林森

《莊子·養(yǎng)生主》有言，指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。我們今天作為reader，與reminder《蘭亭集序》相感，使我們與王羲之同在。

“永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會(huì)于會(huì)稽山陰之蘭亭，修禊事也?！庇伞巴醭晏?hào)”（永和九年）而“天干地支”（癸丑）而“舉行祛除不祥的禮俗之事”（修禊事），見“天地人之局”（或曰“natural horizon”，“自然視野”這一對(duì)譯詞不足以盡其妙）。“蘭亭”，在會(huì)稽“郡”山陰“縣”之外（是“城郊”，而非“野外”）。“會(huì)”，省去主語“我們”?！拔覀儭笔钦l？哲人與潛在哲人的友愛的共同體。共同體而無哲人或否定哲人，“自然”（physis）與“習(xí)俗”（nomos）、“性情”與“禮法”、“人”與“城”這三層關(guān)系中的雙方，將是鐵板一塊的，那就是魯迅所批判的“封建禮教”;而孤獨(dú)的哲人，沒有這樣的共同體的滋養(yǎng)，則很可能會(huì)以“自然”“性情”“人”的名義與“習(xí)俗”“禮法”“城”截然斷絕?！白匀弧迸c“習(xí)俗”、“性情”與“禮法”、“人”與“城”，這三層關(guān)系在這個(gè)共同體內(nèi)，則有其好張力，而良好的教養(yǎng)的可能性，乃至教育的最理想狀態(tài)，就藏在這好張力的關(guān)系中。對(duì)魏人與晉人而言，這種張力的關(guān)系很難保持，以至于在乎其中真義者，在某些時(shí)候，似乎不得不悖謬地去保持，士心遂為之煎熬，但在王羲之筆下，在這篇作于永和九年的《蘭亭集序》中，似乎看不到“這種煎熬”。“暮春”二字，亦通“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”之意。（出自《論語·先進(jìn)》。張中行譯作“二月過，三月三，穿上新縫的大布衫。大的大，小的小，一同到南河去洗澡。洗澡罷，乘晚涼，回來唱個(gè)《山坡羊》。”）如今，天干地支紀(jì)年讓位于公元紀(jì)年，這是不是以起源于且表現(xiàn)出西方現(xiàn)代性的普遍主義線性歷史觀遮蔽中華文明的“自然視野”的必然結(jié)果呢？作為一個(gè)發(fā)展中的現(xiàn)代文明古國，我們是必須接受“一個(gè)迫于自然而征服自然的自限于人的人的世界”這樣的世界設(shè)定（諾斯替-利維坦），還是要有一顆“文明的自我覺知的心”，以“從富強(qiáng)到文明，如何可能”這樣的問題意識(shí)，看見這么一個(gè)可能：除了社會(huì)，還有悠悠的人世;除了時(shí)間，還有潺潺的光陰;除了空間，還有“包含了人的世界而又比人的世界更大”的浩浩天下世界？

“群賢畢至，少長咸集?！睍r(shí)有孫統(tǒng)、孫綽、謝安、支遁，還有王羲之之子王徽之（15歲）、王獻(xiàn)之（9歲），共四十一人。這些人，都是“文化的人”（即“the way to be cultivated”，“獲得教養(yǎng)的途徑”，取“人”字原始而殊勝之義）?！拔幕娜恕?，并不如大多數(shù)現(xiàn)代人所理解的那樣與“政治的人”相對(duì)立。能以文化自化而化人者，在以此為“政治”的“古典政治哲學(xué)”理論與實(shí)踐背景中被稱為“賢”。

