趙逸之

(中國石油大學(xué)勝利學(xué)院 文法與經(jīng)濟管理學(xué)院,山東 東營 257000)

溫、良、恭、儉、讓出于《論語》第一篇第十章,是子貢對孔子德行的高度概括與提煉,可稱之為五德。原文如下:“子禽問于子貢曰:‘夫子至于是邦也,必聞其政。求之與?抑與之與?’子貢曰:‘夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求也,其諸異乎人之求之與?’”朱熹集注云:“溫,和厚也。良,易直也。恭,莊敬也。儉,節(jié)制也。讓,謙遜也。五者夫子之盛德光輝接于人者也。……言夫子未嘗求之,但其德容如是,故時君敬信,自以其政就而問之耳。非若他人必求之而后得也。圣人過化存神之妙,未易窺測,然即此而觀,則其德盛禮恭而不愿乎外,亦可見矣。”[1]朱子對文意的注解不可不謂精當(dāng),然而對于五德文字本義的注釋卻顯粗疏、簡易。我們試以溫、良二字為例,深入探討它們的文字文化學(xué)內(nèi)涵,以期更為透徹地理解五德的豐富意蘊。

溫

圖1 “溫”字的古文字形態(tài)

而尤其是孔子將本來作為社會地位等級標(biāo)志的“君子”概念逐漸轉(zhuǎn)化為一種人格標(biāo)識之后,溫,不僅成為儒家文化甚而成為整個華夏文化所推崇的人格典范。上述《論語》中所說孔子“溫、良、恭、儉、讓”之五德,真可以說是君子風(fēng)范的核心要素。而《論語》所描繪的孔子形象給我們的第一印象也是“溫”。7.37子溫而厲,威而不猛,恭而安?！皽亍迸c“不猛”,這后面其實乃是君子對人類特別是對男子源于自然雄性的陽剛之氣的適度消解與中和。16.10孔子曰:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義?！?9.9子夏曰:“君子有三變:望之儼然,即之也溫,聽其言也厲?！睆倪@兩章對“君子”的描繪,我們可以看出文化修養(yǎng)對陽剛之氣的消解是極其有限度的,其在內(nèi)里依然要特別保留著“儼然”與“威厲”。這亦可反向說是對女性的陰柔之氣的一種提振。我們所要的應(yīng)該說是一種近乎中性化的人格理想。這一點可以在《論語》中看到孔子在教育中向著這一理想的努力。對于冉求這樣偏于陰柔猶豫性情的學(xué)生,孔子就多以剛進、鼓勵。而對于子路這樣一向剛猛冒失的學(xué)生,孔子常常予以柔退、壓制。事實也證明,子路式的陽剛的確不是處世之道的最佳選擇。

當(dāng)然,作為一種性格,溫和柔順也常常為人們所誤解為軟弱可欺的奴性。因此,我們必須要注意“溫”的剛猛內(nèi)核,充分認識這里面的智慧所在。對于這一點,林語堂關(guān)于“老成溫厚”的論述,不失為一種很好的參考:

中國人似乎對性格過于關(guān)注,以致于認識不到在自己的整個哲學(xué)中還有任何別的東西。這種陶鑄性格的理想模式,即對世俗的欲望不存在任何非份的妄想,不卷入任何宗教侈談的理想模式,通過文學(xué)、戲劇、諺語,一直滲透到最下層的農(nóng)民之中,給他們提供生存下去的理論根據(jù)。英文中“性格”一詞,意謂力量、勇氣、“有種”。而漢語中的“性格”一詞則使我們聯(lián)想到一個老成溫厚的中國人,在任何情況下都安之若素,不僅完全知己,而且完全知彼[6]。

也就是說,這種“老成溫厚”是建立在“不僅完全知己,而且完全知彼”的洞達之上的。這種偏于陰性但又不失剛性的剛?cè)岵母杏X,同時也成為華夏美學(xué)的一種典范。在詩則曰勁健，在書則曰筋書，在畫則曰閎約。誠如葉舒憲所說:“以跨文化的眼光看,無論是中國的君子風(fēng)范還是西方的紳士風(fēng)度,都是高度發(fā)達的文明和教養(yǎng)的產(chǎn)物。中性化雖然使陽剛之氣未能自然而然的發(fā)展壯大,多少有消磨人的個性和競爭、創(chuàng)造能力之嫌,但對社會整體來說,畢竟是減少攻擊和紛爭,避免沖突和暴力事件的有效途徑?！盵7]

