顧音瑛

（揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院，江蘇揚(yáng)州 225100）

“詮釋學(xué)”一詞在我國傳統(tǒng)經(jīng)典文化典籍中并沒有直接以特定的概念形式出現(xiàn)過，但是這并不意味著中國傳統(tǒng)文化中不蘊(yùn)含詮釋學(xué)思想。儒學(xué)正是傳統(tǒng)文化的主流，作為儒學(xué)代表經(jīng)典作品的《論語》也正是中國文化智慧的源泉，奠定了中國文人精神的總基調(diào)?！墩撜Z》中的言論與思想并不是開場(chǎng)白而是結(jié)束語，它是儒家思想的總結(jié)，每個(gè)論題背后都有相應(yīng)的歷史與社會(huì)背景，有前言，有本文，更有一系列的推論。隨著文化全球化的發(fā)展，《論語》早已經(jīng)登上了世界的舞臺(tái)，每一位觀眾亦或是作為媒介的譯者都帶著時(shí)代的烙印和主觀情愫對(duì)其進(jìn)行多角度的理解和詮釋選擇?？鬃舆@位偉大的人物也不僅僅只是一個(gè)時(shí)代的符號(hào)，而是一個(gè)詮釋的產(chǎn)品，利用當(dāng)代的哲學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)孔子思想進(jìn)行全新的闡釋，這是一種立于反思的再解釋，《論語》中更為真實(shí)的哲學(xué)洞見，或多或少都受到了西方現(xiàn)代翻譯或詮釋的思想影響。所以，我們更有必要從詮釋學(xué)的視野探究《論語》奧義，兼顧古今比較，廣納中外異同，力求以點(diǎn)帶面，嘗試窺一斑而見全豹，結(jié)合當(dāng)今時(shí)代特征，以客觀的態(tài)度和創(chuàng)新的理念來傳播中國傳統(tǒng)文化，孔子思想的核心精神不能被湮沒更不能被篡改，還原《論語》文本的原始面貌?！霸趽P(yáng)棄中傳承民族性，在轉(zhuǎn)化中面向現(xiàn)代化”這樣才是對(duì)經(jīng)典文本詮釋的基本立場(chǎng)，也是繼承和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的應(yīng)有之道。

1 儒家詮釋文本的兩個(gè)導(dǎo)向：“述而不作”與“辭達(dá)而已”

1.1 “述而不作”的詮釋學(xué)思想

“述而不作”一詞的提出源于《論語·述而》，子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”“述而不作”是在“信而好古”的前提下建立的，也是孔子在精神層面的反思。楊伯峻先生解釋這個(gè)“作”字，他認(rèn)為大概也是“不知而作”的涵義，很難說孔子的學(xué)問中沒有創(chuàng)造性。朱熹《四書集注》：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及?！薄笆觥敝皇窃趥鬟f舊知識(shí)，秉筆直書即可，而“作”才是創(chuàng)新的開始，因而“作”若非是圣人是不能企及的，但是較為簡(jiǎn)單的“述”只要是賢者就可照史實(shí)錄。《說文解字》里分別是這樣對(duì)“述”和“作”解釋的：“述，循也。從辵術(shù)聲。”“作，起也。從人從乍?！卞X穆先生在《論語新解》解釋“述而不作”如是說：“述，傳述舊聞。作，創(chuàng)始義，亦制作義。如周公制禮作樂，兼此二義?？鬃佑械聼o位，故但述而不作?！闭摴沤褓t人，進(jìn)德有漸，圣人難企，故以孔子之圣次之。劉寶楠《論語正義》：“述是循舊，作是創(chuàng)始?！崩盍憬淌谡J(rèn)為孔子是一個(gè)復(fù)古主義者，“述而不作”只在繼承延續(xù)，不創(chuàng)造發(fā)明。我們現(xiàn)在所說的“發(fā)明創(chuàng)造”就是古人所說的“作”。章學(xué)誠在《文史通義校注·言公上》說：“撰述欲其圓而神，記注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知來。記注欲往事之不忘，撰述欲來者之興起，故記注藏往似智，而撰述知來擬神也。藏往欲其賅備無遺，故體有一定，而其德為方；知來欲其決擇去取，故例不拘常，而其德為圓?！蔽鳚h史家司馬遷把自己畢生的力作《史記》謂之“述故事，整齊其世傳，非所謂作也。”南懷瑾先生在《論語別裁》里發(fā)表了他對(duì)孔子“述而不作”的看法，他認(rèn)為“述”就是敘述、記述的意思，也就是承先啟下，保留傳統(tǒng)文化，簡(jiǎn)單來講就是將已經(jīng)知道的東西原封不動(dòng)地傳承下去，不需要加自己的意見或是任何創(chuàng)新的想法。從認(rèn)識(shí)論的層面來講，“述而不作”顯示了孔子對(duì)“作”的敬畏和自謙的心態(tài)。從實(shí)際來看，孔子又并非只是“述而不作”而更是“述而有作”，一方面這是由于孔子自謙的治學(xué)態(tài)度，另一個(gè)方面則是與當(dāng)時(shí)社會(huì)的背景有關(guān)，因?yàn)樵谥艽?，“作”和“述”是有?yán)格等級(jí)區(qū)分的。

