摘?要：道德直覺(jué)對(duì)于各種道德理論的證成有著重要作用，不少學(xué)者拒絕后果主義的一個(gè)重大原因就在于它在各種道德思想試驗(yàn)中受到道德直覺(jué)的強(qiáng)有力反駁。然而，利用現(xiàn)實(shí)世界中的直覺(jué)反應(yīng)挑戰(zhàn)后果主義是錯(cuò)位的：后果主義的一般性要求針對(duì)的是理想世界，而現(xiàn)實(shí)的道德直覺(jué)反應(yīng)立足的是現(xiàn)實(shí)世界。按照理想世界的條件來(lái)推測(cè)人們?cè)诶硐胧澜绲牡赖轮庇X(jué)反應(yīng)時(shí)，后果主義的要求與之并不會(huì)有明顯的沖突;而當(dāng)我們比較當(dāng)下的道德直覺(jué)和后果主義在現(xiàn)實(shí)世界的道德要求時(shí)，兩者實(shí)際上是可以相匹配的。換言之，只要糾正道德思想試驗(yàn)中的直覺(jué)錯(cuò)位，那么后果主義實(shí)際上能夠經(jīng)受住各種道德直覺(jué)的反駁。

關(guān)鍵詞：思想試驗(yàn); 理想世界; 后果主義; 直覺(jué)錯(cuò)位

中圖分類號(hào)：B82-06?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?文章編號(hào)：0257-5833（2019）11-0116-12

作者簡(jiǎn)介：葛四友，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授?（上海?200241）

一、 緣起

一般來(lái)說(shuō)，如果一種理論經(jīng)常與人們的深刻直覺(jué)相沖突，那么它就很難獲得人們的認(rèn)可。對(duì)于道德理論而言，尤其如此。我們?cè)谧C成道德理論時(shí)，都不可避免會(huì)直接或間接訴諸人們的道德直覺(jué)。為了突出理論與直覺(jué)之間的關(guān)系，人們通常還會(huì)采用思想試驗(yàn)的辦法，去除一些不相干的因素，使得理論的道德蘊(yùn)含在設(shè)想的情形中更加突出，從而方便考察理論與直覺(jué)之間的關(guān)系。不少人拒絕后果主義理論，就是因?yàn)楹蠊髁x理論與日常道德直覺(jué)是經(jīng)常相沖突的，思想試驗(yàn)則使這種沖突被進(jìn)一步明朗化與清晰化。在某種意義上，道德思想試驗(yàn)儼然成了后果主義的克里斯之踵。面對(duì)此種情境，后果主義要想得到證成，一般可以有三個(gè)選項(xiàng)。第一個(gè)，直接否定思想試驗(yàn)這種方法，認(rèn)為這是一種理論上無(wú)效的辦法;第二個(gè)，否定直覺(jué)的作用，認(rèn)為道德理論沒(méi)必要太在乎各種道德直覺(jué)的作用，因?yàn)槿藗兊牡赖轮庇X(jué)本身就既不穩(wěn)定，甚至也不相容，因此當(dāng)?shù)赖轮庇X(jué)與后果主義理論相沖突時(shí)，錯(cuò)不在于后果主義，而在于道德直覺(jué)本身;第三個(gè)，否定對(duì)后果主義理論的詮釋，認(rèn)為后果主義在思想試驗(yàn)中并不會(huì)真有那些違背深刻道德直覺(jué)的蘊(yùn)含。

本文認(rèn)為第一個(gè)選項(xiàng)行不通，思想試驗(yàn)盡管偶爾會(huì)受到質(zhì)疑，但其重要地位無(wú)法否認(rèn)。耳熟能詳?shù)闹T多思想試驗(yàn)本身就說(shuō)明了問(wèn)題。比如柏拉圖的洞穴、普特南的孿生地球、塞爾的漢字屋、諾齊克的體驗(yàn)機(jī)、帕菲特的星際旅游等思想試驗(yàn)，都加深了我們對(duì)于理論的理解，推進(jìn)了理論的發(fā)展。

不僅如此，本文試圖表明，各類思想試驗(yàn)固然給后果主義帶來(lái)了巨大的麻煩，但一旦后果主義能夠解決這些麻煩，對(duì)各種道德直覺(jué)提供統(tǒng)一的解釋，反而會(huì)增大后果主義的吸引力。為做到這一點(diǎn)，我們的著力點(diǎn)主要放在第二與第三個(gè)選項(xiàng)上。本文對(duì)于第二個(gè)選項(xiàng)的策略是不直接否定道德直覺(jué)的證成作用，而是認(rèn)為，我們應(yīng)該區(qū)別直覺(jué)的不同證成作用：結(jié)論性證成作用、初定證成作用與初步證成作用。在這種澄清之后，我們認(rèn)為，道德直覺(jué)對(duì)于道德理論提供的證成作用應(yīng)該只是初定作用。由此，我們最后需要表明的就是：后果主義理論能夠解釋我們的道德直覺(jué)。