“此地有崇山峻嶺，茂林修竹;又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次。雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。”寫風(fēng)景，好在在意不到其好。文化是風(fēng)景，不是盆景;人在風(fēng)景中，人也就成了風(fēng)景（真正的“文化”，與如今在蘭亭這些地方被盆景化了的所謂“文化景觀”不同。）“映帶”，景物相互映襯關(guān)聯(lián)，有如文風(fēng)、書法之妙。文與書，皆貴勢(shì)。更貴于勢(shì)者，道。道難言，《華學(xué)、科學(xué)與哲學(xué)》中所云“大自然五大基本法則”：意與息之法、陰陽之法、絕對(duì)時(shí)空與相對(duì)時(shí)空相統(tǒng)一之法、因果性與非因果性相統(tǒng)一之法、循環(huán)之法，言之甚恰，而五法之首“意與息之法”，尤可通此“天下第一行書”之神，正如《中國的禮樂風(fēng)景》論書法曰：“方而有圓意，圓而有方意，方意圓意，只是一意……似連續(xù)而似非連續(xù)，似對(duì)稱而似非對(duì)稱，若點(diǎn)（意如點(diǎn)）若波（息如波），若有若無”。無道之術(shù)，用勢(shì)而耗勢(shì);有道之藝，應(yīng)勢(shì)而生勢(shì)（道藝一體，可敬可親;禮樂相成，生動(dòng)清明）。《蘭亭集序》，得“應(yīng)勢(shì)而生勢(shì)”之妙，文風(fēng)、書法、人格，三位一體?！耙詾榱饔x曲水，列坐其次”：西方現(xiàn)代文明欣賞天人相爭、人人相爭的浮士德式“競(jìng)自由”之美，這種美以不斷試圖克服地心引力而屢敗屢試的“噴泉”為象征;而在這里，美的象征卻是“善者因之”的“流觴曲水”。“引以為”，順天意之勢(shì)而與人意相和：人意之外，天意之中;人意可得生機(jī)而感通天意，悠悠乎乘息之波以游?！傲凶浯巍?，人意與人意亦相和——游戲，而非比賽。更有意思的是：正是游戲的充滿生機(jī)的日常，體現(xiàn)如此高深的技藝。而一切技藝，到高深處，都如“音樂”——“雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情”。這“音樂”，是“music life”， 而非“music and life”?！癿usic life”，那是與生活同流，是天才的即興（多年后，王徽之雪夜訪戴逵，亦見此“music life”之諦）——東晉士大夫的生活情趣、思想修養(yǎng)、精神狀態(tài)：瀟灑、靜穆、豐沛、生動(dòng)、清明、高貴，在這良辰美景、賞心樂事、哲人間友愛的共同體中自如顯現(xiàn)。

“是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也?！薄笆侨找病保唷案型〞r(shí)代”之辭。哪個(gè)時(shí)代都有黑暗與僵死，但并不是哪個(gè)時(shí)代的人都能有這“人的自覺與文的自覺”的清明與生動(dòng)。“俯”“仰”二字，與嵇康《贈(zèng)秀才入軍其十四》“目送歸鴻，手揮五弦;俯仰自得，游心太玄”句、左思《詠史其五》“振衣千仞崗，濯足萬里流”句相應(yīng)，直寫直造漢代《引聲歌》“天地之道，近在胸臆”之境，當(dāng)此之時(shí)，天地之道，固然“完完全全在于人，就在人的身體上，就在人的心中”，而時(shí)代，也并非這一個(gè)個(gè)人的所在，而就在這一個(gè)個(gè)人——然而，與兩漢三代之人所不同的是，這些人，在自覺于人之為人的“大主體”的同時(shí)，更自覺于人之為人的“偶在有限個(gè)體”。如果說孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”所道者，乃生命性情的大揮灑與生命情性的大翻轉(zhuǎn)，那么，“所以游目騁懷，足以極視聽之娛”，這里的種種感發(fā)性情者之“盛大”與其作為“所以”者與“足以”者所感發(fā)的性情（視聽之娛）之“極”，更是為了“藏”起那“根本藏不了”的性情之“深”——性情之深，深到不得不正視既作為“大主體”又作為“偶在有限個(gè)體”的人必須面臨的——哎，如果《蘭亭集序》就寫到“樂”字，那還是《蘭亭集序》么（“太上忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩?！闭Z出劉義慶《世說新語·傷逝》）？

