剛經(jīng)》由此找到了自己的論述重心。

《金剛經(jīng)》特別舉出了一系列非常吸引常人的相狀，然后指出它們都虛妄不實。

例如，人們常說“莊嚴佛土”?！扒f嚴”就是一種相狀，因此佛說，世上并無真正的“莊嚴”可言，大談“莊嚴”就是不莊嚴。

又如，說一個人就像須彌山一樣高大巍峨。佛說，沒有這樣的身體，沒有這樣的高大，沒有這樣的相狀。

再如，說一個人“具足色身”，也就是擁有了圓滿而完備的形象。其實在佛看來，不存在“具足色身”，那只是一種假象。

…… ……

我們常人所執(zhí)守的“相狀”，并沒有那么莊嚴，那么高大，那么圓滿，那么完備，卻還是把它們看成了生活的依據(jù)、生命的依賴。例如職位、身價、家世、單位、稱號等等，并為它們煎熬、競爭、覬覦，增加了自己和別人的無數(shù)煩惱，增加了人世間的不安全。其實，大家是在為假象而征戰(zhàn)，為虛妄而遭殃。

正因為危害如此之大，所以釋迦牟尼在《金剛經(jīng)》里建立了一種艱深而有趣的否定結構。請注意，不是個別性的否定，而是以結構所做出的整體性否定。這種否定結構，把種種相狀全部裝了進去。例如——

“所言善法者，如來說即非善，是名善法”;

“凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫”;

“諸微塵，如來說非微塵，是名微塵”;

“眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生”;

“如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜”;

“忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜”;

…… ……

這一系列否定結構，一般是先提出一個常用相狀，然后由佛（如來）來否定，否定之后再說明，正因為不是，才有了這個假名。

在這里，除了否定相狀之外，還否定了隨之而來的名，而且否定得頗為諷刺，頗為幽默。

上面舉的這幾句，如果用這種幽默的口氣來說，確實是對“名”構成了不小的嘲謔——

是善法嗎？佛說不是善法，所以老是叫“善法”;

是凡夫嗎？佛說不是凡夫，所以老是叫“凡夫”;

是微塵嗎？佛說不是微塵，所以老是叫“微塵”;

是民眾嗎？佛說不是，所以老是叫“民眾”;

是第一引渡智慧嗎？佛說不是，所以老是叫“第一引渡”;

是忍辱引渡智慧嗎？佛說不是，所以老是叫“忍辱引渡”;

…… ……

如果用這樣的否定結構來環(huán)視世間諸物，各種相狀的名號也就變成了自我否定——

是專家嗎？因為不是，所以老是叫“專家”;是君子嗎？因為不是，所以老是叫“君子”;是美女嗎？因為不是，所以老是叫“美女”;······

在《金剛經(jīng)》看來，為各種相狀所加的“名”，其實都是冒充。冒充不僅僅是為了騙人，而且也變成了自我認定和世間認定，因此問題更加嚴重。

然而，對一般人來說，把一切相狀都看成假象，可能會使自己失去依靠，從而產(chǎn)生驚懼、恐怖、畏怯。對此，佛祖要求修行者在擺脫各種相狀時要“不驚、不怖、不畏”。他以自己的例子說明，只有擺脫了相狀，才能真正做到“不驚、不怖、不畏”。他說那年，殘暴的歌利王要割截他的肢體，他因為早已不在乎自己身體的相狀，所以“不驚、不怖、不畏”，結果反倒使歌利王大為震撼。

由此反證，人世間的種種驚懼、恐怖、畏怯，都因相狀而生，也就是擔心失去相狀。如果完全不在乎相狀，那又有什么可怕的呢？

擺脫相狀而“不驚、不怖、不畏”，這在釋迦牟尼看來也是十分稀少而珍貴的品德，那就是我們所景仰的“萬難不避、萬險不退”的大雄精神?！按笮邸本褚簿褪墙饎偩瘢袊鸾趟聫R總習慣把供奉佛祖的主殿名之為“大雄寶殿”，即與此有關。因此，每次看到“大雄寶殿”，我都會想到《金剛經(jīng)》。