這樣真正的重點(diǎn)在于第三個(gè)選項(xiàng)，搞清楚后果主義在道德思想試驗(yàn)中的真正蘊(yùn)含。如何理解后果主義在各種情形中的蘊(yùn)含，已經(jīng)有很多作者從很多方面做出了修正，以試圖回應(yīng)各種道德直覺(jué)的挑戰(zhàn)

。但是，還有一種特別重要卻是根本性的誤解沒(méi)有被注意到，至少?zèng)]有得到系統(tǒng)地處理，這就是道德直覺(jué)的錯(cuò)位問(wèn)題。我們?cè)诟鞣N思想試驗(yàn)中的直覺(jué)反應(yīng)，毫無(wú)疑問(wèn)是立足于現(xiàn)實(shí)世界的，受制于我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界里培養(yǎng)出的各種情感（尤其是道德情感）。然而，當(dāng)我們考慮后果主義的理論蘊(yùn)含時(shí)，立足的卻是理想世界，默認(rèn)人們都有充足的道德動(dòng)機(jī)。這也就是說(shuō)，我們通常覺(jué)得后果主義的理論蘊(yùn)含與道德直覺(jué)相悖，實(shí)際上是緣于一種根本性的錯(cuò)位。因此，后果主義是否能夠真正通過(guò)各種思想試驗(yàn)的檢測(cè)，我們首先需要糾正這種錯(cuò)位：當(dāng)我們考慮后果主義在理想世界下的道德要求時(shí)，我們要去設(shè)想理想世界下人們的道德直覺(jué)反應(yīng);而當(dāng)我們依據(jù)現(xiàn)實(shí)世界的道德直覺(jué)反應(yīng)檢驗(yàn)后果主義時(shí)，我們要考慮后果主義在現(xiàn)實(shí)世界里的道德要求。

本文的目的在于表明，消除這種錯(cuò)位后，思想試驗(yàn)中的后果主義蘊(yùn)含與人們道德直覺(jué)，其間的沖突遠(yuǎn)沒(méi)有我們想象的那么大。換言之，如果我們糾正道德思想試驗(yàn)中的直覺(jué)錯(cuò)位，那么后果主義實(shí)際上能夠經(jīng)受住思想試驗(yàn)中的直覺(jué)反應(yīng)考驗(yàn)。但要提醒的是，即使這里對(duì)道德直覺(jué)的處理是成功的，本文也沒(méi)有說(shuō)，后果主義由此就得到了最終的證成，只是說(shuō)，這會(huì)有助于我們接受后果主義理論，或者說(shuō)減少了拒絕后果主義的一種強(qiáng)大挑戰(zhàn)。

二、 道德思想試驗(yàn)

這里要注意的是，本文的思想試驗(yàn)是非常廣義的，可以包含一切現(xiàn)實(shí)（做一個(gè)抽象的處理）與虛擬的情形（包含各種虛擬情境），由此本文考慮的是一切情形下的道德直覺(jué)反應(yīng)。這樣的道德思想試驗(yàn)太多，本文不可能一一探討，只是大略地分別從人生觀（價(jià)值觀）、道德觀和正義觀角度考慮三大類思想試驗(yàn)。

