孫興徹

本文試圖比較孔子和柏拉圖的倫理觀的差異。首先，考察道德最高善的根據(jù)是什么？雖然兩者在試圖克服相對的、可變的道德標(biāo)準(zhǔn)的立場上可謂相同，但主張普遍“善”的“仁”和“正義”的根據(jù)在哪里？其次，對于如何實(shí)現(xiàn)“善”，孔子通過“孝、悌、忠、恕”進(jìn)行說明，而柏拉圖則通過調(diào)和三個(gè)部分靈魂之“德”以實(shí)現(xiàn)的“正義”來說明。最后，通過兩者的意見來比較實(shí)現(xiàn)“善”的方法論差異，并思考其現(xiàn)代意義。

一、“善”的根據(jù)理論

結(jié)果主義是指對某種行為的善惡判斷僅僅依據(jù)其結(jié)果，這種結(jié)果主義依據(jù)情況邏輯的居多，為了目的而肯定手段之“惡”的例子時(shí)有發(fā)生。因此，若將之視為普遍性的道德原理則顯不足。這是一般性的見解。

相比之下，原則論無關(guān)結(jié)果，重視的是行為之善惡判斷是否根據(jù)道德本質(zhì)或超越時(shí)空的普遍原則為基礎(chǔ)。因此，有必要留意所謂“道德”是將作為行為標(biāo)準(zhǔn)的原則“道”與其原則的實(shí)踐“德”相結(jié)合的概念。哲學(xué)的倫理觀正是始于所謂“行為的原則應(yīng)該以什么為基礎(chǔ)來定義”的問題。

春秋時(shí)代的孔子(公元前551—前479)將一直以來被平等說明的“義”“禮”等德目轉(zhuǎn)換為對“仁”的從屬關(guān)系，視之為自身的倫理最高善，試圖建設(shè)“大同社會(huì)”。城邦時(shí)代柏拉圖(公元前427—前347)承繼蘇格拉底(公元前470—前399)，通過批判智者派(sophist)的懷疑主義或相對主義，追求真正實(shí)在的“善”理念，夢想建立理想國。這兩位哲學(xué)家的功績在于，批判了相對的、可變的道德善之判斷標(biāo)準(zhǔn)，試圖從理論上確立永恒不變的、絕對的道德善之標(biāo)準(zhǔn)。

二、“善”的道德本質(zhì)論

(一)孔子的“天”與“仁”

對孔子而言，何謂“善”？孔子在《周易·系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！弊鳛橛钪嫔勺兓瓌?dòng)力的陰陽二氣互相對立、循環(huán)的作用是“道”，繼承和發(fā)展這種“道”的是“人道”之“善”。接著，把這種“人道”之“善”稱為“仁者見之謂之仁”。這時(shí)的“仁者”是指將宇宙生成變化之原理的“道”視為自身本性的“圣人”或“君子”，圣人視為自身本性的就是“仁”，就是道德“最高善”。

同時(shí)，對孔子而言，與“仁”一起，“中庸”也可謂“最高善”。然而，在弟子記錄孔子教誨的《論語》中，談及“中庸”內(nèi)容的只有一處，即“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”(《論語·雍也》)?！叭省痹凇墩撜Z》中出現(xiàn)過百余次，“義”“禮”的概念也被解釋為是以“仁”為根本或歸結(jié)為“仁”。

那么，“仁”的根源在哪里？若從結(jié)論而言，孔子的“仁”思想源于唐虞三代的“天”觀念。在孔子看來，與內(nèi)在于人的道德最高善相應(yīng)的宇宙存在，和保證人類道德性的非人格存在，是“天”?？鬃訉Α疤臁钡慕忉層卸喾N，大體上有四種意義：第一，關(guān)于“主宰的”意義，孔子認(rèn)為，對自身學(xué)問的信任由“天”來做保證，這樣的“天”是“全能者”?？鬃犹岢觯骸拔耐跫葲]，文不在茲乎？”(《論語·子罕》)認(rèn)為自己傳承了類似文王一樣的圣人之“道”。他在周游列國的過程中，生命受到威脅時(shí)，指出：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)用“天”的主宰作用來表達(dá)試圖實(shí)現(xiàn)自身學(xué)問目標(biāo)的超越生死的自信感。第二，命運(yùn)的“天”，就如孔子所說的“五十而知天命”一樣，表達(dá)了無關(guān)生死、富貴、貧賤等行為的結(jié)果，唯有“殺身成仁”“盡人事待天命”的積極人生觀。第三，形體的“天”，是指自然的天，比喻道德行為的至高和無限。第四，理法的“天”，作為哲學(xué)的“天”，由于作為人的“道”即“人道”根源于宇宙生成變化的法則，所以成為道德最高善，它包括天理的純粹和人類的所有德目。這就是“仁”的根源。