1.2 “辭達(dá)而已”的詮釋學(xué)內(nèi)涵

“辭達(dá)而已”一詞出自《論語·衛(wèi)靈公篇第十五》：“辭，達(dá)而已矣?！睏畈壬g為“言辭，足以達(dá)意便罷了。”過于浮華的辭藻，孔子是不同意的。劉寶楠《論語正義》曰：“辭皆言事，而事自有實(shí)，不煩文艷以過于實(shí)，故但貴辭達(dá)則足也?！秲x禮聘禮記》：‘辭，無常，孫而說，辭多則史，少則不達(dá)，辭茍足以達(dá)，義之至也。’是辭不貴多，亦不貴少，皆取達(dá)意而止?！毖赞o都是用來表達(dá)事情的，事情都是真實(shí)的不是虛構(gòu)的，無需過多的艷麗的詞匯去描述覆蓋事情的本質(zhì)，表達(dá)清楚事物的實(shí)質(zhì)就可以了。任何“辭”都存在被詮釋的特定語境，“達(dá)”是一個(gè)動(dòng)詞，是對(duì)“辭”的承接，也蘊(yùn)含了對(duì)“達(dá)”后結(jié)果的期待。錢穆先生認(rèn)為：“辭，指辭命。列國邦交，奉使者主要在傳達(dá)使命。國情得達(dá)，即是不辱君命?；蛘f：辭指文辭，主在達(dá)意，不尚富艷之工。然孔子時(shí)，尚不以著述文辭立教，今從前說?！崩盍阏J(rèn)為無論是言辭還是文辭，都講究信、達(dá)、雅，“信”是準(zhǔn)確，“達(dá)”是通暢，“雅”是漂亮。為文造情不如把話說得簡(jiǎn)單明白，“達(dá)”勝于“雅”。南懷瑾先生認(rèn)為我們的日常說話以及文章皆為辭，因而無論是說話還是寫文章都要學(xué)會(huì)表達(dá)言辭，語言可以不華麗，但是一定要表達(dá)清楚自己的意思，這才是最終目的?？鬃釉谶@里所說的“辭達(dá)而已”真正的好文章在于表達(dá)清楚自己的意思而不是“作”，刻意雕琢的文章過多的修飾詞往往適得其反，與原意義背道而馳。

2 以詮釋學(xué)角度探究儒家經(jīng)典文本《論語》奧義

2.1 文本的開放性與意義的多樣性

孔子思想作為一種動(dòng)態(tài)鮮活的傳統(tǒng)，其文本是開放的，隨著時(shí)代的變遷和先入之見的介入使得其文本的意義也在不斷地改變和重組?！墩撜Z》里各章之間沒有必然的關(guān)聯(lián)也沒有確定的主題，因而缺乏一個(gè)作為詮釋基石的作者的意圖。從認(rèn)識(shí)演進(jìn)的規(guī)律來看，眾多學(xué)者在研究學(xué)問時(shí)必先從知識(shí)領(lǐng)域視角開拓再有自己思考的意向，文本詮釋也正體現(xiàn)了這一規(guī)律的外在運(yùn)用。比如，從文本材料的來源來看，“圣王”這兩個(gè)字最初在《左傳·桓公六年》顯露：“圣王先成民而后致力于神”。在這里面雖然對(duì)“圣王”一詞沒有做詳盡的闡釋，但是指出圣王是會(huì)先服務(wù)于民眾再致力于天神。從現(xiàn)存史料來看，“內(nèi)圣外王”這個(gè)稱號(hào)最早在《莊子·天下篇》作品有記載：“……以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人……是故內(nèi)圣外王之道……”我們必須打破文本的異質(zhì)感從而真正進(jìn)入到孔子的詮釋思想中，開辟一個(gè)理解新天地?！笆觥钡哪康脑谟趥鞒袀鹘y(tǒng)文化，“述”的行為是與古圣先賢對(duì)話，“述”不是簡(jiǎn)單的一種行為而是一種存在方式，凸顯出來的是人類的本體意識(shí)，通過尋求歷史的發(fā)展定位以此來檢驗(yàn)和衡量如今社會(huì)的道德觀念?？鬃邮侵袊幕飞系谝粋€(gè)以意識(shí)作為思考內(nèi)容的哲人，這種詮釋學(xué)傳統(tǒng)深深地影響了后人，形成了“我注六經(jīng)”一派?！墩撜Z》：“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也?！本烤故恰笆觥边€是“作”，這個(gè)決定權(quán)在于讀者的手上，也正是文本開放性的表現(xiàn)。“述而不作”首先指的就是禮儀成法、文獻(xiàn)古籍以及書面記載層面的一種審慎的態(tài)度。