第一類思想試驗(yàn)聚焦于涉及人生觀的情形，主要以威廉斯的思想試驗(yàn)為代表。這種思想試驗(yàn)主要表明后果主義會(huì)破壞人格完整性，由此無(wú)法形成融貫健全的人生觀。威廉斯對(duì)此有兩個(gè)代表性的思想試驗(yàn)。其中一個(gè)是：一個(gè)牧師來(lái)到南美的一個(gè)鎮(zhèn)上，當(dāng)?shù)氐念^目要?dú)⒌?0個(gè)印度安人逃奴。這個(gè)頭目表示，如果牧師肯親手殺掉其中一人，那么他會(huì)放掉其余的19個(gè)人。如果他不殺，頭目就會(huì)把20個(gè)人全殺掉。牧師是和平主義者，反對(duì)一切戰(zhàn)爭(zhēng)與殺戮，由此他就面臨著一個(gè)道德困境：要么他殺一個(gè)人，由此救下其余的19個(gè)人，但他的人格完整性無(wú)法保持;要么他保持其人格的完整性，不臟其手，但20個(gè)人會(huì)全部死掉。另一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)是：一個(gè)化學(xué)博士畢業(yè)后，沒(méi)找到心儀的工作，經(jīng)濟(jì)不寬裕。這時(shí)他獲得了一個(gè)機(jī)構(gòu)的邀請(qǐng)，去研究毀滅性化學(xué)武器，待遇還不錯(cuò)。該博士也是個(gè)和平主義者，不愿意去制造殺傷性武器。不過(guò)，即使這個(gè)博士不要這個(gè)工作機(jī)會(huì)，也會(huì)有其他化學(xué)博士，甚至好戰(zhàn)分子獲得該工作，對(duì)和平帶來(lái)更大威脅。按照后果主義的要求，化學(xué)博士有必要去研究化學(xué)武器。這兩個(gè)思想試驗(yàn)表明，后果主義的要求會(huì)與個(gè)人最深刻的人生謀劃相沖突，破壞他們的人格完整性。

第二類思想試驗(yàn)涉及人們的一般道德觀，其代表情形首先由富特提出，后面在湯姆遜和凱姆手上得到極為詳盡的發(fā)展，也是目前討論得最多的思想試驗(yàn)之一。

初始的思想試驗(yàn)大概是電車情形B：一個(gè)無(wú)人駕駛的電車往前開(kāi)，其前端有五個(gè)無(wú)辜者被綁在鐵軌上，馬上就會(huì)被撞死;有個(gè)扳道工可以扳動(dòng)軌道，讓電車轉(zhuǎn)到另一個(gè)軌道上，從而撞死被綁在鐵軌上的一個(gè)無(wú)辜者。然后問(wèn)，扳道工是否應(yīng)該扳動(dòng)軌道。這個(gè)電車試驗(yàn)后面發(fā)展出了無(wú)數(shù)的變體。其核心思想都在于我們是否要?dú)⑺酪蝗藖?lái)救五個(gè)人，只是其方式各有不同。其中一種變體是天橋情形C：這里沒(méi)有不同的軌道，而是有個(gè)胖子站在天橋上，電車會(huì)從天橋底下通過(guò)，你手上剛好有個(gè)遙控器，可以使得胖子掉在軌道上，電車撞到胖子會(huì)激發(fā)自動(dòng)剎車機(jī)制，從而停下來(lái)，不撞死綁在軌道上的五個(gè)無(wú)辜者。另一種變體是踢踹情形D，其他情況一樣，沒(méi)有遙控器，你站在胖子的后面，只要你用腳把胖子踹下去，他的體重就足以激發(fā)自動(dòng)剎車裝置，從而救下那五個(gè)無(wú)辜者。就目前的討論而言，調(diào)查得到的大概結(jié)果是，對(duì)于初始的電車難題來(lái)說(shuō)，選擇扳道工應(yīng)該扳道的人占大多數(shù)，選擇親自將胖子踹下去的則很少，而對(duì)于是否應(yīng)該按遙控器的，則是介乎兩者之間。

不過(guò)，電車難題還有兩個(gè)有一致結(jié)論的變體。其中一個(gè)是帕菲特經(jīng)常討論的救生艇情形A：假設(shè)你有一個(gè)小艇，海中有兩個(gè)地方出了事故，一邊是五個(gè)人被困在殘骸上，另一邊則是一個(gè)人，由于兩邊相距較遠(yuǎn)，你只能救一邊。這個(gè)時(shí)候你應(yīng)該去救哪邊的人呢？面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，絕大多數(shù)人（近乎全部）認(rèn)為，你應(yīng)該去救五個(gè)人。另一個(gè)是電車難題自然延伸的移植情形Z：一個(gè)醫(yī)生手上有五個(gè)病人，各自缺一個(gè)重要的器官。一個(gè)來(lái)體檢的人，剛好具備這些器官，且不排斥。醫(yī)生殺了他就可以救活前面的五個(gè)人。醫(yī)生該殺死來(lái)體檢的人嗎？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，人們一致地認(rèn)為，醫(yī)生不應(yīng)該這樣做，這樣做是令人恐怖的。我們可以發(fā)現(xiàn)，從電車難題的思想試驗(yàn)來(lái)看，從情形A到Z，開(kāi)始的結(jié)論是符合后果主義的，但越到后面，我們的直覺(jué)就越是反對(duì)后果主義。