對于這種“仁”，《中庸》有“仁者，人也”(《中庸》第二十章)，孟子也提出“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)。對于孟子所言，朱子解釋為“仁者，人之所以為人之理也”。綜合而言，所謂“仁”是指人之為人的根源，是人之所以為人的道德要旨。

關(guān)于“仁”的定義，由于孔子的回答因人而異，很難用一句話來定義。所謂“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)，“孝悌也者，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)等，都是以“‘怎么做’才是‘仁’”的形式進(jìn)行回答。只有在“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”(《論語·顏淵》)中，是以“仁是‘什么’”的判斷形式來解釋。因此，孔子的這種解釋與其說是解釋“仁”的內(nèi)容，倒不如說是側(cè)重于說明實(shí)踐“仁”的方法。

朱子將這種“仁”的意義解釋為“克己復(fù)禮為仁”的“仁”，即“愛之理”。李澤厚將這種“仁”的意義解釋為五個(gè)方面，即血緣基礎(chǔ)，“禮”的內(nèi)心自覺之心理原則，通過施行仁政、志向大同社會(huì)的人道主義，作為歷史責(zé)任和修身之根本的個(gè)體人格，綜合實(shí)踐上述四個(gè)方面的實(shí)用理性或?qū)嵺`理論等。[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，15-33頁，北京，人民出版社，1986。

總之，“仁”不是外在的，而是內(nèi)在的自覺，是擺脫個(gè)人或氏族的范圍，以全人類和諧為目標(biāo)的高層次的人道精神，是為了成為健全的市民而修身的根本內(nèi)容，是知識的理性態(tài)度，是最高的實(shí)踐價(jià)值。孔子的這種“仁”形成了儒家哲學(xué)的基礎(chǔ)，以后宋代性理學(xué)進(jìn)一步使之向哲學(xué)發(fā)展。

(二)柏拉圖的“善”理念(Idea)與“正義”

早期希臘的自然哲學(xué)家致力于闡明什么是萬物的始源(arche)。將關(guān)注點(diǎn)從這種知識探求轉(zhuǎn)向?qū)ふ胰祟惐举|(zhì)的雖然是智者派(sophist)，但只有從蘇格拉底開始，對人類存在的價(jià)值認(rèn)識才有了正確的基礎(chǔ)。從無知的自覺被導(dǎo)出的理性(邏各斯，logos)智慧是認(rèn)識道德善的捷徑。