2.2 理解的歷史性與視域融合的時(shí)效性

理解與詮釋這兩類方式既是一種有確定對(duì)象的主體性行為，也是一種將詮釋對(duì)象置身于當(dāng)事者的文化傳統(tǒng)之中再進(jìn)行重新“調(diào)解”的過程?！耙曈蛉诤稀边@個(gè)詞匯是由德語翻譯過來的，加達(dá)默爾認(rèn)為：“前理解”是歷史賦予理解或解釋主體從事理解和解釋活動(dòng)的積極因素，它為理解和解釋主體提供了特殊的“視域”。如果不能夠?qū)⒆约褐蒙碛跉v史性的視域中，那么思維高度遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到本義的境界，況且所謂的理解與解釋也并非一成不變，而是在時(shí)間進(jìn)程不斷發(fā)展，理解和解釋主體的任務(wù)就是擴(kuò)大自己的視域，使它與其它視域相交融。視域融合需要博觀約取，去蕪存菁，然后再把這些知識(shí)的精華通過高效的手段傳輸給另外的讀者?！笆觥迸c“作”相結(jié)合，使得視域融合過程不再是一個(gè)單向的傳輸過程，而成為一個(gè)多向?qū)υ?、生成?chuàng)新、共同發(fā)展的過程?！白鳌笨梢岳斫鉃閷⒆晕业囊曈蜻M(jìn)行拓展和創(chuàng)新，外加自己的心得、體會(huì)、見解等等，這實(shí)際上就是一種研究性學(xué)習(xí)的過程和結(jié)果，經(jīng)過“述”這一階段的接受、認(rèn)同和消化，自然過渡到“作”這一階段的有所發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新?？梢哉f涉及到詮釋與翻譯的領(lǐng)域，作為中介的翻譯者必然會(huì)將自己的主觀性目的帶入文本中，因而理解具有社會(huì)歷史性，所有的文本在理解時(shí)需結(jié)合特定的時(shí)代背景，詮釋并不是旨在還原作者的本義，而是在本義的基礎(chǔ)之上將與時(shí)俱進(jìn)的成分不斷擴(kuò)充進(jìn)去，是一個(gè)不斷填充、不斷趨于完善的過程。

2.3 詮釋的多元性與孔子形象的多面性

孔子是一位富于思考性與高瞻遠(yuǎn)矚的哲人，其思想蘊(yùn)含的深?yuàn)W義理幾乎無人可匹?？涤袨樵赋隹捉棠藝业撵`魂，中國的人文精神與公序良俗都和孔教一脈相承。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為孔子之后再也無人可以與其并肩而立。顧頡剛先生曾說：“各時(shí)代有各時(shí)代的孔子，即在一個(gè)時(shí)代中也有種種不同的孔子呢?！笨鬃釉诤笫啦粌H僅只是作為一個(gè)歷史人物而存在，他的身上承載著更加多樣的身份，而這些鮮明又富有活力的形象特征，是詮釋的多元化賦予給他的。對(duì)于同一個(gè)對(duì)象來講，作者不同必然表現(xiàn)出來的角度是不同的，塑造出來的孔子形象也各有千秋。切入點(diǎn)的不同必然會(huì)有形象上的差異，這也是我們分析孔子形象的一個(gè)重要依據(jù)?！墩撜Z》可以說是最接近真實(shí)的孔子的，孔子的形象也只有在這部書中才顯得那樣的真實(shí)，那樣的貼切，有血有肉，是一個(gè)活生生的人物展現(xiàn)在我們中國的先人們的思想無不體現(xiàn)著哲學(xué)的系統(tǒng)性。一個(gè)社會(huì)歷史階段往往蘊(yùn)含了多種心理，眾多詮釋者生活在不同的文化社會(huì)時(shí)期自然也有文化心理的不同。民族文化的社會(huì)心理是由各個(gè)時(shí)期社會(huì)歷史發(fā)展衍生而來，心理特點(diǎn)的差異導(dǎo)致看問題的切入點(diǎn)也會(huì)有所偏頗。