第三類思想試驗(yàn)聚焦于人們的正義觀，森和柯恩分別做了兩個(gè)有代表性的思想試驗(yàn)。森的笛子情形是：有三個(gè)小孩子，張三、李四與王五要分一根笛子。張三說(shuō)他應(yīng)該得到，因?yàn)橹挥兴麜?huì)吹;李四說(shuō)他應(yīng)該得到，因?yàn)樗罡F，什么玩具都沒(méi)有;王五說(shuō)他應(yīng)該得到，因?yàn)檫@是他辛苦好久才做出來(lái)的。顯然，在森以及很多人看來(lái)，后果主義的分配原則顯然是違反直覺(jué)的?？露鞯那樾蝿t是指營(yíng)地思想試驗(yàn)。他設(shè)想周末有一群人進(jìn)行野營(yíng)，野營(yíng)者中沒(méi)人會(huì)因?yàn)橥嬉粋€(gè)足球或者吃抓上來(lái)的魚(yú)而要求大家付費(fèi)。大家干活時(shí)，也不會(huì)斤斤計(jì)較，要求付出就要得到回報(bào)，而是本著一種平等和共同體的精神一起合作，是一種社會(huì)主義的生活方式。根據(jù)這個(gè)情形，他認(rèn)為我們應(yīng)該接受一個(gè)以平等為主的社會(huì)主義世界。

三、直覺(jué)的證成作用

上一節(jié)介紹了三類道德思想試驗(yàn)，也顯示了一些相關(guān)的直覺(jué)。但是這些直覺(jué)如何與各種道德理論，尤其是后果主義相關(guān)，我們還需要了解直覺(jué)與理論證成之間的關(guān)系。為了明白這一點(diǎn)，本節(jié)將介紹直覺(jué)對(duì)于理論所能提供的證成作用，這里分三種情況討論。

第一種情況是提供結(jié)論性的證成，也就是直覺(jué)到的內(nèi)容如何，那么情況就是如何。這種觀點(diǎn)一般也可以稱為直覺(jué)主義，它與證成的基礎(chǔ)主義最為契合，形成傳統(tǒng)上一直占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的證成理論。顯然，不是所有的直覺(jué)都能有這種作用，因?yàn)檫@種作用預(yù)設(shè)提供這種證成的直覺(jué)是不會(huì)錯(cuò)的。最初也最明顯地讓我們接受這種觀點(diǎn)的是幾何學(xué)，當(dāng)然是以前的歐氏幾何。我們主要從直覺(jué)到的幾個(gè)公理出發(fā)，構(gòu)建整個(gè)幾何的知識(shí)大廈。然而，科學(xué)理論發(fā)展到今天，基本上沒(méi)有哪種理論會(huì)強(qiáng)調(diào)我們還有這種不可錯(cuò)的直覺(jué)。道德領(lǐng)域就更是如此，因?yàn)槲覀儗?duì)于很多道德問(wèn)題可能沒(méi)有穩(wěn)定的直覺(jué)，在有穩(wěn)定直覺(jué)的地方，不同社會(huì)的人的直覺(jué)還可能會(huì)發(fā)生沖突。因此，本文的論證并不接受直覺(jué)有這種結(jié)論性的證成作用。不過(guò)，要注意，沒(méi)有不錯(cuò)的直覺(jué)并不等同于沒(méi)有不可錯(cuò)的命題，那是另一回事。

第二種是提供初定的（prima facie）證成，特別明顯地顯現(xiàn)于事實(shí)性問(wèn)題，有關(guān)外在世界如何的信念上。這種初定證成是概率意義上的證成，指的是直覺(jué)到的內(nèi)容有一定的概率為真。一般來(lái)說(shuō)，直覺(jué)越強(qiáng)，且沒(méi)有相沖突的直覺(jué)，則其內(nèi)容為真的概率就越高。這種作用強(qiáng)調(diào)的是直覺(jué)內(nèi)容為真的概率有多大。

第三種是提供初步（pro tanto）證成，這種作用一般顯現(xiàn)于規(guī)范性信念，主要是針對(duì)行動(dòng)的合理性或正當(dāng)性。一般來(lái)說(shuō)，直覺(jué)越強(qiáng)，且沒(méi)有相反的直覺(jué)，那么支持命題的權(quán)重就越大。也就是說(shuō)，直覺(jué)對(duì)于直覺(jué)到的規(guī)范性內(nèi)容（或行動(dòng)）有一定的支持力度，為其提供一定份量的證成。這種作用強(qiáng)調(diào)的是支持某個(gè)規(guī)范性命題（或行動(dòng)）的份量有多大。

