內(nèi)容摘要：“現(xiàn)量”與“比量”作為量論最基礎(chǔ)、最核心的概念有必要去深入考究的。可以說不能正確理解和澄清這兩個(gè)概念，是無法打開量論學(xué)習(xí)的大門。故而“現(xiàn)量”與“比量”的概念梳理和嚴(yán)格區(qū)分就成研習(xí)量論的重中之重。本文就嘗試著基于唯識學(xué)的《大乘百法明門論》，結(jié)合不同的文本作橫向?qū)Ρ?，來對于“現(xiàn)量”與“比量”兩個(gè)概念作一個(gè)簡明的概念淺析，最后總結(jié)就目前在梳理這兩者相關(guān)知識時(shí)所衍生出來的一些問題，提出個(gè)人的一點(diǎn)淺見。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)量 比量 宗因喻 分別

一.何為現(xiàn)量

何為現(xiàn)量？按照《邏輯學(xué)大辭典》的解釋：“此即感覺器官對于事物個(gè)別屬性的直接反映，尚未達(dá)到思維的分別活動（未形成概念）。如現(xiàn)見此山有煙等?，F(xiàn)量是比量的基礎(chǔ)①?！薄缎戮幏鸾剔o典》中提到：“現(xiàn)量（梵文Pratyaksqpramāna），指尚未加入名言概念分別的直覺?！讹@揚(yáng)圣教論》謂現(xiàn)量有非不現(xiàn)見、非構(gòu)思所成、非錯亂所見三種相②?！倍墩淼握摗吩唬骸氨娙怂鶆?wù)，凡得成遂，必以正智為其先導(dǎo)。是故彼智，此論今詳，正智有二。一者現(xiàn)量，二者比量。此中現(xiàn)量，謂離分別，復(fù)無錯亂③。”這句話的意思是，眾人都在尋求解脫，即離苦得樂，然而能成功者必然以正智作為其首要的前提。其中正智有二種，一種是現(xiàn)量，一種是比量。其中的現(xiàn)量，就是遠(yuǎn)離分別，再沒有錯亂。商羯羅主《因明入正理論》云：“此中現(xiàn)量，謂無分別④?！憋@然，在這里不論是法稱、商羯羅主還是《邏輯大詞典》對于現(xiàn)量的定義都離不開“分別”兩字，即使是非不現(xiàn)見、非構(gòu)思所成、非錯亂所見也能清楚的發(fā)現(xiàn)其對應(yīng)著“離分別，無錯亂”。故我們對于現(xiàn)量真正的了知，離不開最先正確的理解“分別”兩個(gè)字所包含的內(nèi)涵。

若要談“分別”，則必須梳理清楚人在認(rèn)識外界事物時(shí)的整個(gè)流程。唯識學(xué)便對此有詳細(xì)的描述，因而不得不引入唯識學(xué)的概念?！洞蟪税俜鏖T論本地分中略錄名數(shù)解》：“言‘作意者，謂警覺應(yīng)起，心種為性;引心令趣，自境為業(yè)?！|者，令心、心所，觸境為性;想、受、思等，所依為業(yè)?！苷哳I(lǐng)納，順、違、俱非，境相為性;起欲為業(yè)。能起合、離，非二欲故;亦云令心等，起歡、感、舍相。‘想謂于境，取相為性;施舍種種，名言為業(yè)。謂安立自境分際故，方能隨起，種種名言?！贾^令心，造作為性;于善品等，役心為業(yè)。謂能取境，正因等相，驅(qū)役自心，能造善等⑤?！边@里明確指出了人在感知認(rèn)識外界的先后次第，共有五步即（1）作意、（2）觸、（3）受、（4）想、（5）思。當(dāng)感知到外界。（1）作意，即當(dāng)主體受到外界刺激的第一剎那，由內(nèi)心所生起的對外界的反應(yīng)便為作意。就好比一池平靜的水面所泛的第一絲漣漪。處在作意時(shí)的主體擁有當(dāng)下對于對象的全部認(rèn)識而獲得自相境，即如文中所云：“謂警覺應(yīng)起，心種為性;引心令趣，自境為業(yè)。”這里要提得是自相境是對于客體絕對真實(shí)的認(rèn)識，這種認(rèn)識能獲得關(guān)于客體的真正知識。接著便是（2）觸，如果說作意是平靜的湖水泛起的第一絲漣漪，那么觸便是接續(xù)在第一絲漣漪之后的數(shù)個(gè)接連不斷的漣漪。因此，觸便是作意的延續(xù)。如文中所提：“‘觸者，令心、心所，觸境為性;想、受、思等，所依為業(yè)?！卑凑瘴鞣秸軐W(xué)的概念觸便是由作意所引起心所的意向性。（3）受，當(dāng)進(jìn)入了觸這個(gè)階段以后，主體產(chǎn)生了對于當(dāng)下的自相境的感情或者情緒?！啊苷哳I(lǐng)納，順、違、俱非，境相為性;起欲為業(yè)。能起合、離，非二欲故;亦云令心等，起歡、感、捨相?！边@種情緒可分為歡、違、捨相即喜歡、厭惡、不喜歡不厭惡三種狀態(tài)。在我看來這是一種伴隨著的情緒，但并不影響認(rèn)識本身。（4）相，原文提到“‘想謂于境，取相為性;施舍種種，名言為業(yè)。謂安立自境分際故，方能隨起，種種名言?！钡搅讼刖鸵∠酁槠浔拘裕@里的相已經(jīng)不是作意和觸時(shí)的自相，而是從自相中所取出的共相。又叫共相境是從自相境中異分出來的。正是在產(chǎn)生這樣共相的基礎(chǔ)，才能安立名言，名說出種種對象。最后到（5）思，“‘思謂令心，造作為性;于善品等，役心為業(yè)。謂能取境，正因等相，驅(qū)役自心，能造善等?！奔椿诼暱偭x總產(chǎn)生后續(xù)的種種行為，如在認(rèn)識中，如果出現(xiàn)了關(guān)于對象的名義、種類（這些都已涉及到共相），甚或和別種經(jīng)驗(yàn)的記憶發(fā)生了聯(lián)想、比較、推度，這就思即思維已經(jīng)參加活動。

