詹海云

“愛”是上天賜予人類最寶貴的禮物，它體現(xiàn)為人主動(dòng)去關(guān)心周圍的人、物與環(huán)境。它是由利己到利他的最初出發(fā)點(diǎn)，可促成社會(huì)和睦，也可造成生態(tài)的和諧(即萬物并育而不相害)?；\統(tǒng)地說倫理學(xué)是在尋求建立人間善的秩序，但從嚴(yán)格意義上來看，有善的倫理學(xué)與惡的倫理學(xué)兩種。同樣，愛有正面意義的愛(如仁愛)，也有負(fù)面意義的愛(如溺愛、偏愛、執(zhí)愛)，還有中性意義的愛(如利愛、戀愛)。因此，對(duì)“愛”的歷史與現(xiàn)實(shí)的細(xì)致分析，將有助于我們對(duì)愛的正確理解及厘清其中的疑惑。本文分五部分討論：中國(guó)文字文化中的“愛”，中國(guó)思想史上“愛”的觀念，印度佛教、道教中“愛”的觀念，西方文化中宗教與政治的“愛”的觀念，“愛”的觀念的檢討與展望。

一、中國(guó)文字文化中的“愛”

根據(jù)宗福邦、陳世饒、蕭海波主編的《故訓(xùn)匯纂》，“愛”字有77種解釋[注]宗福邦、陳世饒、蕭海波主編：《故訓(xùn)匯纂》，北京，商務(wù)印書館，2003。，本文去其重復(fù)，擇其重要意義，分為五組來分析。一是文字學(xué)上的惠、愛、慈、仁；二是音韻學(xué)上的愛、哀、薆、僾、曖；三是詞匯學(xué)上的愛、慈、親、憐；四是訓(xùn)詁學(xué)上的愛、吝、嗇、惜；五是俗文化上的愛、慕、羨、戀。

(一)惠、愛、慈、仁(文字學(xué)上的義近之愛)

惠、愛、慈、仁這組詞語，它是以仁為中心，從廣義的語言學(xué)來探討它的發(fā)展，此四字是先秦儒家的倫理道德構(gòu)成部分。

由“專一情感、專聚心思”引申為“惠愛”?！睹Α罚骸叭晡愀一膶帲硐菸乙蝗?，雍我邦小大猷?！薄渡袝ぶ軙の暮钪罚骸案竿?！柔遠(yuǎn)能邇，惠康小民，無荒寧?！薄队菹臅じ尢罩儭罚骸盁o德以及遠(yuǎn)方，莫如惠恤其民，而善用之。”孫星衍《疏》引《釋詁》云：“惠，愛也?！被輴?一心一意地愛護(hù))稱為治民的最重要方法的德目?！墩撜Z》引孔子的話說：“惠則足以使人?！?《陽貨篇》)

(二)愛、哀、薆、僾、曖(音韻學(xué)上的通假之愛字)

西周金文未見愛字，但有“哀”字。哀，愛，古代是同音通假(上音為微部，影紐，中古音為咍部，影紐，平聲)。例如：西周《沈子它簋》銘文：“作茲簋，用載饗已公，用格多公，其丮哀乃沈子它唯福?！?郭沫若釋文：丮哀讀劇愛，丮、劇音近，哀、愛古可通用)

《禮記·樂記》：愛者宜歌。鄭玄《注》：“愛或?yàn)榘А薄?/p>

《尚書·周書·酒誥》：故天降喪于殷，罔愛于殷。

《禮記·檀弓上》：哭有二道，有愛而哭之，有畏而哭之。

這些例子都可以證明愛、哀通用，而哀有哀憐、傷心、悲傷、憐憫之意。

愛又通“薆”(上古音為物部，影紐，中古音為代部，影紐，去聲)，隱蔽(見《爾雅·釋文》，《方言》卷六)?！稄V雅·釋詁一》亦說：愛與薆通?！抖Y記·禮運(yùn)》：“故天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情?！蓖跻督?jīng)義述聞》：“不愛，謂不隱藏也。字或作‘薆’?！薄对?shī)·邶風(fēng)·靜女》：“愛而不見，搔首踟躕?！鼻迦送躞蕖墩f文句讀》：(僾)今省形存聲，作“愛”?！秱鳌吩疲骸皭郏我?。”“薆”，《說文》作“僾”。

“愛”又通“曖”(上古音為物部，影紐，中古音為代部，影紐，去聲)，暗淡之意，見《廣韻》?！稑犯?shī)集》卷十五《燕射歌辭三·晉朝饗樂章·君臣酒行歌》：“令節(jié)陳高會(huì)，群臣侍御筵。玉墀留愛景，金殿藹祥煙。”愛景，指黃昏落日的余光。愛，曖字省借。

此組說明愛有隱蔽、暗淡之意，即愛因在心中，有時(shí)隱而不顯。[注]馮其庸、鄧安生：《通假字匯釋》，北京，北京大學(xué)出版社，2006。這是強(qiáng)調(diào)愛的內(nèi)在于心及隱晦不明的特性。

(三)愛、慈、親、憐(詞匯學(xué)上的愛的近義詞)

一般而言，愛的對(duì)象較無限制，它有親子之愛、上下之愛、夫妻之愛、同情之愛，是指人之間較深厚的感情，可用于一般人、所有人(如孔子“仁者愛人”“泛愛眾”)，也可因人而有不同(如等差之愛)。

“慈”字，已見前，它的對(duì)象有限制，如“父慈子孝”“姑慈婦聽”“慈母嚴(yán)父”。“慈幼”是“為其近于子也”?！按壬啤薄按缺敝笇?duì)貧苦無告者的同情憐憫?！按壬啤薄按认椤敝咐先松屏己吞@的態(tài)度。

“親”作為名詞，最初指“父母”，是愛的起點(diǎn)對(duì)象。以后擴(kuò)及血緣(至親)、婚姻(姻親)及關(guān)系親近的人(如親朋好友)。親作為動(dòng)詞，表示關(guān)系密切，相互親近，情感深厚。所以“愛”由“親”始。但是說到親、愛的反義詞則截然有別，親的反義詞是疏，愛的反義詞是憎、惡。