今天,在以西方陽剛文化為主導(dǎo)的現(xiàn)代文明背景下,華夏民族深厚的“溫文化”愈來愈彰顯出她極其重要的調(diào)和作用。作為“溫文化”主體內(nèi)涵的“溫良恭儉讓”“溫柔敦厚”“老成溫厚”等內(nèi)容絕不是儒家文化的專利。而其實更應(yīng)該注意儒家文化的道家文化背景與根底。英國李約瑟博士的一段話可作為對“溫文化”的腳注。他說:

道家在自然觀察中愿意展示的那陰性的承受性,是和他們認為必須在人類社會關(guān)系中占主導(dǎo)地位的陰性的柔順性分不開的。他們必然是和封建社會相對立的,因為他們所相信的那種柔順性是和這種社會不兼容的;它適合于一種合作的集體主義的社會,同時在真正意義上也是這種社會的詩意的表現(xiàn),道家的洞察力是如何之深邃,可見之于美國昆蟲學(xué)家惠勒(Wiliam Morton Wheeler)和伯格曼(Ernst Bergmann)的精采論文,其中極力主張,清算男性的進取性乃是促使合作集體主義社會成功的最重要的因素之一,而隨著最高社會組織的范圍和潛力的繼續(xù)增長,這種社會乃是人類不可避免的方向[8]。

由此,我們可以清晰地看出“溫文化”的根底正是所謂道家的“陰性的柔順性”。這種以適度消解男性的進取性為手段,以促使合作集體主義社會成功為目的并伴生著詩意的文化,必然會成為人類文明可持續(xù)發(fā)展所應(yīng)積極吸納的營養(yǎng)。因為,“溫”字的根底和本義即是母性子宮的呵護與滋養(yǎng)。

良

關(guān)于良的本義,諸家爭論紛紜。今采徐中舒先生的意見,以為良之甲骨文(如圖2a、圖2b)“象穴居之兩側(cè)有孔或臺階上出之形,當(dāng)為廊之本字。廊為堂下周屋,今稱堂邊屋檐下四周為走廊,其地位恰與穴居側(cè)出之孔道(巖廊)相當(dāng)。……殷墟陵墓,其墓穴皆作方形,有深達三公尺者,穴的四面,或南北兩面,都有臺階,其四面有臺階的,如為穴居,則在地面上必作(如圖2k)形,其兩面有臺階的,如為穴居,則在地面必作(如圖2l)形,這是可以推想得到的,古人視死如生,墓穴的構(gòu)筑也當(dāng)模仿生人的穴居。據(jù)此言之,良為穴居四周的巖廊,也是穴居最高處,故從良之字,有明朗高爽之義。”[3]577(黃河流域穴居遺俗考 中國文化研究匯刊卷九)這個論斷,筆者以為是要比烹飪說、糧食說、糧囤說、扇車說、馨香說、長者說、強良說等等諸說更有根據(jù)、更為合理。

許慎《說文解字》未有廊字。郎下曰:“魯亭也?！彼怙@非本義。徐鉉《說文解字新附》:“廊,東西序也。從廣郎聲?！稘h書》通用郎?！盵9]701《漢書東方朔傳》:“今陛下累郞臺?！薄蹲ⅰ穾煿旁?“郞,堂下周屋?！薄稄V雅釋宮》:“廊,舍也?！蓖跄顚O疏證:“廊,字通作郎。逸周書作雒解云:咸有四阿反坫重亢重郎。”[9]2326由此可知,“廊”字出現(xiàn)的很晚,以至于東漢尚不多見,而用“郎”字為之。

圖2 “良(廊、郭)”字的古文字形態(tài)

徐中舒解“良”之本義甚佳。惜所引“廊為堂下周屋”之解與“廡”字多有混淆?！墩f文解字》廡下曰:“堂下周屋?！笔抢?、廡之指同一也。惟徐鉉《說文解字新附》廂下云:“廊也?！崩认略?“東西序也。”《說文解字》序下云:“東西墻也。”墻下云:“垣蔽也?！笔侵T字多有混淆,循環(huán)轉(zhuǎn)注,然皆不得其要。

今循其本,廡之古文從廠或廣。許慎《說文解字》:“廠,山石之厓巖。人可居。”[2]446是說山石之邊沿,因上部向前探出,故而下部生出足供人居住的空間,這叫做廠。而若在廠的基礎(chǔ)上,將其上部再向外接出,用以木柱,造出坡頂,叫做廣,也就是屋,屋或即廡之前身。廡之古文從無或亡,當(dāng)是強調(diào)這種建筑形式至少一面沒有墻壁遮擋。同時說它至少有半邊兒覆頂,但整體是附著在一個更大的主體之上的。