不難發(fā)現(xiàn)，從第一剎那的對外界反應(yīng)的升起到最后所形成的思想活動，正是全分境走向異分境的過程，也就是自相走向共相的過程。顯然，只有自相才能能立（實(shí)際作用），共相卻不能?？梢哉f共相便是自相異分之后的產(chǎn)物。因而，自相變成共相的過程便是“分別”。所以，最后我們能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)量的離分別便是遠(yuǎn)離自相到共相的過程，從而回歸到（3）想之前所處的階段。在這個(gè)階段對于事物的認(rèn)識便是現(xiàn)量，也就呼應(yīng)了《邏輯學(xué)大辭典》對現(xiàn)量的定義，即感覺器官對于事物個(gè)別屬性的直接反映，尚未達(dá)到思維的分別活動（未形成概念）。

二.何為比量

（一）比量定義

《新編佛教大辭典》曰：“比量（Amumānapramāna），在現(xiàn)量經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，指安立名言概念，推理而知⑥。”在上一段中可知，（四）想之前是現(xiàn)量，而想之后顯然就是比量。然而比量又分為自比量和為他比量。如《正理滴論》里面所定義：“比量有二。一者為自，二者為他。此中為自比量者，謂于所比，籍三相因，所起正智，立量果名……宣說三相正因，是名為他比量。此于因位，安立果名。此有二種，論式不同故。一具同法，二具異法。除論式不同外二者之間，都無許實(shí)質(zhì)差異⑦?！痹谖铱磥頌樽员攘烤褪亲晕艺J(rèn)識、自我思維，無須向他者言，在內(nèi)心就可以完成推度說理的過程。在某種程度上來說就是類似于現(xiàn)代邏輯學(xué)中的語義學(xué)。而為他比量意味開示他人，需要通過語言傳達(dá)，運(yùn)用一套因果規(guī)律，由因?qū)Ч囊环N向他人說理的過程。其前提是要自己心里明白，之后才能讓他人明白（但實(shí)際上他人明不明白不一定）。故而，為他比量在某種程度上來說就是類似于現(xiàn)代邏輯學(xué)中的語用學(xué)。

（二）宗因喻

說到為他比量就涉及到向他人說理，因而就慢慢產(chǎn)生了論辯。所以，在我看來為他比量乃是論辯形成的實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)。在古印度是的論辯不是隨意的，而是具有一定的嚴(yán)格的辯論格式。尤其是經(jīng)過陳那改造后的古印度正理派的五支作法，精簡為三支作法之后，使得印度邏輯向演繹邏輯邁出了一大步。首先，傳統(tǒng)因明推論格式的五支。宗（梵文Siddhanta），即論題。由“宗體”、“宗依”兩個(gè)部分組成。宗體指主詞（“自性”或“有法”、“所別”）和賓詞（“差別”、“法”、“能別”）合成的命題：宗依指主詞與賓詞。如“聲是無常”這個(gè)宗，即是宗體，“聲”是主詞，“無常”是賓詞，各為宗依?！兑蛎魅胝黹T論》提到：“此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故。隨自樂為所成立性，是名為宗⑧?！敝^宗體、宗依必須正確無誤，為世間共認(rèn)。其中宗體必須“為他順自”，為立論者主張而為論敵反對;宗又分真似二種，真宗謂論題正確;似宗謂論題是是而非，此又分相違、不成二類。因（梵文Hetu）.為成立宗的理由、論據(jù)，按照慣例省略主詞，僅列賓詞。分正、似二種，正因?yàn)檎_可靠者，似因指錯誤者;此又分不成、不定相違三類。法稱進(jìn)一步分因?yàn)椴豢傻?、自性、果三種。喻（Udaharaha），亦稱“見邊”。由同喻、異喻兩個(gè)部分組成。古因明中的喻僅僅作為例證?！墩斫?jīng)注》：“宗：聲無常因：所作性故同喻：如瓶，于瓶見是所作及無常合：聲亦所作異喻：如空，于空見非所作及非無常合：聲非如此，聲是所作結(jié)：故聲無常。⑨”中出現(xiàn)由包含一般原理的全部命題和例證組成的喻支。此后陳那區(qū)分喻體、喻依。喻體即包含一般原理的直言判斷或假言判斷;喻依即例證。如“若是所作，見為無常，如瓶”，“如瓶”為喻依，“若是所作，見為無常的判斷為喻體。法稱主張廢除喻支，將喻體并入因支中。喻分正喻（正確）、似喻（錯誤）兩種。合（Upanaya），依據(jù)同喻、異喻，把宗與因從正面與反面聯(lián)系起來。結(jié)（Nigamdna），即宗的復(fù)述。陳那新因明學(xué)度除合、結(jié)而成立宗因喻三支論式。