憐與愛，在古代有時(shí)是同義詞，它們用在不同的方言里。揚(yáng)雄《方言·一》：“憐，愛也。汝穎之間曰憐，宋魯之間曰牟，或曰憐?！弊鳛橛H人與男女之間的憐，基本上和“愛”同?！稇?zhàn)國(guó)策·越策》：“丈夫亦愛憐其少子乎？”義同慈愛。但“憐”比“親”“愛”更強(qiáng)調(diào)對(duì)弱者、卑下者、困苦者的憐憫和同情，如“同病相憐”，再如《商君書·兵守》：“壯男壯女過老弱之軍，則老使壯悲，弱使強(qiáng)憐?！?/p>

憐又有“喜愛”之義，如歐陽堅(jiān)石《臨終》：“下顧所憐女，惻惻心中酸?！睉z用于事物，多表“可愛”義，如杜甫《江畔獨(dú)步尋花》：“東望少城花滿煙，百花高樓更可憐?！睉z有時(shí)也含有“可羨”義，如白居易《長(zhǎng)恨歌》：“姊妹兄弟多列土，可憐光彩生門戶?！?/p>

此組說明愛由親始，強(qiáng)調(diào)愛的擴(kuò)大為慈愛、親愛、憐愛，這是儒家文化血緣關(guān)系及擴(kuò)充往外的社會(huì)效應(yīng)。

(四)愛、吝、嗇、惜(訓(xùn)詁學(xué)上的愛的反義詞)

愛的本義是關(guān)懷他人，為利他的倫理學(xué)價(jià)值觀。它由內(nèi)心感情真誠(chéng)深厚、關(guān)懷備至、念念不忘(鰥寡孤獨(dú)的弱勢(shì)族群)，轉(zhuǎn)移到“物”上，就變成舍不得使、舍不得用，如此，愛與嗇、吝、惜就有了聯(lián)系。

在先秦，嗇是人的美德，吝與愛則是人的缺點(diǎn)。《晏子春秋·問下》：“稱財(cái)多寡而用之，富無金藏，貧不假貸謂之嗇；積多不能分人而厚自養(yǎng)，謂之吝；不能分人，又不能自養(yǎng)謂之愛。故夫嗇者，君子之道：吝、愛者小人之行也?！贝颂帉荨⒘摺鄯直婧芮宄?，同時(shí)歸結(jié)為君子之道與小人之行的區(qū)分。

嗇，《老子》：“治人事天莫若嗇?！薄俄n非子·解老》：“少費(fèi)謂之嗇?！鄙儋M(fèi)是當(dāng)用則費(fèi)，不當(dāng)用則嗇，才能“有余不盡”(王弼《注》)。它是一種節(jié)儉的美德。

吝，《說文》：“恨惜也”，是說過分珍惜財(cái)物，不舍得拿出來濟(jì)助他人。顏之推《顏氏家訓(xùn)·治家》：“吝者，窮急不恤之謂也。”即不助他人困難。

惜，本義是指痛惜、惋惜的心情，屈原《楚辭》有《惜誦》，說的是哀惜過去。由于人所痛心、哀惜往往是其所珍愛，于是由“痛惜”轉(zhuǎn)為“愛惜、舍不得”。因此，凡對(duì)生命、時(shí)間、榮譽(yù)有所珍惜的詞匯就產(chǎn)生了，如“惜陰、惜生、惜名”。

這組愛的解釋近于“反義為訓(xùn)”，說明愛也有負(fù)面之義，及其發(fā)之于外的作用情形。

(五)愛、羨、慕、戀(俗文化上的愛的思念義)

這組詞，基本上是具有思念的含義，但思念的對(duì)象與思念的特征不同。

《說文》：“羨，貪欲也。從羊從次?！薄按巍奔础罢Q”字。誕，《說文》“慕欲口液也”，言羊肉鮮美，垂液欲食?！痘茨献印ふf林》：“臨河而羨魚，不如歸家織網(wǎng)?！绷w，多指物欲言，言人所欲得的事物。

慕，多指人所欽仰的事物，如對(duì)人的品性、德行、品質(zhì)的崇高的愛慕。司馬遷《報(bào)任少卿書》：“怯夫慕義，何處不勉?！币院笠灿晌锛坝谌耍揭仓溉怂潏D的事物。再后，羨慕連用，有希望得到想得的事物之意。

“戀”，是“亂”詞族的成員，含有彼此相連、千絲萬縷、難以分舍之意。因此，戀，往往指對(duì)長(zhǎng)久相處的人、事、物在分別時(shí)，情感上的依戀難舍及纏綿難解，不忍分離。世人所謂“戀愛”即有“留戀所愛”之意。而愛與羨、慕結(jié)合就有愛羨、愛慕之意。

所以，本組詞往往與深陷一般欲求、情緒有關(guān)，它常常是情感、欲望重于道德的愛[注]王鳳陽：《古辭辨》，826-828頁，長(zhǎng)春， 吉林文史出版社，1996。，仍是說明愛的及于外的表現(xiàn)。

二、中國(guó)思想史上“愛”的觀念

大體而言，中國(guó)思想史上先秦儒家的孔子、孟子、荀子，墨家的墨子，法家的管子、商鞅、韓非，道家的老子、莊子、列子、文子，兩漢的董仲舒，魏晉以來的佛學(xué)，唐代的韓愈，理學(xué)家朱熹、王陽明，及近代思想家譚嗣同、康有為、孫中山均論及“愛”的觀點(diǎn)。如孔子的仁愛， 孟子的義愛， 荀子的七情之愛，墨家的兼愛 、體愛，董仲舒、韓愈、孫中山的博愛，道家的道愛、慈與仁義說，佛教的慈悲、愛欲，朱熹的理一分殊、仁者心之德愛之理， 王陽明的萬物一體，譚嗣同的仁通說，康有為的歷史進(jìn)化過程的愛說……以下逐項(xiàng)說明之。