中國民間歷來傳說，《金剛經(jīng)》具有明顯的“辟邪”功效，大概也就是依仗著大雄精神和金剛精神吧？

五

《金剛經(jīng)》也知道自己的力量。它一再指出，人們?nèi)绻孕螒B(tài)和聲音來顯擺和求索，便是“邪道”，背離了如來“無所從來，亦無所去”的自如神韻。修行者只有擺脫對于聲音、香氣、味道、觸覺、言語、形態(tài)等等相狀的執(zhí)著，才能走出黑暗，看見陽光。如果修行者能夠不是拿物質來布施，拿金、銀、琉璃、瑪瑙等等寶貝來布施，而是以《金剛經(jīng)》所傳揚的“無上正等正覺”來布施，以超越種種相狀的自如之心來布施，那就必將平復世間狂亂之心，獲得真正的福德。而且，永遠功德無量。

釋迦牟尼認為，執(zhí)著于相狀，必然因分割了天下而讓自己和他人都變得狹隘和瑣小。如果反過來，不執(zhí)著相狀了，精神天地就會變得很大，令人神往。

請聽他與須菩提的一段對話——

釋迦牟尼：須菩提，東方的空間，可以思量么？

須菩提：不可以，世尊。

釋迦牟尼：那么，南方、西方、北方，這四維空間可以思量么？

須菩提：不可以，世尊。

釋迦牟尼：須菩提，菩薩不執(zhí)著于相狀的布施，所以他的福德就像東、南、西、北四方上下一樣，不可思量。

在釋迦牟尼看來，無邊無際的大，就可能產(chǎn)生無邊無際的福德。種種相狀，就是通向無邊無際境界的絆腳石，所以一定要清除。一旦清除，必有非常美好的結果。

因此他覺得，闡述這個道理的《金剛經(jīng)》，“經(jīng)義不可思議，果報不可思議”。

《金剛經(jīng)》也遇到了一個棘手的問題。它在主張擺脫一切相狀的時候，終究會自問：佛法，是不是也算是一種要人們執(zhí)守的相狀？

對此，《金剛經(jīng)》顯得非常坦誠。它認為，佛法本不固定，沒有執(zhí)守的理由。人世間一切對固定目標的執(zhí)守，都應該放棄。如果要人們必須執(zhí)守佛法的相狀，那么，人們也有理由去執(zhí)守別的相狀了。如果要人們一味執(zhí)守佛法的相狀，那么人們隨之就會指責“非佛法”了，而指責“非佛法”就離開了佛的包容真諦。因此，《金剛經(jīng)》說，“所謂佛法者，即非佛法”。

《金剛經(jīng)》認為，一般在佛教團隊中所說的佛法，只是讓人渡河的船筏。人們到了彼岸就必須舍棄船筏，佛法也是這樣，遲早會被舍棄。何況，我們平常見到的那么多“法”，并不是正的佛法。

這個意思，《金剛經(jīng)》里的原話是：“如來常說汝等比丘，知我說法如筏喻者。法尚應舍，何況非法?！?/p>

船筏的比喻，又很文學。一個小比喻解決了一個大難題，只有文學做得到。

連佛法都可以像船筏一樣被舍棄，這給中國的禪宗帶來極大的啟發(fā)，增加了其他宗教所少有的精神自由度。對此且不作細論，可參閱我的著作《修行三階》中講述禪宗的章節(jié)。

最后，要說說《金剛經(jīng)》這個名稱了。前面說過，全名叫《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，“般若”是指大智慧;“波羅蜜”是指引渡;引領詞“金剛”，當然是指精堅不摧之志。因此，合在一起，“金剛波羅蜜多”，意為“以大決心大智慧引渡”，或者說，以金剛智慧引渡。如果不用梵語音譯而只用漢語，此經(jīng)也可稱之為《金剛智度經(jīng)》。但是，鳩摩羅什的譯名已成經(jīng)典，不必擅改，因此還是簡稱為《金剛經(jīng)》吧。

此經(jīng)雖然長達五千多字，但意思卻很簡明：識破相狀，放棄執(zhí)守，抵達至高無上的正等正覺。在釋迦牟尼的各種經(jīng)論主旨中，這就是《金剛經(jīng)》的分工使命，它完成得很充分。

那就還是讓那句佛誦來結束本文：阿耨多羅三藐三菩提。

——我手書的六十余米《金剛經(jīng)》全文，今后不管收入何書，展覽何處，都會有本文跟隨，以表達當代學人的拜讀之忱。