3 詮釋學(xué)的開放性品格與當(dāng)代價(jià)值建構(gòu)

首先，梳理并扎實(shí)中國本土文化詮釋傳統(tǒng)。中華文化博大精深，我們漢民族文化經(jīng)過了長期的時(shí)間洗滌和漫長的歷史積淀。文化心理結(jié)構(gòu)在奠定中華民族的歷史主體性中有著舉足輕重的作用，而儒學(xué)正是這一文化特征下的歷史本體?；仡欀袊就廖幕忈寕鹘y(tǒng)，是對(duì)自己目前現(xiàn)狀的審查以及對(duì)未來詮釋學(xué)發(fā)展的一種展望。當(dāng)然，這其中包含了歷史性的“偏見”，即積淀下來的文化心理結(jié)構(gòu)和本體意識(shí)，“以儒學(xué)為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)”被視為中國文化心理結(jié)構(gòu)的歷史本體論之“體”。李澤厚認(rèn)為：“本體是最后的實(shí)在、一切的根源?！币蚨罁?jù)儒學(xué)為主的華夏傳統(tǒng)，提出了主體性實(shí)踐哲學(xué)。中國文化的特色包含了對(duì)古圣先賢的推崇，在這樣一種傳統(tǒng)文化心理的影響之下，中國的詮釋學(xué)也就具有了鮮明的崇古特點(diǎn)，把古人作為楷模與標(biāo)桿，這就是所謂的“述而不作”的思維方式。依經(jīng)立義是我國傳統(tǒng)文化中最基本的言說原則與闡釋理念，這和孔子所提的“述而不作”高度一致。依經(jīng)立義是闡釋學(xué)原則下最典型的一種形態(tài)，注疏也正是對(duì)先賢圣人進(jìn)行闡釋的一種較為有效的方式，注疏又必須在“依經(jīng)立義”這個(gè)原則下進(jìn)行，不然會(huì)嚴(yán)重化偏離主題的中心。當(dāng)代中國詮釋學(xué)建構(gòu)，必須具有本土傳統(tǒng)文化的特質(zhì)又需要具有開放性的品格與多元化的視域。

其次，以多元化視角拓展詮釋學(xué)領(lǐng)域。中國文化要在世界文化中傲立群雄，既離不開對(duì)本土傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，同時(shí)也離不開對(duì)西方外來文化的批判性吸收和辯證性觀照。中國詮釋學(xué)的建構(gòu)必須順應(yīng)當(dāng)代中國社會(huì)發(fā)展的這種文化訴求，審視剖析本土傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，挖掘其自身的價(jià)值特點(diǎn)，做出順應(yīng)時(shí)代發(fā)展變遷的創(chuàng)新型轉(zhuǎn)換和創(chuàng)造性發(fā)展。我們要求詮釋者要賦有創(chuàng)造性、個(gè)性化地解讀文本，鼓勵(lì)多元解讀《論語》，這給我們的文化建設(shè)啟示是既通俗又簡(jiǎn)潔的，子曰：“君子和而不同”，我們從文化的層面并以哲學(xué)思維分析這句話，“和而不同”也正是當(dāng)今文化求同存異的大方向，文化是多樣性的統(tǒng)一，經(jīng)典的價(jià)值需要不斷變通與轉(zhuǎn)型。詮釋學(xué)的發(fā)展，不是只肯定先人已有的經(jīng)驗(yàn)研究，不是只承認(rèn)前人已有的成果，亦或是全盤否定或蔑視之，這樣的“作”就不會(huì)有建樹，提不出建設(shè)性的意見；另一方面，若只顧埋首于自己的理論，局限于自己的壺中天地，只作皓首窮經(jīng)或紙上談兵式的研究，而不顧及現(xiàn)實(shí)的情況，這樣的“述”就不會(huì)有指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)、改造現(xiàn)狀的力量。詮釋者們要以多元化視角開拓詮釋學(xué)領(lǐng)域，皓首窮經(jīng)，拂去多余塵埃，為中國詮釋學(xué)的完善建構(gòu)提供源源不斷的文化支撐和智力支持。