孔子的“仁”是由殷周畏天命到周公敬德保民發(fā)展而來。它是一個(gè)由天到人的法天功利性再到人的純粹道德主體性自覺意志的發(fā)展，也是孔子內(nèi)圣外王、經(jīng)世濟(jì)民、撥亂反正的主張。

在《論語》中，孔子說：仁者“愛人”(《論語·顏淵》)，又說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)在此，我們先討論“愛人”與“泛愛眾”的意思?！叭恕敝杆械娜耍ㄖ劣H、姻親、血緣關(guān)系密切的人及其他非血緣的人?！胺簮郾姟笔侵冈诩议T講孝弟，在國(guó)中講信用，進(jìn)而泛愛非本國(guó)之人，并親近世界上一切有德的人(此從孔子離開魯國(guó)，周游天下，尋找政治舞臺(tái)可知)?？鬃舆€說：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)由此可知孔子的“仁”(或“仁愛”)，是有一由近及遠(yuǎn)的實(shí)踐進(jìn)程?？鬃拥恼卫硐?，是在禮崩樂壞之后，如何恢復(fù)禮樂的合理治國(guó)方式。面對(duì)四周強(qiáng)大夷狄的侵犯，他一方面要“尊王攘夷”，維持周朝的統(tǒng)治，作為紛亂戰(zhàn)爭(zhēng)的最大公約數(shù)(即以血緣關(guān)系維系國(guó)內(nèi)的團(tuán)結(jié))；另一方面，他也說：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！?《論語·季氏》)孔子提出“華夏”定義為文化而非血緣的觀點(diǎn)，他說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”(《論語·八佾》)即夷狄而華夏者，則華夏之；華夏而夷狄者，則夷狄之，這說明孔子的世界觀是由血緣宗族關(guān)系到世界關(guān)系。因此，我們?cè)谟懻摽鬃邮褂玫摹皭廴恕薄胺簮郾姟睍r(shí)，就必須注意孔子“仁愛”學(xué)說的突破性?？鬃拥娜蕫壅f，其實(shí)行方式確實(shí)是以“修己以安人，修己以安百姓”(《論語·憲問》)為目的的。他也真心要維護(hù)“親親之殺”“尊賢之等”(《中庸》)的關(guān)系，但它們只是起點(diǎn)，終點(diǎn)是“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長(zhǎng)》)的超越階級(jí)、超越國(guó)界的終極大愛。

《淮南子·要略》說：墨家出于儒而非儒，尤其是厚葬的等級(jí)制度?！斗菢贰贰渡匈t》等學(xué)說都是針對(duì)儒學(xué)而來的。但墨子的兼愛卻是由孔子的愛人、泛愛眾發(fā)展而來的。龐樸先生認(rèn)為：孔子言仁者愛人，為一籠統(tǒng)地說；墨子則發(fā)展為極端的無差別、無等級(jí)的兼愛說，且視為愛的起點(diǎn)與入手工夫處。所以，墨子的兼愛與儒家既有聯(lián)系(相同處)，也有不相同處。

大抵而言，墨子的兼愛由不分親疏、貴賤、古今、國(guó)家之義而來。此一義由來有三：一是“兼以易別”，二是“兼善別惡”，三是視人如己，善報(bào)不爽，互惠互利。即我先對(duì)他人好，他人也必對(duì)我好。這是互利也是互義(相互應(yīng)該做的最合適的事)。墨子認(rèn)為個(gè)人來自整體，整體好個(gè)人才能好，他說：“愛人不犯己，己在所愛之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛人，愛己也。”(《兼愛上》)由于墨子學(xué)說的核心是要“興天下之大利，除天下之大害”，并認(rèn)為“義，利也”，所以，往往使人評(píng)價(jià)墨子兼愛為功利主義的愛。因此，后期墨家提出“周愛”與“體愛”“利愛”說以澄清誤解，或補(bǔ)充墨子“兼愛”之觀點(diǎn)。

《小取》有：“愛人，待周愛人，而后為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因?yàn)椴粣廴艘??！彼?，愛人無別，不分彼父己父，同等視之，即因周愛之故?！督?jīng)上》有“仁，體愛也”。《經(jīng)說上》：“仁，愛己者非用己也，不若愛馬者”，它一方面說“愛必須要實(shí)踐(體)才是愛”，另一方面說愛不是像騎馬，有利于己才使用。因此，在《大取》篇，墨子說“仁而無利愛”，說明他的兼愛不是私利、利己的愛。

雖然，我們也可以從儒墨出身不同(一為士；一為下層技術(shù)工人)、組成分子不同(一為相禮之士，服務(wù)貴族，而當(dāng)時(shí)周朝貴族均是以血緣關(guān)系建立的群體；一為志同道合的民間團(tuán)體，他們要自力更生，要以公正、正義來號(hào)召)來說明儒者之仁愛由近及遠(yuǎn)，由親到疏，有著厚薄待遇之不同，是愛有等差；墨者則是尚賢、無別，愛無等差，來看孔子的仁愛與墨子兼愛不同。但我們別忘了諸子皆救時(shí)而作，其最后目標(biāo)必有一崇高理想。儒家的親親而仁民、仁民而愛物；墨家的兼愛、周愛、體愛，其最后理想也是泛愛世人。

由于墨子的兼愛強(qiáng)調(diào)“無別”，彼之父猶我之父。所以孟子批評(píng)墨子是“無父”，將率天下人入于禽獸；更從義利之辨，批評(píng)墨家的“義，利也”，認(rèn)為這是君子小人之分野。孟子提出“愛親”與“仁義”的主張。愛親是說愛由親始，這是人類最自然的情感發(fā)露處，既是天賦而有，也是人人可能(即可以做到)，如此教人始是正途。至于“仁義”，我同意龐樸先生的看法，因孔子講仁，重在愛字，而愛的對(duì)象又沒有固定的范圍，所以孟子用義來限定仁，強(qiáng)調(diào)“愛”的內(nèi)容與方法都應(yīng)有一合理的規(guī)范。義者，宜也，即權(quán)宜之后做該做的事。他認(rèn)為墨子是強(qiáng)人所難，且造成無父效應(yīng)，不如“親親而仁民，仁民而愛物”和存養(yǎng)“四端的仁義禮智”的“惻隱之愛”再擴(kuò)充以至于天下?！氨M其心者，知其天；知其天者，盡其性?！毖驖u進(jìn)，不可躐等而進(jìn)，反敗其事?？鬃又v仁較寬，留有余地自行斟酌；孟子為師道嚴(yán)嚴(yán)，辯才無礙，所批墨子之說或未免于苛刻。但孟子說“愛人者，人恒愛之”(《孟子·離婁下》)則同墨者所言“愛人不親，反其仁”，又回到儒家主體的心上反思言。