“雖趣舍萬殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至?！?/p>

此文作于微醺之際，無論書法、文脈，皆純以神行，不可復(fù)得。見“欣”字，卻更見“暫得”，又見“快然”二字，及至見“不知老之將至”，乃知“老之將至”為重心，而前面這許多，都是過渡和鋪墊，而又出乎自然。Old age is coming and to come.（老年正在到來且必將到來。）可與孔子自述生平句“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《論語·述而》）相較相參。

“及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。”“及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣”，“猶不能不以之興懷”的“之”，指代“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡”——這幾句，與李宗盛《當(dāng)愛已成往事》同調(diào)，而不限于此。你讀大學(xué)時(shí)，一邊聽著這歌一邊談戀愛，一邊背誦出自小林一茶和歌德筆下的句子，給她聽：“露水的世，雖然是露水的世，雖然如此”、“你真美啊，請(qǐng)停一?！?你寫，為了讓她也愛你：“一早咿呀學(xué)語，傍晚裹上尸衣。哪有工夫懷恨，相愛都來不及”;你們相愛或自以為相愛;可后來自言自語“每當(dāng)我回憶，就感到矛盾。我愛這回憶，不愛所憶人”的人又是誰？你這才懂得：原來愛的對(duì)立面不是恨，而是冷漠（Eros-Indifference）;而愛，則意味著對(duì)比度（the degree of telling or making difference）。德里達(dá)還生造了一個(gè)詞，“differance”（中文對(duì)譯詞為：“延異”“趨別”“在場(chǎng)性的當(dāng)場(chǎng)死亡”），以盡其意。何意？嘗試言之。電話鈴聲“響了就接”與“響了隔一會(huì)兒再接”與“響了就是不接”，或者，接了而“那頭就有話”與“隔了許久才有話”與“就是無話”，之于鈴聲和接電話這件事的對(duì)比度，效果是不同的——延宕時(shí)間越長，對(duì)比度就越高;延宕時(shí)間越短，對(duì)比度就越低——延宕的時(shí)間長短決定對(duì)比度的高低。有意思的是：只要是有知覺，就是有對(duì)比度——有對(duì)比度（無論這對(duì)比度高低），就意味著有延宕（無論這延宕時(shí)間長短）。那么，只要有所知覺，這知覺就必是有所延宕的知覺（此即“延異”“趨別”之義）。也就是說：一切“在”，似乎即“再”（此即“在場(chǎng)性的當(dāng)場(chǎng)死亡”之義，豈止“俯仰之間，已為陳跡”哉？）！延宕意味著想象（即image，亦為“意象”之義，王羲之在彼時(shí)不經(jīng)意而作而流傳至今的這偉大書法，作為“作品”，即“trace-image”），很可能不是想象可以伴隨著知覺，不是知覺最根本而想象是第二性的，而是：知覺與想象從根本上就交織在一起！生命與真相對(duì)立;生命本能地生出謊言以免于真相的侵害——對(duì)并非作為真相的生命而言（向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷）。對(duì)并非作為真相的生命而言，所有的“當(dāng)下”，都是必然不離且有賴于“當(dāng)下化”的不得不說的謊言。這特別體現(xiàn)為：在并非作為真相的生命那里，想象跟知覺從根本上就交織在一起。如果并非作為真相的生命必須如此生出這樣的謊言才得以生，而如此生出這樣的謊言就意味著須一次次不在場(chǎng)才能讓……貌似在場(chǎng)——這一次次在場(chǎng)性的當(dāng)場(chǎng)缺失，就是一次次不得不發(fā)生的死亡——那么，并非作為真相的生命不就生在死中了？生命本身就是最大的真相（“生命與真相的對(duì)立”的虛假性，可以體現(xiàn)在這句話中）——這句話因而絕不可輕言。既然在并非作為真相的生命中，一個(gè)人必須死才能說（要在這個(gè)意義上理解“作者已死”這個(gè)說法），“生命本身就是最大的真相”這話是不是那個(gè)人在死著才說出的呢？生命與真相的對(duì)立是虛假的——在并非作為真相的生命之中，誰能真正看見這一點(diǎn)？誰能真正看見這一點(diǎn)且一直開出并走在那“成就作為真相的生命”的路上？我們?nèi)绱肆?xí)慣于說這樣那樣的謊言，說到無知覺于生命與真相的對(duì)立，遑論體會(huì)這種對(duì)立的虛假性。