柏拉圖在超越時(shí)空的觀念世界里找到了他的老師蘇格拉底留下的、能夠同時(shí)滿足倫理層面的絕對道德標(biāo)準(zhǔn)的確立和無法否定的學(xué)問知識之可能性的唯一肯定對象。這是因?yàn)?，永恒不變的價(jià)值不應(yīng)從可變的自然中尋找，而是根源于永恒不變的存在。若要克服相對主義的價(jià)值觀，則它應(yīng)該是絕對的，優(yōu)先于任何價(jià)值，并成為其根據(jù)。能夠滿足這種意義的應(yīng)該是充滿于整個(gè)宇宙的、具有完整獨(dú)立地位的存在，柏拉圖稱之為“形相(form)”或根據(jù)“本(pattern)”的“理念(Idea)”。他認(rèn)為這是真實(shí)的世界，不是可視界，而是可知界。他通過將其中最高的理念(Idea)比作被分離的線，稱其為“善的理念”。他說：“對于整體而言，它是各種正確的和美好的原因；對于可視世界而言，產(chǎn)生了光明及其光明的主宰者；對于思維世界而言，自己成為主宰者，提供真理和知性?！盵注]柏拉圖著, 趙宇鉉譯：《國家》，255頁，首爾，三省出版社，1982。該譯著的原本是J.Burnet.Platonis Opera.Tomvs Ⅳ，Oxford:Oxford Classical Texts, 1902，是以16世紀(jì)Henry Stephanus(生卒年不詳)普及的“標(biāo)準(zhǔn)原文”為底本的。以下有關(guān)該書的引文將標(biāo)注斯特凡努斯(Stephanus)的“標(biāo)準(zhǔn)原文”《國家》的頁數(shù)和位置。這種“善”理念的內(nèi)容可以簡要說明如下：第一，永遠(yuǎn)不變，唯有根據(jù)精神才能掌握事物本質(zhì)的原型。第二，理念是與事物相分離而存在的?，F(xiàn)象界的事物或個(gè)別的“德”或“善”雖然是有限的、可變的，但理念是超越這些而存在的。第三，一個(gè)事物或道德的“善”分有各理念并加以模仿或摹寫。這雖然可以成為判斷某種事物或價(jià)值不完整性的根據(jù)，但對于在可變的現(xiàn)實(shí)中如何加以追求，則無法得到明確的答案。第四，理念雖然相互交織，但在它們之間存在上下秩序，現(xiàn)象界只不過是反映一個(gè)一個(gè)理念而已。第五，理念可以通過精神活動(dòng)加以認(rèn)識，其原動(dòng)力是對存在于精神中的理念的想起(anamnesis)和辯證思維，以及對“善”的渴望，即愛神(eros)。

柏拉圖的這種理念包含兩個(gè)方面：一個(gè)是真正的知識的目標(biāo)，另一個(gè)是最高的道德善。柏拉圖提出知識之德比起其他更屬于神性(《國家》，519a)，認(rèn)為在靈魂之德中，知識即智慧是最高的。在他看來，“善的理念是最大的學(xué)問，只有將之統(tǒng)合起來，正確的以及之外其他的才會(huì)有用且有益”(《國家》，519a)，成為絕對善的根據(jù)。

柏拉圖主張，人類的道德善認(rèn)識到這兩種意義的理念，并視之為行為的標(biāo)準(zhǔn)而行動(dòng)時(shí)，才有實(shí)現(xiàn)的可能。他確立了作為靈魂概念及其機(jī)能“德”理論的倫理觀，其倫理學(xué)的中心問題正是關(guān)于“德”的。柏拉圖所謂“德”不是根據(jù)習(xí)慣或世俗之見，而是根據(jù)靈魂的本質(zhì)。他提出：“如果我們的國家被正確地確立……那分明是智慧、勇氣、節(jié)制和正義”(《國家》，427e)，將之分為四種，其中“正義”是最高的“德”。他認(rèn)為，對國家和個(gè)人而言，最佳的調(diào)和也是“正義”。他提出：“國家，由于存在于其中的本性互相不同的三種都能做好自己分內(nèi)的事，所以是正義的……同樣，如果一個(gè)人也被稱為類似國家一樣的名字是正確的，那么他在自己的靈魂中具有與此相同的原型以及與此相同的情感?！?《國家》，436b-c)將國家與個(gè)人相結(jié)合而形成國家的三種類別的生產(chǎn)者、守護(hù)者、統(tǒng)治者，分為類似個(gè)人靈魂之三個(gè)部分的欲望、氣概和理性。這三種類型的“德”稱為“節(jié)制”“勇氣”“智慧”，充分發(fā)揮各自的能力，恢復(fù)喪失的內(nèi)在和諧時(shí)，作為第四種德目的“正義”就會(huì)得到實(shí)現(xiàn)。在柏拉圖看來，人類的幸福只有通過三個(gè)部分靈魂的內(nèi)在和諧才能得以實(shí)現(xiàn)。