道家老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗?！?《老子·虛用》)又說：“絕圣棄智，其利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”(《老子·還淳》)，“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈”(《老子·俗薄》)?！段淖印穭t認(rèn)為儒家的差等之愛是近狹之道，他說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。夫慈愛仁義者，近狹之道也。狹者入大而迷，近者行遠(yuǎn)而惑。圣人之道，入大不迷，行遠(yuǎn)不惑，常虛自守，可以為極，是謂天德。”(《文子·自然篇》)道家學(xué)說重點(diǎn)在“貴生”(楊朱重視生命)“養(yǎng)生主”(莊子)，而“生”與“生主”，均是主張(順應(yīng))自然， 減少后天人為束縛，以完成超越人間紛擾，達(dá)到絕對(duì)自由的主體，逍遙自在地生活于人世。

道家除了一方面批儒家的“有為”，另一方面也批墨子的“兼愛”。

莊子說：墨子之道為自苦之道的極致。老子批評(píng)過于節(jié)用說：“甚愛，必大費(fèi)?！?《老子·立戒》)近人或稱道家之愛為“道愛”，此為籠統(tǒng)地說，因道是道家的核心。如精確地說，道家之愛應(yīng)是自然之愛、自由之愛。

法家主張公私分明，尤其要公而忘私，以追求較大的公平?！豆茏印ふ浴诽岢觥皭勖駸o私曰德”。《管子》認(rèn)為治國(guó)除需清楚刑、政、法、德、道的界限與功能，還要“愛之、生之、養(yǎng)之、成之，利民不德，天下親之，曰德”(“之”均指民言)。能如此，則可以“法以遏之，德以養(yǎng)之……養(yǎng)之以化其惡，必自身始”。管子在《版法》中又提出“愛施俱行”。他說：“凡眾者，愛之則親，利之則至。(如只利之而不愛之)則眾至而不親。(只愛之而不利之)則眾親而不至(均非能致力于國(guó)君)。”(《管子·版法》)

韓非子則認(rèn)為，“慈母有敗子，嚴(yán)父有孝子。愛之適足以害之?！彼f：“慈母之于弱子也，愛不可為前。然而弱子有僻行，使之隨師；有惡病，使之事醫(yī)。不隨師則陷于刑；不事醫(yī)則疑于死。慈母雖愛，無益于振刑救死，則存子者非愛也。子母之性，愛也；君主之權(quán)，筴也。母不能以愛存家，君安能以愛存國(guó)?！?《韓非子·八說》)“從是觀之，則圣人之治國(guó)也，固有使人不得不為我之道，而不恃人之以愛為我也。恃人之以愛為我者危矣。恃吾不可不為者安矣?！?《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)他鑒于商鞅所說法要重賞也要重罰，才會(huì)有治國(guó)之效，才能以刑去刑[注]《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說》：“(商君說)行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑?！保虼酥鲝垺皭鄱嗾邉t法不立，威寡者則下侵上，是以刑罰不必則禁令不行”(《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說上》)。此處愛指慈愛，它是私領(lǐng)域。賞罰是國(guó)之二柄，為公領(lǐng)域，不可以私害公。故法家由“愛施(利)俱行”發(fā)展為“愛多者則法不立”，認(rèn)為“(公)法”大于“(私)情(私)愛”。

荀子也不贊成墨子兼愛，批為“役夫之道”(《荀子·王霸篇》)。荀子及其后的《禮記》又將“愛”列為“七情”(喜怒哀懼愛惡欲)之一，是將愛由心本體的仁，貶為心發(fā)用的“情”?！秴问洗呵铩穭t肯定“愛”利之道大矣，《聽言篇》說：“善不善，本于利，本于愛。愛，利之道大矣?！?《呂氏春秋·聽言》)漢儒董仲舒認(rèn)為義利雙行，不應(yīng)過于重義也不應(yīng)輕利。他說：“正其誼亦謀其利，明其道亦計(jì)其功?！辈⑻岢觥安邸闭f：“孝弟者，所以安百姓也。力者勉行之，身以化之。天地之?dāng)?shù)，不能獨(dú)以寒暑成歲，必有春夏秋冬。圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教之以仁?！?《春秋繁露·為人者天地篇》)董仲舒把仁、博愛、教化、孝弟結(jié)合在一起，是對(duì)先秦儒家的整合，他的博愛以仁、孝弟為主要內(nèi)涵。自董仲舒起，后代多用“博愛”一詞。如韋昭《國(guó)語·周語下》注：“博愛于人為仁?！毙旄伞吨姓摗ぶ切小罚骸熬尤室圆?。”

唐代韓愈《原道》更把博愛與仁義、道德合言：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道，足乎己無待于外謂之德?！?《韓昌黎全集》)清代顧炎武則把博愛用于孝道的解釋上。他說：“先之以博愛，而民莫遺其親，左右就養(yǎng)無方，謂之博愛?！?《日知錄·博愛》)

佛教傳入中國(guó)后，是以“了生脫死，離苦就樂”為“普度眾生，到達(dá)彼岸，證成菩提”的無上覺為宗旨，其中就包含有“愛世人”“不舍世人、 世間眾生之苦”的“愛”的意旨。這種正向義的“愛”，佛教往往是以“慈悲”二字加以說明，即悲憫、愛憐的意思。