最后，將有效理論貫徹詮釋學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域。西方詮釋學(xué)中的方法論詮釋學(xué)重點(diǎn)在于探究文本的歷史性，追溯作者本人的思考；而本體詮釋學(xué)則側(cè)重于文本理解和詮釋中的現(xiàn)實(shí)性和未來性向度。從實(shí)踐哲學(xué)的維度上講，強(qiáng)調(diào)“理解的應(yīng)用性”，注重文本理解中的“實(shí)踐智慧”也是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。當(dāng)然，無論是在追本溯源，探究作者的愿意還是將有效的理論貫徹詮釋學(xué)的應(yīng)用實(shí)踐，這兩者并不是孤立存在的，也不是各行其道、永不交集的，而是可以互相影響并且統(tǒng)一起來的。可見，詮釋學(xué)并不是僅為抽象層面的理論，它實(shí)實(shí)在在存在于人類的實(shí)踐生活中，是一個(gè)與生存意義有關(guān)聯(lián)的理性問題。強(qiáng)調(diào)的也正是這樣的道理。伽達(dá)默爾對(duì)朱熹的實(shí)踐智慧表示肯定，他說：“中國的義理，與西方哲學(xué)不同者，在其實(shí)踐的基本性格。故缺少此種實(shí)踐功夫的，很難信其對(duì)經(jīng)的義理有所了解?！闭\然，精神可以相通，實(shí)踐的智慧是理論與實(shí)踐的雙重合流，體現(xiàn)了中西方文化的共同性。國內(nèi)學(xué)者張汝倫指出：“雖然伽達(dá)默爾以釋義學(xué)名世，但他的釋義學(xué)實(shí)際上是一種實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)，或者釋義學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)?！崩碚搹膶?shí)踐中來，實(shí)踐又為理論注入新的活力，從實(shí)處求知識(shí)，知不離于實(shí)，中國詮釋學(xué)的建構(gòu)也需要在這樣的模式下去探索，大道至簡(jiǎn)，我們需要立足實(shí)踐反思并確立適合我國自身發(fā)展的詮釋學(xué)建構(gòu)道路。

總之，孔子的理念具有獨(dú)特性，我們?cè)忈尅墩撜Z》不能使孔子的視域受到任何羴雜。我們從中國本土的詮釋學(xué)中去尋找靈感，可以展現(xiàn)一種對(duì)于充滿沖突的現(xiàn)實(shí)人性化與和諧化的詮釋，當(dāng)然對(duì)傳統(tǒng)的詮釋必須根植于對(duì)過去歷史的真正熱愛與尊崇。我們身處在如今這個(gè)全新而大變革的時(shí)代，基于孔子的遠(yuǎn)見是一種哲學(xué)的思想而去深透孔子真理視域的深度和廣度，這是文化碰撞帶來的學(xué)術(shù)價(jià)值，更是傳統(tǒng)文化的精微細(xì)膩與圓融周洽之處。

注釋

[1]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局,2006,65.

[2]朱熹.《四書章句集注》卷四.北京：中華書局,1983,108.

[3]董蓮池.《說文解字考正》.北京：作家出版社,2004,64.

[4]董蓮池.《說文解字考正》.北京：作家出版社,2004,316.

[5]錢穆.《論語新解》.北京：三聯(lián)書店,2012,151.

[6]劉寶楠.《論語正義》.北京：中華書局,1990,78.

[7]章學(xué)誠.《文史通義》.北京：中華書局,1985,49.

[8]司馬遷.《史記》.長沙：岳麓書社,2011,66.

[9]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局,2006,193.

[10]劉寶楠.《論語正義》.北京：中華書局,1990,145.

[11]錢穆.《論語新解》.北京：三聯(lián)書店,2012,382.

[12]陶新華.《四書五經(jīng)全譯》.北京：線裝書局,2016,1668.

[13]莊周.《莊子》.吉林：吉林大學(xué)出版社,2011,68.

[14]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局,2006,84.

[15]顧頡剛.《古史辨》第二冊(cè).上海：上海古籍出版社,1982,136.

[16]李澤厚.《華夏美學(xué)》.北京：三聯(lián)書店,2008,226.

[17]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局,2006,53.

[18]徐復(fù)觀.《中國思想史里的考據(jù)問題（代序）》.上海：華東師范大學(xué)出版社,2004,2-3.

[19]張汝倫.《歷史與實(shí)踐》.上海：上海人民出版社,1995,185.