三、“善”的實(shí)現(xiàn)方法

道德善的實(shí)現(xiàn)可以用幾個(gè)階段來說明：認(rèn)識什么是道德善的知識問題，將之通過自身的修養(yǎng)加以實(shí)踐，以及在社會(huì)中與他人一起共有的階段。

(一)孝悌忠恕

對孔子而言，“善”的實(shí)踐就是指“仁”的實(shí)踐。為了實(shí)踐“仁”，首先要知道“仁”是什么，孔子認(rèn)為學(xué)習(xí)“道”就是“仁”。此時(shí)的“道”是指“知仁”“行仁”“知義”“行義”之意。他提出“君子學(xué)道則愛人”(《論語·陽貨》)，認(rèn)為“愛人”通過學(xué)習(xí)“道”而成為可能。然而，不能將“道”視為高于“仁”的德目，是由于“道”只是應(yīng)該知道的對象，它本身不是“行”的德目。因此，通過學(xué)習(xí)“道”，可以實(shí)現(xiàn)“仁”，即“愛人”?？鬃犹岢觯骸俺劦?，夕死可矣?！?《論語·里仁》)對于這里的“道”，朱子解釋為“事物當(dāng)然之理”，則顯得更明確。“道”是指事實(shí)世界的真理，是通過“仁”的行為來實(shí)踐的德目。因此，作為道德行為的最高善是通過實(shí)踐得以完成的“仁”。這在孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)中也得到了很好的體現(xiàn)。即，“克制自己”“返回禮”(或符合于禮)，是指通過修養(yǎng)和行為來實(shí)踐的德目。

那么，應(yīng)該如何實(shí)踐“仁”呢？孔子解釋為“孝、悌、忠、恕”?？鬃诱J(rèn)為“孝悌”是“仁”之根本，同意弟子有若所說的“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)“孝”“悌”都是基于“仁”而服侍父母，以及兄長和老人。然而，在這兩者中，更為根本的是“孝”。由于“悌”是將“孝”發(fā)展為社會(huì)關(guān)系，所以服侍兄長和先輩。

孔子提出：“孝者，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?《孝經(jīng)》)“武王周公，其達(dá)孝矣乎。夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！?《中庸》)“孝”就如“仁”一樣，作為一個(gè)天理，是所有人都必須施行的，其具體方法是繼承父母的良好愿望并廣為實(shí)踐。然而，若把“孝”理解為只是奉養(yǎng)父母的經(jīng)濟(jì)行為是不行的?？鬃诱J(rèn)為，如果不恭敬地奉養(yǎng)父母，就如同養(yǎng)狗或馬?！吧?，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮……今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)奉養(yǎng)父母，應(yīng)該自始至終以“禮”相待，具備“禮”始于對父母的恭敬之心。在孔子的倫理觀中，“孝”作為家庭倫理的根本，在以后東方倫理觀中發(fā)揮了重要作用，與西方倫理觀相較而言，更強(qiáng)調(diào)家庭的重要性，也是向社會(huì)倫理擴(kuò)散的出發(fā)點(diǎn)。

對孔子而言，“忠”“恕”是實(shí)踐“仁”的具體方法?？鬃拥牡茏釉诱f：“夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)程顥解釋為：“忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達(dá)道也?！?《河南程氏遺書》，卷十一)因此，所謂“忠”本來不是臣下向君主單方面奉獻(xiàn)的德目，而是指發(fā)揮自身所有的能力?！爸摇笔侵赴l(fā)揮自身所有可能性，誠實(shí)無欺之心和態(tài)度，以及承擔(dān)自身責(zé)任之意。到了漢代，儒家思想變?yōu)檎嗡枷耄爸摇钡倪@種意義變化為適應(yīng)統(tǒng)治者需要的關(guān)于君臣關(guān)系的德目。

同時(shí)，“恕”可謂是行為的尺度，朱子稱之為“推己之謂恕”?！八　弊鳛椤巴萍杭叭恕?，向兩個(gè)方向發(fā)揮作用：其一，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。將自己不喜歡的、不想做的也不強(qiáng)加于人，這是人們共同的想法。其二，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)把自認(rèn)為確實(shí)正確或值得追求的，也積極地向別人勸說。從將之作為管理社會(huì)生活之尺度的意義上，在《大學(xué)》里稱之為“絜矩之道”。