佛教中，“愛”的原始本義與主要意義是以“污染”“執(zhí)著妄想妄識(shí)”為主，如愛好、愿欲、愛的執(zhí)著，其他如煩惱、貪欲及由煩惱、貪欲而生的盲目沖動(dòng)。以后如愛涎(執(zhí)著個(gè)別我)、愛鬼(愛著之害又如鬼魅)、愛別離苦、愛染、愛欲、愛縛、愛憎、愛執(zhí)、愛惑、愛業(yè)、愛想、愛煩惱、愛纏、愛因、愛名……都是源于生命中的妄情、妄識(shí)對(duì)外界有所攀附產(chǎn)生的盲從沖動(dòng)，定要有所執(zhí)著而后快。這種妄情、妄識(shí)的生命表現(xiàn)是影里求物，虛而不實(shí)，永無結(jié)果。在本質(zhì)上，它只是絕望中打滾、生死中流轉(zhuǎn)，只會(huì)招致無窮的苦惱而后已，是染著因、生死本。因此，佛教認(rèn)為人若要得到解脫，必須先“斷愛”。

至于不染污的德性的愛，如父母之愛(語見《佛所行贊》)、崇高理想之愛(語見梵文，自古已有)、友情之愛(語見《法句經(jīng)》)也是佛教里有的通義。但是佛教認(rèn)為它們是一種想法、人生態(tài)度，意義廣泛而不確定，不是佛教獨(dú)有，而是共通于佛教以外的學(xué)派學(xué)說中。[注]吳汝鈞編著：《佛教思想大辭典》，467頁，臺(tái)北，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1992。

慈悲是佛、菩薩、觀音對(duì)眾生平等的深刻關(guān)懷。慈悲的慈是把快樂給眾生。悲是拔除眾生的苦惱。兩者合起來就是慈悲心愿。如再加“喜舍”二字成“慈悲喜舍”，就是見他人快樂而隨喜為喜，內(nèi)心保持平衡而無所偏執(zhí)、偏向?yàn)樯?。這就是一般佛教徒口中的“大愛”觀念之一?？傊鸾虗奂磶ьI(lǐng)眾生，脫離煩惱，去其執(zhí)著，證成菩提的快樂。

朱子從“理一分殊”與“一本”反對(duì)墨者兼愛的主張，他說：墨者夷之章說：“人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級(jí)。今夷之先以為‘愛無等差’，而施之則由親始，此夷子所以二本也?！?《朱子語類》卷五十五)又說：“尹氏曰：‘何以有是差等，一本故也。無偽也。’既是一本，其中便自然有許多差等。二本，二者并立，無差等矣。墨子是也。”(《朱子語類》卷五十五)“親親尊賢，皆仁之事。親之尊至，其中自有個(gè)差等，這便是義與禮?！?《朱子語類》卷二十)“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。舍孝弟則無以本之矣?！?《朱子語類》卷二十)“數(shù)日后，(朱子)方作一圖示之(指朱子學(xué)生陳敬之)。中寫‘仁’字，外一重寫‘孝弟’字，又外一重寫‘仁民愛物’字。謂行此仁道，先自孝弟始，親親長(zhǎng)長(zhǎng)，而后次第推去，非若兼愛之無分別也。”(《朱子語類》卷二十)就一本處只有仁(此即伊川所說：性中只有仁義禮智四者，曷嘗有孝弟來)，然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《四書章句集注·論語集注》卷一)孝弟、仁民愛物是分殊，是理之已發(fā)用處。故究其實(shí)是一本的發(fā)用，不得言兼愛。

朱子在《學(xué)而》篇解釋“孝弟也者，其為仁之本與”說：“仁者，心之德，愛之理?！贝颂幹熳右郧榻鈵?，以心統(tǒng)性情，有善有惡釋心，則是修正或補(bǔ)充孔子“仁者愛人”的過于寬泛。因?yàn)閻鄄槐M善，心則有善有惡，只有變化氣質(zhì)，使心歸于全善才是“仁”。

王陽明從萬物一體論仁民萬物之所以有厚薄待遇，因這是良知上自然的條理。他說：“問：大人與物同體，如何大學(xué)又說個(gè)厚??？先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚?。簧w以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。大學(xué)所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越?！?王陽明：《傳習(xí)錄下》)

至清末，譚嗣同有感于他之所以不受后母喜愛之因，是自己非后母十月懷胎而生。因此，兩人就有了隔閡，故其后母無法將愛其親子之愛，推廣及于他身上。所以，他寫了《仁學(xué)》一書，特別用“通”(中外通、上下通、男女通、人我通)來解釋“仁(愛)”之可操作性，以解決當(dāng)時(shí)中國(guó)不仁、不通的黑暗局面，宣揚(yáng)平等、關(guān)愛的思想。

康有為從政治進(jìn)化的三個(gè)階段，再論親親仁民愛物，為何它必須循序漸進(jìn)，他說：“亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然至次序無由躐等也?！?康有為：《大同書》)“孔子之三世之法，撥亂世仁不能遠(yuǎn)，故謂親親。升平世仁及人類，故能仁民。太平世眾生如一，故兼愛物。仁既有等差，亦因世為進(jìn)退大小?！?康有為：《孟子微》卷一)

以上述及中國(guó)思想中的愛的觀念，它是以儒家仁愛、墨家兼愛為兩大源頭，其后有道家的道愛(自然之愛、自由之愛)，法家的法愛，董仲舒的博愛，佛教的慈悲愛，宋明儒的一本之愛、萬物一體之愛，譚嗣同的仁通之愛，康有為的歷時(shí)之愛，等等。