廊,本只寫作郎,其初文我們現(xiàn)在認定是良。作為一種建筑形式,廊強調(diào)的是連通性,尤其指連接幾個建筑物之間的狹長而有覆頂?shù)耐ǖ?或曲或直,或升或降,一面有遮擋或者兩面全無遮擋。而且廊尤其不是建筑物的附屬,它是相對獨立的,這是它和廡的主要區(qū)別。

我們看“良”的甲骨文和金文(如圖2c、2d、2e),廊顯然是從中間主體建筑物(以方框表示)至少從兩個方向向外部延伸的或曲或直的狹長通道。按照徐中舒先生的推斷,廊(良)在上古先民穴居野處時代,因是穴居壁上帶有臺階的孔道,所以便有天然之覆頂。人們通過這些孔道互相往來或者升到高處。后來,隨著社會的發(fā)展,先民從穴居而移居宮室,先前的孔道也就化身為地表建筑。通過上引的相關(guān)古文字字形(圖2k、2l)就可以推知,作為地表建筑的廊(良)在一開始就是有覆頂?shù)?。故?良的本義也可表達為連接在幾個建筑物之間的供人出入往還、消遣徘徊的狹長而有覆頂?shù)耐ǖ??！都坠俏暮霞?8025版有一個下部從卩(跪跽之人形)的“良”字(如圖2h)。因版上僅存“……貞郎(良)……”二字,故不好斷定其在此處卜辭中究竟何義。此字或是強調(diào)作為孔道之廊(良)乃是供人通行、透氣的;或當(dāng)是“郎”字初文,古文從卩、從邑每可相通。則郎之初文除了表示廊道之義以外,或亦可指待命于廊廡之中供君王差遣的仆人、侍從、醫(yī)生、顧問等等,可能就是后世郎官的前身。金文未見“郎”字。在先秦典藉中,郎除了作地名外,首先還可以指近侍之官?！俄n非子·有度》:“勢在郎中?！逼浯尉褪怯米骼??！俄n非子·十過》:“(玄鶴)集于郎門之垝?！薄稇?zhàn)國策·韓策三》:“今臣處郎中?！苯允谴死Ｔ俅卫戎粤家??！稄V雅·釋詁一》:“郎,君也”王念孫疏證:“郎之言良也。良與郎聲之侈弇耳。猶古者婦稱夫曰良,而今謂之郎也?！盵9]2326從“郎”在上述這些典籍中的意義應(yīng)用我們便可進一步認定良、郎、廊三字的古今關(guān)系及分化情況。

既然我們認定“良”為郎與廊之初文,那么若要充分理解尤其是作為儒家文化十分推崇的一種道德質(zhì)量的“良”,或許通過對作為一種古典建筑形式的“廊”的認識而會變得更為形象與深刻。

良在殷墟卜辭中僅見有作為人名或地名的使用,其本義久已湮沒。作為廊廡的意義在很長一段時間里乃由“郎”字負擔(dān)。至多在西漢晚期才出現(xiàn)“廊”字。當(dāng)然,作為一種古典建筑形式,廊的歷史應(yīng)該比良字的歷史還長。隨著社會的不斷發(fā)展,廊的樣式也是越來越多。據(jù)清人李斗在《揚州畫舫錄》中所載,廊之式計有十種之多。

而關(guān)于“廊”的功能與作用,張家驥先生在《中國建筑論》中說得最為恰切不過:

廊是空間立體的路,除了頂著屋頂?shù)闹?沒有圍蔽結(jié)構(gòu),空空如也。是內(nèi)部空間?卻與外部空間通暢無礙;是外部空間?頂與柱列又有明確的空間視界。可見:廊的空間,非內(nèi)非外,亦內(nèi)亦外,是頗有禪味的空間形式,無以名之,我稱之謂“交混空間”。

廊的空間特殊性,形成在建筑設(shè)計中具有特殊的作用。它連接房屋之間,建筑空間就得以引申與延續(xù),引申與延續(xù)是時間與空間的融合,只有時空融合的空間才是流動的空間。中國造園獨特的往復(fù)無盡的流動空間的創(chuàng)作思想與手法,廊是個重要的因素。只有在無盡的流動中,有限的空間才能使人產(chǎn)生無限之感,景有限而意無窮之趣[11]。