(二)靈魂的調(diào)和

柏拉圖所說的作為三個(gè)部分靈魂之德的“智慧”“勇氣”“節(jié)制”是指人類的三種行動(dòng)方式：(1)人根據(jù)理性進(jìn)行思考；(2)為了行動(dòng)的沖動(dòng)，即根據(jù)氣概具有促進(jìn)力；(3)作為具有肉身的人類不可能不具有感性欲望。

柏拉圖認(rèn)為，這三種靈魂的領(lǐng)域不是作為各自不同的原理或獨(dú)立的形態(tài)而存在，而是相互具有關(guān)聯(lián)和運(yùn)動(dòng)的。理性對自身的目標(biāo)或價(jià)值進(jìn)行認(rèn)識，定位為可以理性地行動(dòng)的靈魂之最高能力。氣概雖然是感性沖動(dòng)，但易于遵循理性。肉體只有遵循感性欲望才能運(yùn)動(dòng)，所以應(yīng)該遵循理性加以操縱，使之不至于喪失靈魂或出現(xiàn)錯(cuò)誤。靈魂的理性部分是指擁有統(tǒng)治氣概和欲望的權(quán)利，《斐德羅篇(Phaedrus)》中駕馭兩匹馬的馬夫的比喻即是如此。柏拉圖的這種比喻，即馬車有要去的目的地，而且為了走正確的路，馬、馬車、馬夫應(yīng)該成為三位一體。其中起最重要作用的是馬夫，也就是理性。理性的作用是把馬和馬車進(jìn)行均衡調(diào)整以實(shí)現(xiàn)和諧。盡管如此，理性并非單方面地控制氣概和欲望，氣概和欲望也能影響理性的運(yùn)動(dòng)，可以成為到達(dá)理性要求的目標(biāo)的促進(jìn)力。

那么，理性的作用是什么呢？它是追求人生的真正目的，根據(jù)理性具有的愛的力量來追求善理念。這就是在個(gè)人和社會(huì)中確立正義，柏拉圖把這種正義視為最高德目。同時(shí)，國家的正義與個(gè)人的正義相同。這是因?yàn)?，國家由個(gè)人構(gòu)成，因此國家的德目由個(gè)人來實(shí)現(xiàn)。猶如健康的個(gè)人在多種欲望無負(fù)擔(dān)地實(shí)現(xiàn)和諧時(shí)得以可能一樣，國家也是在生產(chǎn)者、戰(zhàn)士(防衛(wèi)者)、統(tǒng)治者都能發(fā)揮各自的機(jī)能并實(shí)現(xiàn)和諧時(shí)，才有可能健康。若要使國家健康，則只有存在“給予全體都能在國家內(nèi)生長的力量，同時(shí)在它們出現(xiàn)之后，只要還在國家內(nèi)，就應(yīng)該使之能得以保存”(《國家》，433b)的可能性時(shí)，這才是正義。

如何調(diào)和三種類型的靈魂來實(shí)現(xiàn)正義呢？在柏拉圖看來，“理性部分有智慧，為了靈魂整體而事先思考，所以應(yīng)該統(tǒng)治”(《國家》，441)，欲望和氣概應(yīng)該服從于理性。這是因?yàn)椋斑m應(yīng)其本性而成立的國家，由于最小的階級或部分，即指導(dǎo)性的、支配性的部分內(nèi)存在的知識，所以整體上是明智的”(《國家》，428e)。因此，唯有作為理性能力的智慧，才有可能將人類的行動(dòng)引向善，并解決多種矛盾。正義由于靈魂的三個(gè)部分都盡到了各自固有的義務(wù)，所以可謂是普遍性的德。同時(shí)，正義反映了一個(gè)人的幸福和內(nèi)在和諧的成就，只有當(dāng)靈魂的所有部分實(shí)現(xiàn)自身固有的機(jī)能時(shí)，才有可能。