三、印度佛教、道教中“愛”的觀念

有必要談?wù)勗缙诜鸾?即印度佛教)中“愛”的觀念，也應(yīng)述及中國(guó)本土宗教中道教對(duì)“愛”的看法。

(一)印度佛教中“愛”的觀念

就目前學(xué)界而言，談及佛教對(duì)于“愛”的看法，以吳汝鈞在《佛教的概念與方法》一書中“愛的討論”最為中肯[注]吳汝鈞：《佛教的概念與方法》，233-257頁，北京，世界圖書出版公司，2015。，他用“通義”與“本義”來分辨思想家或?qū)W派使用同一詞語時(shí)有通行詞語與該思想體系特有的名詞的分別。前者是通行于其他學(xué)者或?qū)W派的共同想法，它較為松散、浮泛，只是一個(gè)想法。后者，較為嚴(yán)謹(jǐn)或獨(dú)特，有明白指涉的事實(shí)與對(duì)象，它屬于哲學(xué)觀念，而為某學(xué)者或某學(xué)派的思想特征。

就上述定義來看，凡屬于染著因、生死本、污染義的負(fù)面意義，且有實(shí)際的確定所指的事實(shí)與對(duì)象， 以及規(guī)定的作用，才是佛教的“愛”的本義(根本且原初的意義)，它是佛教所獨(dú)有。至于德性的愛所代表正面的價(jià)值、無限的愛，在佛教只是泛說。因?yàn)樗葹榉鸾痰恼f法，也為其他宗教或哲學(xué)的普遍與共同的說法。因此，佛教說“斷愛”，即是佛教本身對(duì)“愛”的負(fù)面意義的了解，才提出要斷掉愛欲、愛溺等的污染源的愛。至于德性之愛，不是佛教所要斷的愛，在佛教那里，往往用“慈悲”包含之。這種說法并不是說佛教不愛世人。就如同儒家孟子道性善，非不知性有惡、有習(xí)染、環(huán)境的問題，只是孟子更重人的主體能動(dòng)性的自覺、發(fā)揮、擴(kuò)充的方面。荀子強(qiáng)調(diào)性惡，并非說人沒有善的一面，不然如何找出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去判斷人性惡。荀子主要強(qiáng)調(diào)后天教育的重要，強(qiáng)調(diào)禮治，才能變化氣質(zhì)之惡，達(dá)到“化民成俗”(造成善俗，即善的社會(huì))的效果。所以，佛教發(fā)慈悲心，渡煩惱海，到理想世界的彼岸的“大愛”愿望，是不容否認(rèn)的根本宗旨，早已成為世人的共識(shí)。

早期佛教，對(duì)愛的負(fù)面詮釋，大多數(shù)的名詞往往出于以梵文、巴利文寫的原始佛典與大乘經(jīng)典中。如巴利文chanda，出于《雜阿含經(jīng)》，有愛好、愿欲。梵文anumaya(《楞伽經(jīng)》)、rsyamana(《中論》)是愛的執(zhí)著義。巴利文amha(《雜阿含經(jīng)》)、梵文rsna(《俱舍論》)，指由煩惱、貪欲而生的盲目的沖動(dòng)。巴利文mamayia(《義足經(jīng)》)為執(zhí)著他物為自身所有之因，凡此均指出“愛”的“迷”(執(zhí)著、陷溺、煩惱、貪欲)因，必須“斷愛”才能“悟”，成為覺者(佛陀)，才能“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。像這種源于生命中的“妄情”“妄識(shí)”，對(duì)外界有所攀附而生的盲目沖動(dòng)，在佛教詞典中還有愛恙、愛涎、愛海、愛鬼、愛結(jié)、受業(yè)、愛染、愛見、愛想、愛憎、愛藏、愛縛、愛欲、愛別離……這些都是人的生命本源在欲望、生死的追逐中流轉(zhuǎn)，找不到“正見”，只會(huì)引來無窮盡的苦惱，看不到光明的彼岸。

印度佛教中“愛”的通行義，表達(dá)“一種寶貴的德性的愛”，如梵文中也有premam(對(duì)某種崇高理想的愛)、sneha(父母對(duì)子女的愛，見《佛所行贊》)，巴利文則有pema(對(duì)所有人的友情，見《法句經(jīng)》)，在佛教詞典中也有愛法、愛育、愛果、愛敬、愛覺、愛語、愛惜、愛祖師。至于一般通行詞語的愛，如愛國(guó)家、愛社會(huì)、愛親人、愛人類、愛萬物，亦是佛教當(dāng)有之義。只不過它們不是佛教言愛的主流語言，它們是所有學(xué)派、宗教的通行語，并非佛教所獨(dú)有。它們或?yàn)楹髞砹餍械恼Z言，為大家所共識(shí)的正向義，被佛教所吸收，作為向大眾說法的方便語。

一般通行義的愛是無限的，如基督教的博愛，或儒家的仁愛(愛家國(guó)天下之人)。在佛教，雖有“愛憐曰慈，惻愴曰悲”的解釋，但“慈”是觀念，愛只是助解之詞，不是觀念。并且，就佛教的慈悲義，它的同情心是更大于“博愛”義，因?yàn)閻凼巧钪颉⑸辣?，只有幫助人們?nèi)噙@種愛，才可能轉(zhuǎn)變成因慈悲心發(fā)愿而起的教誨，以及慈悲所達(dá)到的效果的無限“大愛”。

(二)道教以養(yǎng)生愛表達(dá)愛的觀念

道家對(duì)人類的關(guān)懷，不用愛字，而用自然二字，我們稱為自然愛，并已申論其內(nèi)涵。

道教是宗教，它與道家不同。道家不求長(zhǎng)生不死，只強(qiáng)調(diào)“因時(shí)處順”，不違自然。莊子講齊物，以不齊齊之。莊子認(rèn)為 “齊”世間之“不齊”的正確處理方式為“莫若兩行”。但道教來自基層(張道陵起初也只是儒生，《河上公老子注》《太平經(jīng)》作者均不是顯宦有名之士)，生根于民眾，他們?cè)诮?jīng)濟(jì)失衡、生活無著、政治動(dòng)亂時(shí)，往往就會(huì)打著“平均”的義幟， 替天行道，以革命、起義的方式去追求階級(jí)社會(huì)的平等。這和莊子以不齊齊之的方式大不同。

關(guān)于道教言愛字，筆者從《道教小詞典》(鐘肇鵬)、《中國(guó)道教詞典》(胡懷琛)及《中國(guó)道教大詞典》(中國(guó)道教協(xié)會(huì))三部權(quán)威著述考查，提出個(gè)人淺見：