其實,我們正可以將廊的功能與妙用看作是“良”的功能與妙用的形象化表達。老子《道德經(jīng)》:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”天地之間唯道永恒,萬物都是作為有限度的個體存在,相互之間雖有類同,然亦千差萬別。而“良”作為萬物的一種德性,其根源乃在于得道。所謂得道,即限度個體與無限時空(道)的對接與連通。雖然“良”被作為一種人格而為儒家文化所推重,但無妨我們將之視為萬物悉備的一種品德。當(dāng)任一個體具備了由內(nèi)在仁發(fā)之力而生成的——與作為他者的萬物達成有效的能量溝通的愿望和實踐能力的時候,我們就說它是富有良知、良能的得道者。任何個體都會因為這個相互之間的游廊一般的連同,而使得自我有限時空得以無限擴大,成為眾生相互共享的資源。同時,特別因為游廊般的主體間時空的存在,而使連通個體獲得了一個容與徘徊、逍遙自適的回旋時空,從而體驗到一種自由與快樂。原本存在各種邊界、限制的萬物,因為這種良之知與良之能的發(fā)揮,而從“有”的境界進入“亡(無)”的境界,即一種禪意、一種詩性、一種妙道的自由潛翔與逍遙的境界。

如上所述,“良”僅在《論語》第一篇第十章被提到一次。在本章中,“溫良恭儉讓”正是在人際或曰主體間的交往中被提出來的,其目的無非是“或求或與”的一種能量交互。求、與都不是問題,問題是如何使得這種求、與順暢、自由、愉悅。這就需要“溫良恭儉讓”的保障了。其實,它們都是一種德性,即得道者的一種表現(xiàn)。具體到孔夫子,無非皆源于其一以貫之的“一”,即忠恕,或曰仁。

人乃眾生萬物之一,其仁本與萬物一樣,乃其天性所有。其所不幸者,此一天性易為后天習(xí)性、欲望污染遮蔽而不得其顯、不得其所、不得其主,反而為污染、遮蔽者所主。其所幸者,乃在于人之天性最靈,而能通過誠正修齊遠污、去蔽,使天性之仁顯現(xiàn)、興發(fā)、生長、壯大。所謂“德不孤”,一生二,二生三,仁發(fā)而為“溫良恭儉讓”,而為智、為勇。所謂“名可名,非常名”,其實一也。

孔子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語》6.29)是其間已見愛人、憐人之溫厚矣!是其間已見共立、互達之良知矣!是其間已見敬人、自敬之謙恭矣!是其間已見人己不二之約儉矣!是其間已見先人后己之禮讓矣!

孔子以降,諸賢繼踵,發(fā)明出一系列與“良”相關(guān)的范疇。其中尤以孟子的“良心”“良貴”“良能”,王陽明的“良知”影響為大。

孟子不但以為人天生具備仁義禮智信的善性,同時還天生具備踐行這些善性的能力,也就是良能?！睹献印けM心上》:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。”[12]后世學(xué)者在此基礎(chǔ)上又特別提出人的許多生物本能也是不學(xué)而能的,它和良能應(yīng)該加以辨析區(qū)別。如王夫之《正蒙注·乾稱下》:“則神與性乃氣所固有”句就說:“耳目官骸亦可狀之象,凝滯之質(zhì),而良知良能之靈無不貫徹,蓋氣在而神與性偕也?！盵13]367此處,王夫之就是將耳目官骸的凝滯之質(zhì)與良知良能之靈進行了區(qū)分。實則分亦不分,無乃多此一舉。

良知之說,創(chuàng)自孟子,但是直到明代的王陽明才真正地發(fā)揚光大。他甚至將良知發(fā)展成一種與道無二的先驗存在,同時包涵眾德、主宰天地鬼神。從而,良知成為萬物之本源,“良知是造化的精靈,這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代?”他提出“致良知”本也是為了療救喜靜枯槁之病或?qū)?wù)清談之流,“故邇來只說致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨煉也好,良知本體原是無動無靜的?！盵13]364想來,陽明良知之說也是無限升華和放大了的。

若循其本,“溫”與“良”即當(dāng)算作孔子“學(xué)而時習(xí)之”里的時習(xí)工夫,是偏于弘道、實踐的態(tài)度與途徑。萬物皆從道生,為大道所胎養(yǎng)。故此,萬物皆當(dāng)與生俱來地有著與大道母體子宮相連通的能力與方法,以及得之于母胎的溫暖、柔和與豐厚,眾生平等,溫溫相處,其樂融融。雖說“溫”“良”為萬物天生悉備,然亦需后天之磨礪、嘗試與探究?！傲肌闭沁@樣的一種善于在眾生主體間搭建道路和津梁的能力。它使主體可以從有通亡(無)、由亡(無)返有,自有限達無限,納無限入有限,從而得以體驗一種生命自由的大美、大妙與大樂。