“況修短隨化，終期于盡?！?“況”，與“猶”字相應(yīng)，遞進(jìn)：人不僅如上所述“時(shí)時(shí)刻刻都在死”，而且從其“一生終結(jié)”的意義來說，其死不由自主（修短隨化，“化”，造化、自然，見賈誼《鵩鳥賦》“夫天地為爐兮，造化為工，陰陽為炭兮，萬物為銅”句意），其死必然而然（終期于盡，“終期”，最終注定）?！癿usic life”，夠自在了吧，也有了時(shí)，那么又待如何？王羲之的心與口與手，到這里，深，透，狠極，亦從容之至。

“古人云：‘死生亦大矣。豈不痛哉！”但到這里，太真實(shí)了，因而能量太大了，故借一個(gè)能量級(jí)別更高的古人之口，發(fā)而嘆之，否則，興許還真從容不起來。“死生亦大矣”，見《莊子·德充符》句：“仲尼曰：‘死生亦大矣，而不得與之變。（莊子亦借重孔子之口——此即《莊子·天下篇》所云“以重言為真”之一義）”“死生”，偏義復(fù)合詞，而不鎖死，不明顯表示偏重于某義，故可由以掂量輕重（“To be， or not to be： that is the question.”——莎士比亞《哈姆雷特》第三幕第一場(chǎng)）。一個(gè)“痛”字，出于并包含著對(duì)生命局限性的洞察。知有一死者為人，知死而使人好自而生者為圣，在死而不死者為哲，善死而得死者為士，不畏一死而屈人者為主，為免一死而屈于人者為奴。圣、哲、士、主、奴，人的“格局”不出此五字，但人在此五字之間的臨界狀態(tài)，或可謂之人的“生涯”，卻非此五字所能盡。（此意，可觀電影《銀翼殺手》而悟。）

“每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。”皆“傷逝之感”，而不知其“所以然”。然而，為什么“傷逝”呢？“傷逝”，因?yàn)椤笆拧奔础敖馈?。死，意味著無可再逝，乃逝之終。

“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！薄耙弧薄褒R”，意動(dòng)用法。在神那里，意動(dòng)用法與使動(dòng)用法沒有區(qū)別，但在人這里，兩者卻有著嚴(yán)格的不可逾越的界限。死與生，在“概念游戲”的意義上可以等同，但概念形式上的表面相似會(huì)掩蓋非常重要的意義上的差異。比如：我愛你/我愛過你;我相信下一個(gè)房間有火/我曾相信下一個(gè)房間有火;根號(hào)負(fù)一/根號(hào)一;你有靈魂嗎/你有橡皮擦嗎——不要問這里有什么差異、這里發(fā)生了什么變化，而要問這差異和變化給你的生活造成了什么不同。死，不是一個(gè)概念，而是“必然會(huì)實(shí)實(shí)在在發(fā)生在我身上的最終的事”，但正因如此而很容易在言說中被概念化，魏晉士人的清談以“一死生”的概念游戲，貌似消解了對(duì)死亡的恐懼。把死概念化的用意是把死非時(shí)間化，“死”這件事因?yàn)楸桓拍罨坪醪怀善錇椤白罱K”，其如愛倫·坡《烏鴉》的尾韻詞“nevermore”的冷峻聲音似乎被屏蔽了，而實(shí)則使活潑潑的“生”因與概念化的“死”一起被概念化為“可一者”而受損。可無限單調(diào)地“再”下去的“在”，是無“生機(jī)”的，也就是說，因?yàn)闆]有了“死”所截然兀立的“不再”，“生命的張力”消失了。“延異”，正是生死之所以不可一的關(guān)鍵（延宕決定對(duì)比度，有對(duì)比度者必有延宕。因而，如果說生是可延異的，那么，作為“必然會(huì)實(shí)實(shí)在在發(fā)生在我身上的最終的事”的死，正是那不可延異的）。