在《道教大辭典》下，有愛河、愛流、愛敬、愛別離苦四條詞目，其他兩書則并無言及愛的任何詞目。

愛河：人以情欲為害，如河水可以溺人，因稱愛河?！短洗蟮烙袂褰?jīng)》卷三《通濟(jì)幽冥品第八》：“蕩滌無明垢，倏然出愛河?！惫P者按：“無明”出自佛教，本處“愛河”與“無明”對(duì)言，均為負(fù)面義，可證道教用佛教思想。

愛流：比喻情欲。“世路紛紜竟不休，出未沉浮恩愛流；何不一向無為道，強(qiáng)將生死作冤仇。”(《太上大道玉清經(jīng)》卷三《通濟(jì)幽冥品第八》)此處的愛流、無為道、生死、冤仇，明顯為道釋結(jié)合，并重以佛釋道。

愛敬：《皇經(jīng)集注》卷六：“生福德男女，人所愛敬?！弊ⅲ骸叭怂鶒劬?，可親而不可狎，可近而不可玩，人樂就之，稱之羨之，如是曰愛。然望之而畏心生，即之而怠心息，不言而信，不動(dòng)而敬，是曰敬?！睆脑纳舷抡Z意分析， 此中的愛是指福德男女。故人稱之羨之曰愛的愛是羨慕，且其意義不如其下之“敬”字。

愛別離苦：《太上靈寶元陽妙經(jīng)》：“如是愛苦別有二種。一者人中陰懷，二者天中陰懷。如是愛別人天，所受陰懷，分別計(jì)數(shù)有無量種，是名愛苦?！卑矗骸皭蹌e離苦”為佛教八苦之一，此處解釋也多用佛教思想。

據(jù)此可知，道教言愛，也多跟從佛教理論，強(qiáng)調(diào)愛的負(fù)面義，才是道教對(duì)愛的根本義的解釋。

有學(xué)者從《素履子·履仁》《劉子·愛民》認(rèn)為道教講慈、講仁，又講：“人欲積德累功，不獨(dú)愛人，兼當(dāng)愛物。物雖至微，亦系生命。”[注]《太上感應(yīng)篇》，載《道藏》，第27冊(cè)，10頁，北京，文物出版社，1988。我以為《素履子》《劉子》內(nèi)容兼有儒、道，且以儒家為主，它們的見解不是宗教的道教說法， 而是道家的成分多。至于《太上感應(yīng)篇》雖為道教作品，但文中所言之愛，應(yīng)是各宗教之通義而非道教的獨(dú)有義，且其“愛”又是泛指，只是一個(gè)說法、看法。

四、西方文化中愛的觀念

(一)西方語言辭典中俗文化的“愛”

東方人對(duì)男女之愛或同性友情之愛、父子親情之愛，往往不如西方人善于表達(dá)、樂于表達(dá)。以下根據(jù)《牛津高級(jí)英漢辭典》(第八版)[注]《牛津高級(jí)英漢辭典》，北京，商務(wù)印書館，2016。對(duì)love的解釋加以分析：

愛的名詞，有“熱愛、慈愛、疼愛”，它們都是一種深度的喜愛，如：a mother’s love for children、love of your country。“浪漫之愛”，一般指愛情，往往會(huì)用fall(陷落)，如The fall in love for each other；It was love at first sight?！皹啡ぶ異邸?，如a love of learning?！八鶒鄣娜嘶蛭铩保鏣ake care，my love。友好的稱呼，如Can I help you，love？出于愛好；向某人問好。

愛的動(dòng)詞有“感到愛”，如If you love each other,why not get married?“喜歡、喜愛”。

總之，在西方文化中，愛是一個(gè)讓人有感的深度感覺，運(yùn)用的場(chǎng)合都很生活化，是每個(gè)人都有的普遍感受。

(二)基督教宗教觀念中的“愛”

愛原本是人生而即有，又最原始、最單純，并內(nèi)在于人心之中的一種感覺。但在基督教的世界中，卻將“愛”賦予了神性，認(rèn)為愛的源頭是來自上帝的；上帝的身份是天父(高高在天上的父親)，他創(chuàng)造了人的生命及地上所有的一切(見《創(chuàng)世紀(jì)》)，所有地上的人都是上帝的子女。上帝又是如此的“愛民如子”。于是基督教獨(dú)有的愛的三層意義就顯現(xiàn)出來：一是愛的至上性來源，上帝是至高、至尊、創(chuàng)造一切生命的主宰者，又是所有人類的父親，因此，人們當(dāng)敬畏上帝，也當(dāng)敬愛天父。二是愛的信仰的回報(bào)性。除了敬愛、敬畏，人們更應(yīng)以遵守戒令性的實(shí)際行動(dòng)來表達(dá)對(duì)“上帝恩典”的回報(bào)。三是愛的普遍性。因神愛世人，神既是大家長(zhǎng)(天父)，也是世人的父親。神愛世人，不惜將他的兒子耶穌派到人間，協(xié)助世人相愛。神猶如父母愛子女。所以，人們應(yīng)將神的博愛推擴(kuò)到每一個(gè)人身上，讓所有人“彼此相愛”“視人如己”。

從深一層說，基督教的愛是“神愛”。神是一切善的來源，包括本源的愛，也是由神賜予、啟示、教誨的。所以，神與人的關(guān)系是人們當(dāng)知“恩之所以來”，并感恩以圖報(bào)此“恩的來源”。在“神”的國(guó)度中，人是平等的，它不分階級(jí)身份、權(quán)力大小、血緣親疏，這與儒家親親尊尊而家國(guó)天下有等差、血緣的由近及遠(yuǎn)的關(guān)系不同。而基督教的此一“平等”義，即人是平等的，也就為世人提供了一個(gè)種子，為后世各種體制外的革命與體制內(nèi)的改革埋下伏筆，成為人類珍貴的財(cái)產(chǎn)之一。不過，我們也應(yīng)指出，在基督教教義中神與人是不平等的，人與人則是平等的。這也為后來近代宗教或文化改革思想家， 在思考人類基本權(quán)利(即人權(quán))來源問題的時(shí)候， 它究竟是人或神賦的問題上，提供一個(gè)思考的出發(fā)點(diǎn)。