直覺(jué)的后兩種作用容易混淆，因?yàn)樗鼈兲峁┑淖C成都不是結(jié)論性的，都是可以被否定的，也就是直覺(jué)到的內(nèi)容都可能是錯(cuò)的，或是得不到支持的。然而，兩者在出錯(cuò)的方式上是很不一樣的。對(duì)于初定證成作用而言，無(wú)論這種直覺(jué)的力度有多大，但如果有更強(qiáng)的相反證據(jù)，那么從理論上講，直覺(jué)內(nèi)容為真的概率可以降低到零，也就是說(shuō)，這種直覺(jué)對(duì)于命題內(nèi)容的支持作用是可以被完全取消的。舉個(gè)例子，比如說(shuō)很多事實(shí)可以作為張三殺了李四的證據(jù)：張三有作案動(dòng)機(jī)、有作案時(shí)間、作案工具上有他的指紋、現(xiàn)場(chǎng)有他的腳印、有人見(jiàn)過(guò)他在現(xiàn)場(chǎng)出現(xiàn)，等等。這些事實(shí)都是張三是謀殺犯的初定證據(jù)，但要注意的是，這些證據(jù)合在一起依然只是初定證據(jù)，只是這種初定證據(jù)的證成力越來(lái)越強(qiáng)，也就是張三是兇手的概率越來(lái)越高。但是這種概率可以完全抵消為零，比如說(shuō)，李四根本沒(méi)死，那么這些初定證據(jù)就被完全推翻。

與初定證成相對(duì)比，初步證成的重點(diǎn)在于份量之大小。因此，即使其支持命題被否定了，但其支持作用并不會(huì)消失，只是被壓倒。也就是，初步證成哪怕是被壓倒后，其證成的權(quán)重依然存在，不會(huì)消失。比如說(shuō)，某種藥物A可以緩解某類癌癥患者的痛苦，延長(zhǎng)患者五年的生命，那么采用此種藥物治療此種癌癥患者是有初步證成。但是，如果還有新研發(fā)出的其他藥物B，它也可以緩解癌癥患者的痛苦，而且患者的生命可以延長(zhǎng)十年。那么服用藥物B才是對(duì)，它的初步證成的份量更大。盡管服用藥物B比服用藥物A有更大的證成，但它并不能因此取消藥物A能起的作用，因此它不能取消藥物A的一定合理性，或說(shuō)初步證成。比如，如果某個(gè)藥物C，它能基本上消除痛苦，也可以延長(zhǎng)患者五年的生命，而且它的效果與藥物A是可以疊加的，但是跟藥物B不可以，這樣藥物A與藥物C的效果就是可以基本消除痛苦且能延長(zhǎng)十年生命。這種情況下，我們服用藥物A跟藥物C就是更合理的，這也就是說(shuō)，藥物A的份量單獨(dú)比較是被藥物B勝過(guò)的，但是藥物A與藥物C的份量合在一起就可以勝過(guò)藥物B了。

為了說(shuō)明兩者之間的差別，我們可以再分析一個(gè)例子。我們知道，法律上有一個(gè)“無(wú)罪推定”。這個(gè)推定對(duì)認(rèn)定我們無(wú)罪有什么作用呢？顯然，這個(gè)推定不能提供結(jié)論性的證成，因?yàn)闊o(wú)罪推定并不保證所有人都不是罪犯。這個(gè)推定還可以有另外兩種作用。（1）無(wú)罪推定是某人無(wú)罪的初步證成，具有一定的份量，那么只要某人犯下的罪行不超過(guò)這個(gè)份量，無(wú)罪推定就可以壓倒它，從而該人繼續(xù)是無(wú)罪的。（2）無(wú)罪推定是某人無(wú)罪的一個(gè)初定證成，表示我們無(wú)罪的概率更高，除非我們有更高概率的證據(jù)，否則我們是無(wú)罪的。在實(shí)際的法律體系中，只要我們有確切的證據(jù)表明我們犯了罪，那么無(wú)論我們犯了多小的罪，我們就不再是無(wú)罪的，而是有罪的。因此，按照我們對(duì)于無(wú)罪推定的日常理解，它能提供的證成，只能是初定證成而不是初步證成。