柏拉圖的這種倫理觀批判了當(dāng)時(shí)智者派的倫理觀。道德善不是一時(shí)的、細(xì)枝末節(jié)的，而是可以超越時(shí)空和被普遍適用的。若要如此，則應(yīng)根據(jù)“善”理念。道德善雖然是非自然的，但客觀上應(yīng)該能被規(guī)定?！翱梢悦鞔_的是，真正的統(tǒng)治者真的不是追求自身利益的人，而是追求被統(tǒng)治者利益的人……因此，我不同意斯拉西馬赫(Thrasymachos)所謂的‘正義是強(qiáng)者的利益’?！?《國家》，347d)否定了“所謂正義是強(qiáng)者的利益”。追求利益或欲望的是人的欲望，不是理性，否定了智者派所謂人的本性遵循欲望的倫理觀。最后，人的幸福不是通過感性快樂來獲得，而是通過根據(jù)智慧使靈魂得到調(diào)和而成為可能。

四、結(jié)語

我們對道德善之根據(jù)的立場整理如下：第一，孔子的“仁”與柏拉圖的“正義”,主張從原則論的立場上，行為必須根據(jù)最高善，并志向于此。第二，將其根據(jù)放在普遍的宇宙原理上，孔子稱之為“天”，柏拉圖稱之為“善”理念。這時(shí)，雖然“天”與“理念”的內(nèi)容略有不同，但作為與道德最高善相適應(yīng)的宇宙存在，在具有完整獨(dú)立的地位、自己成為主宰者、提供真理和知性的實(shí)在等方面是相同的。第三，人完整地具備“天”的普遍運(yùn)行原理，與人的靈魂“分有”善的理念，這一點(diǎn)是不同的。對于孔子而言，人如果知道“天”的普遍運(yùn)行秩序原封不動(dòng)地也適用于人類，那么從此只剩下實(shí)踐的問題。然而，對于柏拉圖而言，人的靈魂“分有”了善理念，所以，為了解善的理念，不得不進(jìn)行不懈的努力。因此，孔子的倫理觀注重內(nèi)在修養(yǎng)，柏拉圖則更重視知性探究。

這種差異也原封不動(dòng)地反映在“善”的實(shí)踐方法上。第一，柏拉圖強(qiáng)調(diào)對三個(gè)部分的靈魂德目的認(rèn)識。其中，作為理性德目的“智慧”作用放在最優(yōu)先的位置。對于孔子而言，“孝、悌、忠、恕”一以貫之，所以各自的德目不是獨(dú)立的或其他層次的問題?！爸摇笔亲畲笙薅乳_發(fā)自身能力的基礎(chǔ)，其余根據(jù)父母、兄弟、社會(huì)的對象的不同而有所不同地實(shí)現(xiàn)，并非指其他內(nèi)容。第二，個(gè)人的職能與道德人格的關(guān)系?？鬃痈鶕?jù)道德人格把個(gè)人劃分為小人和君子，但沒有使之與個(gè)人的職能相一致。柏拉圖則根據(jù)個(gè)人的人格修養(yǎng)的程度，分為生產(chǎn)者、防衛(wèi)者、哲人等職能，所以個(gè)人的職能與道德人格的程度是一致的。在這一立場上兩者各有優(yōu)缺點(diǎn)。無關(guān)出身或關(guān)系，在能力得到認(rèn)可的社會(huì)中，柏拉圖的立場更適合一些。而在無關(guān)職業(yè)貴賤、個(gè)人完全可以成為道德圣人的方面，孔子的立場看似更適合一些。第三，孔子基于徹底的個(gè)人修養(yǎng)，將之從家庭倫理向社會(huì)方向展開，而柏拉圖則使國家倫理與個(gè)人倫理相一致。這很好地體現(xiàn)在國家論中，將個(gè)人倫理與國家倫理視為等同。

然而，所謂“孔子的孝思想是導(dǎo)致家庭利己主義的舊時(shí)代思想”的批判，無法稱之為正確的理解。這是因?yàn)?，“孝”不是追求?jīng)濟(jì)利益，而是向往大同社會(huì)的高層次道德精神。柏拉圖關(guān)于同等對待個(gè)人倫理與國家倫理的倫理學(xué)并不是向往整體主義的，而是類似于追求健全成熟的市民意識。