“后之視今，亦猶今之視昔。悲夫！”悲，是對(duì)痛的回味、反思和凈化。

“故列敘時(shí)人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也?！盜s our life like a spring dream， which vanishes without any trace？（生如春夢(mèng)了無痕？）但如此感嘆的這詩情，作為“trace”（印跡），是可視的且不曾磨滅，“后之視今，亦猶今之視昔”“雖世殊事異，所以興懷，其致一也”。王羲之這篇“列敘時(shí)人，錄其所述”的《蘭亭集序》，更以其“trace”及其“致”，而成其為不朽。一個(gè)問題：為什么用“故”？

“后之覽者，亦將有感于斯文?！薄坝[者”，reader;“斯文”，reminder?！癛eader——Reminder”，這里有一個(gè)“相感”的關(guān)系。這個(gè)“感”，也就是“思”。“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，是室遠(yuǎn)而?！弊釉唬骸拔粗家?。夫何遠(yuǎn)之有！”（《論語·子罕》）;“想你時(shí)，你在天邊;想你時(shí)，你在眼前?！保ɡ罱　秱髌妗罚Z文，是思念的心，也是關(guān)乎思念的藝術(shù)。思：to miss。思，就意味著逝、失、不在。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）反過來說也可以，逝、失、不在，也就意味著思。“他不在這里。”你不在乎他，“他不在這里”就不是一個(gè)有意義的句子。其實(shí)有一種在場(chǎng)的方式是不在場(chǎng)。在重復(fù)中更新，在更新中深入——此即“以重言為真”之另一義。另，重復(fù)是馴化之法，但“復(fù)”，非止于此義，曹植《黃初六年令》云：“修吾往業(yè)，從吾初志”，“往復(fù)”之“復(fù)”，它也藏著初陽的機(jī)蘊(yùn)：復(fù)卦，上坤下震;艮而不止則剝，剝極而復(fù)。恰如《彖辭傳》所云“復(fù)，其見天地之心乎”，不能親，則不能新，反之亦然;真正能新者亦必能復(fù)，反之亦然;復(fù)而興，興而復(fù)，復(fù)見天地心：復(fù)親與復(fù)新與復(fù)興與復(fù)心，一而元，元而一。后之覽者，若能在“心性之復(fù)”與“制度之復(fù)”的雙重意義上去體會(huì)這“后之覽者，亦將有感于斯文”的“再‘再而臨在”之義，體會(huì)其中蘊(yùn)藏著的“古典文教的現(xiàn)代新命”的內(nèi)涵，自當(dāng)“不辱斯文”也！

在“語文之思”與“思之語文”的關(guān)系中，是“灰燼中復(fù)活的永恒的活火”（本雅明所言）。古今文心相契，方知王羲之的“悲”，作為“對(duì)痛的回味、反思和凈化”，是一種大消極，亦為大積極的可能所在（誰沉冥到那無邊際的“深”，將熱愛著這最生動(dòng)的“生”——荷爾德林），這種大積極，便是在給定的生命限度內(nèi)作最大可能的價(jià)值創(chuàng)造和人格舒展，不負(fù)此生，而不負(fù)此生，便是與生命本身不相負(fù)，此亦即教育之美好理想。

（作者單位：浙江溫州中學(xué)）

責(zé)任編輯 李 淳