上面我們已經(jīng)區(qū)分且說(shuō)明了直覺(jué)可以有的幾種證成作用。不僅如此，各種證成作用實(shí)際上有相對(duì)應(yīng)的證成理論。第一種結(jié)論性證成作用對(duì)應(yīng)的是基礎(chǔ)主義。第二種初定證成作用對(duì)應(yīng)的是科學(xué)理論中采用的最優(yōu)解釋推理，這里只強(qiáng)調(diào)我們要最好地解釋我們的各種直覺(jué)，而不一定要符合各種直覺(jué)，因?yàn)橹庇X(jué)的初定證成是可以完全被取消的。第三種初步證成作用大概與羅爾斯在《正義論》中采取的那種融貫論相對(duì)應(yīng)。各種直覺(jué)都有一定的份量，且這種份量是不會(huì)被取消的，因此理論要做到的是盡可能符合我們的直覺(jué)。由此，理論的最終證成取決于這種理論是否能更大限度地符合我們的各種直覺(jué)，越深刻的直覺(jué)、越根本的直覺(jué)得到的份量就越大。

我們是在某種理論的內(nèi)部做證成，還是在根本理論之間做選擇，直覺(jué)能起到的作用，是有很大差別的。在處理各種理論內(nèi)部的證成時(shí)，我們可能會(huì)接受某些直覺(jué)具有結(jié)論性證成的作用，某些直覺(jué)具有初步證成的作用。但這種地位的獲得，實(shí)際上是這些直覺(jué)在某個(gè)理論內(nèi)部才有的。當(dāng)我們要在這種理論與其他相競(jìng)爭(zhēng)的根本理論之間做選擇時(shí)，何種直覺(jué)具有什么樣的證成作用，很可能就是雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。我們顯然無(wú)法接受某一方的觀點(diǎn)，把某些直覺(jué)當(dāng)作確定的，給予結(jié)論性證成或初步證成起作用。因此，當(dāng)我們考慮某個(gè)根本理論的證成時(shí)，我們最好是接受直覺(jué)的第二種作用，也就是初定證成作用，相應(yīng)地我們會(huì)接受最優(yōu)解釋推理的證成方法。本文要考慮的各種道德直覺(jué)，恰恰是要用來(lái)在各種根本的道德理論（比如后果主義與義務(wù)論）之間做出選擇，因此對(duì)于道德直覺(jué)能起的作用，本文接受第二種情況，也就是直覺(jué)起的是初定證成的作用。

四、理想世界里的道德直覺(jué)

前兩節(jié)我們交待了各種道德思想試驗(yàn)，還有道德直覺(jué)可能起的作用。接下來(lái)要探討的是，我們?cè)诶硐胧澜缋锬芊裥纬膳c后果主義要求相適應(yīng)的道德直覺(jué)。我們首先要知道理想世界有何特征，后果主義在這樣的世界里會(huì)提出什么樣的道德要求。這里我們可以選擇一個(gè)參照物，那就是西方有關(guān)上帝的設(shè)定，這個(gè)設(shè)定突出的是三個(gè)特征：全知、全能與全善。對(duì)于本文的目的而言，最相關(guān)的是第三個(gè)特征：全善。這里的基本設(shè)定是：理想世界里的人都是全善的。全善是什么意思呢？我們首先要避免一種誤解：就是認(rèn)為全善的人是毫不利己、專門利人的人。事實(shí)上，全善者指的是并不認(rèn)為自己不重要，但是也不認(rèn)為自己比其他人更重要，而是認(rèn)為人們是同等重要的。粗略來(lái)說(shuō)，從正面來(lái)刻畫(huà)的話，全善的人是一個(gè)具有充足利他主義精神的人，是有（形式意義上的）善良意志的人，他有足夠的動(dòng)機(jī)去履行自己的道德義務(wù)，總是能做自己該做的事情。從負(fù)面來(lái)刻畫(huà)的話，全善者的動(dòng)機(jī)不會(huì)限制道德要求，也就是說(shuō)，道德要求不會(huì)因?yàn)槿藗兊膭?dòng)機(jī)而被迫降低，道德義務(wù)可以是沒(méi)有限度的。

我們現(xiàn)在需要考慮，在這樣一種理想世界里面，后果主義會(huì)有什么樣的道德要求呢？后果主義的基本原則是，我們的一切行為都要盡可能使這個(gè)世界最好。按照我的理解，后果主義在理想世界里要求奉行的基本原則是：各盡所能，各得所需。用中國(guó)的俗語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這個(gè)世界要盡可能地做到：人盡其才，物盡其用。我們知道， 這與馬克思設(shè)想的共產(chǎn)主義是一致的。不過(guò)，馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)是一個(gè)物質(zhì)極度豐富的階段，能夠滿足所有人的需要，因此不需要考慮人們的利他主義精神是否充足。但是在物質(zhì)財(cái)富沒(méi)有極度豐富的世界里，我們不可能滿足所有人的所有需要，只能按照需要的重要程度來(lái)滿足。因此，這個(gè)世界要求人們必須有極度豐富的利他主義精神，這樣才不會(huì)出現(xiàn)動(dòng)機(jī)問(wèn)題。但極度豐富的利他主義精神恰恰是對(duì)理想世界的基本設(shè)定。