為了鼓勵(lì)人們彼此相愛，愛人如己，實(shí)踐神的博愛教誨，《圣經(jīng)·新約·羅馬書》闡明“愛人如己”的精神的必要性時(shí)，說道：“凡事都不可虧欠人，唯有彼此相愛，要常以為虧欠。因?yàn)閻廴说木屯耆寺煞?。像那不可奸淫、不可偷盜、不可貪婪，或有別的誡命，都包在‘愛人如己’這一句話之內(nèi)了。”[注]《圣經(jīng)》，第13章8、9節(jié)，北京，北京大學(xué)出版社，2012?！拔腋嬖V你們這聽道的人，你們的仇敵要愛他，恨你們的要待他好。詛咒你們的要為他祝福，凌辱你們的要為他禱告?！盵注]《圣經(jīng)》，第6章27、30節(jié)，北京，北京大學(xué)出版社，2012。當(dāng)初，基督教傳道的時(shí)候，羅馬人將他們釘在十字架上，摧毀他們的集會(huì)，最后，反而被基督教贏得勝利。基督教徒憑借的是“凡事包容，凡事忍耐，凡事盼望”的對(duì)上帝的堅(jiān)定信仰與忍耐寬恕敵人，等他省悟。

總之，基督教對(duì)愛的平等與博愛看法，給人類帶來很多思考。

(三)現(xiàn)代西方政治社會(huì)史上“愛”的觀念的變化

中世紀(jì)后，由于某些教會(huì)腐敗及基督教所宣傳的博愛教義無法使人間所有人獲得真正平等，于是有新的學(xué)說興起。費(fèi)爾巴哈提出“愛的宗教的無神論性質(zhì)”，他認(rèn)為宗教是人類精神的投影，主張以文化代宗教，并說“愛”不是宗教，而是人文主義的世界觀。愛是迷信的解毒劑、強(qiáng)權(quán)的緩解劑，它又是改善人際關(guān)系的途徑與宗教消亡的中介。

法國(guó)人皮埃爾·勒魯(1797—1871)提出對(duì)法國(guó)大革命(1789—1794)自由、平等、博愛的新解釋。他認(rèn)為從發(fā)生學(xué)的角度說，先是文藝復(fù)興時(shí)期城市資產(chǎn)階級(jí)為擺脫宗教清規(guī)戒律，提出“我是人，應(yīng)享受人性該享受一切的自由”。其后，洛克提出自由乃天賦人權(quán)。不過，當(dāng)時(shí)對(duì)政治權(quán)利的渴望并不明確，到了18世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)開始反對(duì)封建貴族束縛，要求實(shí)現(xiàn)“身份平等”。18世紀(jì)法國(guó)盧梭認(rèn)為一切不平等源自私有制的形成，因此極力反對(duì)私有制，并促成“平等”理論體系的建構(gòu)。至18世紀(jì)末法國(guó)大革命又增加“博愛”一詞。法文中的博愛詞匯源于基督教，其本義是指在上帝面前人與人之間的兄弟情誼。博愛的提出是對(duì)自由與平等的負(fù)面效應(yīng)的修正。至此，自由、平等、博愛成為18世紀(jì)以來資本主義的核心價(jià)值觀。

勒魯認(rèn)為人性有三種心理因素：知覺、感情與認(rèn)識(shí)。自由是對(duì)知覺的反應(yīng)，博愛是對(duì)感情的反應(yīng)，平等是對(duì)認(rèn)知的反應(yīng)，而知覺、感情、認(rèn)知是依次展開的。因此，勒魯調(diào)整法國(guó)大革命口號(hào)的順序?yàn)樽杂?、博愛、平等。因?yàn)橛辛俗杂?，個(gè)人才有自主權(quán)行動(dòng)，它是人的基本權(quán)利。博愛是鞏固理念的感情，包括組織社團(tuán)、國(guó)家。平等是人享有自主的，不受支配、不受控制的權(quán)力，才能彼此相親相愛。沒有平等就沒有自由，也沒有博愛，所以平等是人間的正義。他總結(jié)人類的發(fā)展史，說自由是人類的童年，博愛是人類的青年，平等則是人類真正的成年。雖然，勒魯將其平等的社會(huì)建立在宗教的理想國(guó)——天國(guó)，似乎有點(diǎn)荒誕，但他能認(rèn)識(shí)到?jīng)]有平等，就沒有自由、博愛，啟示我們反思現(xiàn)代政治的發(fā)展過程與未來政治的展望。[注]王彥威：《皮埃爾·勒魯論自由平等博愛的內(nèi)在邏輯》，載《文史縱橫》，2017(12)。

五、結(jié)論

東西方文化關(guān)于“愛”的學(xué)說，都既有安頓人的心靈歸屬需要，也有圖謀政治安定、建構(gòu)合理人間秩序之需求。

中國(guó)對(duì)愛的觀點(diǎn)，建立在以人為本及自尊自重自愛上，它們或從人同此心、視人如己、萬物一體、天人合一處言，或有功利主義傾向，或有道德形上學(xué)建構(gòu)，不論是墨家的打破差異、不平等，道家的減少干涉、追求自由無束縛，儒家的仁民愛物、民胞物與、一體之仁，佛教的慈悲普度，都在試圖建構(gòu)一個(gè)合理世界模式，而此一模式均是人心所有、所通，也與世界合理發(fā)展趨勢(shì)暗合。

西方文化由神性之愛，落實(shí)到人文之愛、人權(quán)之愛、人性情感之愛，也一步步走向修正、省思的道路。

總之，無論何時(shí)，對(duì)東西方所有人而言，愛是一個(gè)普遍永恒性的課題，需要進(jìn)行深入探討，也希望能落實(shí)到實(shí)踐層面，以促成人類更和諧、更關(guān)懷彼此。