三.總結(jié)

前兩段已經(jīng)做過相應(yīng)的論述，現(xiàn)量是對事物直觀的認(rèn)識，這種認(rèn)識正確無誤，能夠形成知識。而比量則是基于共相，帶有思維所參與之下的分別心所形成的自相，那么問題來了。比量如果不能形成知識。是否意味著比量就沒有任何用處了呢？我門僅僅只需要現(xiàn)量就足夠了呢？顯然不是，雖然說我們能見的心不能離開所見的境，但形成共相的異分境依然也是一種境，這樣也就構(gòu)成了認(rèn)識。只是相對于現(xiàn)量的直接認(rèn)識，比量就是間接認(rèn)識，因而比量雖然不能構(gòu)成真知識，但卻能構(gòu)成間接知識，否則，我們現(xiàn)實(shí)世界的一切所見、所聽、所聞的事物都將淪為空談。其次，我認(rèn)為現(xiàn)量比量的二量劃分還涉及到自由與必然的問題。黑格爾曾經(jīng)講過：“Was vernuenftig ist， das ist wirklich; und was wirklich ist， das ist vernuenftig.”可以解讀為：“凡是合理的，就是現(xiàn)實(shí)的;凡是現(xiàn)實(shí)的，就是合理的?！奔热?，比量相對于現(xiàn)量并不是真知識，那就應(yīng)該拋棄比量，而只留存現(xiàn)量，然而我們所處的生活仍然處于比量之中，不論是有人著書立傳還是有人爭執(zhí)辯論，一切行為皆處于妄想之中。那由此推出，是否面對這種現(xiàn)實(shí)性，我們可以理解為一種必然性，即分別是必然的。在這里我還要引入張連順老師具有啟發(fā)性的一個(gè)觀點(diǎn);“借分別而分別非自由，而選擇分別而回到無分別才是自由?！比绻f，人出生就要被擲入分別的漩渦中，這體現(xiàn)了分別本身的必然性，那么作為主體的人既可以選擇繼續(xù)沉溺于分別中，或者回歸到無分別（現(xiàn)量），就體現(xiàn)了作為主體人的能動性。換句話來講，是否可以理解為，分別的必然性為人自身自由選擇埋下了伏筆。

參考文獻(xiàn)

[1]彭漪漣 著.邏輯學(xué)大辭典[M].上海：上海辭書出版社，2004

[2]陳兵 著.新編佛教大辭典[M].北京：中國世界語出版社，1994

[3]法稱 著.[古印度] 王森 譯.正理滴論[J].世界宗教研究，1982

[4]商羯羅主 著.[古印度].因明入正理論[M].大正大藏經(jīng)

[5]天親菩薩 著 窺覬 撰.大乘百法明門論本地分中略錄名數(shù)解[M].大正大藏經(jīng)

[6]陳那 著.[古印度].因明正理門論[M].大正大藏經(jīng)

[7]釋剛曉 著.正理經(jīng)解說[M].北京：宗教文化出版社，2005

注 釋

①⑥彭漪漣 著.邏輯學(xué)大辭典[M].上海：上海辭書出版社，2004：250-251

②陳兵 著.新編佛教辭典[M].北京：中國世界語出版社，1994：126-127

③⑦法稱 著[古印度] 王森 譯.正理滴論[J].世界宗教研究，1982

④商羯羅主 著.[古印度].因明入正理論[M].大正大藏經(jīng)：No.1630

⑤天親菩薩 著 窺覬 撰.大乘百法明門論本地分中略錄名數(shù)解[M].大正大藏經(jīng)：No.1836

⑧商羯羅主 著.[古印度].因明入正理論[M].大正大藏經(jīng)：No.1630

⑨釋剛曉 著.正理經(jīng)解說[M].北京：宗教文化出版社，2005：20-21

（作者介紹：陳桑，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院2017級邏輯學(xué)碩士研究生）