這里有幾點(diǎn)需要提醒。第一，理想世界的基本分配原則與現(xiàn)實(shí)世界的大為不同，它完全不考慮所得與貢獻(xiàn)之間的關(guān)系，因?yàn)槿藗兊呢暙I(xiàn)是根據(jù)其能力，而其所得是根據(jù)其需要，而能力與需要之間并沒(méi)有任何必然的關(guān)聯(lián)。第二，本文的目的在于回應(yīng)后果主義受到道德直覺(jué)的挑戰(zhàn)。這節(jié)的重點(diǎn)在于，理想世界里它能否形成與后果主義要求相應(yīng)的道德直覺(jué)。第三，具體的道德要求總是與道德實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐密切相關(guān)，但對(duì)于理想世界里的道德實(shí)踐與社會(huì)實(shí)踐，我們沒(méi)有任何直接的經(jīng)驗(yàn)，因此這里只能做出非常抽象的刻畫(huà)。由此，我們對(duì)于理想世界的道德直覺(jué)也只能是非常抽象的推理，只看這種推理是否合乎情理。

根據(jù)我們的設(shè)定，理想世界里沒(méi)有壞人，人們對(duì)彼此不會(huì)有惡意，不會(huì)有專制者與獨(dú)裁者，也不需要針對(duì)壞人而設(shè)的一切機(jī)構(gòu)與制度，例如警察和軍隊(duì)。一切道德思想試驗(yàn)，只要某種情境的出現(xiàn)內(nèi)在地蘊(yùn)含有壞人和惡意等，或因之而存在的制度等，那么這種情境在理想世界里就無(wú)法出現(xiàn)。因此，前面的有些思想試驗(yàn)在理想世界里是無(wú)法出現(xiàn)的。比如，威廉斯提到的兩個(gè)思想試驗(yàn)就無(wú)法出現(xiàn)，因?yàn)樗鼈兌碱A(yù)設(shè)了軍隊(duì)、專制者的存在，至少是壞人的存在。與此同時(shí)，初始的電車試驗(yàn)也無(wú)法做，因?yàn)槭芎φ呤潜唤壴谲壍郎系?。?dāng)然，我們依然能做思想試驗(yàn)，只是思想試驗(yàn)中的情境要把所有出于人為惡意的行動(dòng)或制度消除，所有的道德困境只能是出于自然原因。因此，前面的三類道德思想試驗(yàn)，都需要改變場(chǎng)景，然后才可以考察它們是否能對(duì)后果主義產(chǎn)生挑戰(zhàn)。

不過(guò)，我們既不可能也沒(méi)必要考慮所有思想試驗(yàn)，本文的策略是選擇其中對(duì)后果主義挑戰(zhàn)最為嚴(yán)重的思想試驗(yàn)，這就是上面的移植情形Z。在日常的調(diào)查中，大家對(duì)這個(gè)試驗(yàn)有最一致的反后果主義的直覺(jué)反應(yīng)，而且其中并不必然涉及到人的惡意，因?yàn)樯〉膸讉€(gè)人完全可以是因?yàn)楦鞣N原因。在理想世界里，因?yàn)槲覀兊膭?dòng)機(jī)不會(huì)對(duì)道德要求形成限制，因此按照后果主義的要求，我們似乎應(yīng)該支持醫(yī)生殺一人救五人。然而我們顯然覺(jué)得這是極為恐怖的要求，在道德上也是最令人反感的一個(gè)要求，從而對(duì)后果主義提出了最強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。因此，如果我們能夠表明，后果主義可以成功地回應(yīng)這個(gè)思想試驗(yàn)的挑戰(zhàn)，那么自然也可以回應(yīng)其他思想試驗(yàn)的挑戰(zhàn)。

不過(guò)，我們對(duì)于一個(gè)思想試驗(yàn)的直覺(jué)反應(yīng)，不僅取決于其內(nèi)容，還取決于其描述，不同的描述就可能會(huì)引起人們不同的直覺(jué)反應(yīng)。對(duì)于移植情形Z的描述，我們還忽略了其中的一個(gè)人物，即那個(gè)來(lái)做體驗(yàn)的健康者。在現(xiàn)實(shí)世界里，我們忽略這個(gè)人是完全合理的，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界里，假設(shè)這個(gè)人不愿意犧牲自己是合情合理的。然而，在理想世界里，這個(gè)假設(shè)就未必如此，我們?cè)诶硐胧澜缋锞筒荒茉俸雎赃@個(gè)人的反應(yīng)。實(shí)際上，我們?cè)诶硐胧澜缋锸紫纫紤]的不再是醫(yī)生要如何做，而是唯一符合條件的那個(gè)健康者會(huì)如何做，他（她）是否愿意犧牲自己的生命來(lái)救這五個(gè)陌生人，由此不致于把醫(yī)生至于棘手的兩難境地。這在很大程度上會(huì)改變這個(gè)思想試驗(yàn)，我們的直覺(jué)反應(yīng)也會(huì)有很大的變化。對(duì)于后果主義理論而言，移植情形的思想試驗(yàn)實(shí)質(zhì)上轉(zhuǎn)變?yōu)檫@個(gè)問(wèn)題：在理想世界中，道德是否應(yīng)該要求人們自我犧牲來(lái)救其他人的生命，我們對(duì)于這種要求的反應(yīng)會(huì)如何？這里我們分為兩步考察：第一步是我們對(duì)自愿犧牲來(lái)救其他人生命的直覺(jué)反應(yīng);然后才是我們是否會(huì)自愿選擇一種有自殺式義務(wù)的道德體系。

就第一步而言，我們可以先來(lái)看一部與移植情形有點(diǎn)類似的電影。威爾·史密斯在2008年主演了一部電影《七磅》（Seven Pounds）。劇情是這樣的：托馬斯（史密斯飾演）是一個(gè)航空公司的工程師，一年前由于他在公路上用手機(jī)發(fā)信息引起車禍，導(dǎo)致7個(gè)人死亡，其中包括他最愛(ài)的妻子。他沒(méi)辦法原諒自己，于是他決定把自己身上的器官捐獻(xiàn)出來(lái)以延續(xù)7個(gè)人的生命。他把自己的肺給了胞弟Ben，腎給了善良的冰球教練George，骨髓捐給了白血病兒童Nicholas，肝給了在兒童安全部門的Holly，并通過(guò)Holly找到了飽受虐待的Connie，把房子給了她。最后他的心臟在Emily的體內(nèi)繼續(xù)跳動(dòng)，他的視網(wǎng)膜讓盲人鋼琴師Ezra看到了世界。這里托馬斯?fàn)奚约阂蝗?，救?個(gè)人。觀此電影，我們會(huì)有諸多復(fù)雜的情感，比如悲傷、遺憾、難過(guò)，甚至壓抑等，但是不會(huì)有可怕或者恐怖的感覺(jué)，也不會(huì)覺(jué)得托馬斯做的事情在道德上特別令人反感。

我們接下來(lái)考慮電車試驗(yàn)的一種變體，跳軌情形E：設(shè)想有個(gè)肥胖的父親，他有五個(gè)年幼小孩，正在軌道上玩耍，突然有輛軌車沖過(guò)來(lái)，這時(shí)唯一辦法就是父親跳下去，攔住車子，父親知道自己會(huì)死，他毫不猶豫地跳了下去，于是父親被撞死了，孩子得救了。這個(gè)情形中，父親犧牲自己一人，救了自己的五個(gè)孩子。這個(gè)例子甚至可以發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界中，而不需要在理想世界之中。我相信，人們對(duì)此同樣會(huì)有各種復(fù)雜的感覺(jué)，但我們不會(huì)認(rèn)為父親的行動(dòng)在道德上是令人反感的，不會(huì)覺(jué)得這樣的世界是可怕的，相反我們會(huì)贊嘆父愛(ài)之偉大，盡管遺憾現(xiàn)實(shí)之殘酷。

相對(duì)于移植情形而言，電影情形和跳軌情形獲得的直覺(jué)反應(yīng)完全不同，其間的根本緣由何在呢？答案顯然不僅僅在于殺人，因?yàn)槲覀儫o(wú)法否認(rèn)，自殺也是殺人，盡管殺的是自己。那么各種情形在殺人這件事情上都是一樣的，都是以殺一人為手段救其他五人的生命。為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，我們可以把跳軌情形與天橋情形混合，形成跳天橋情形：“父親在天橋上，他自己無(wú)法跳下，但是他有一個(gè)朋友，了解他愛(ài)孩子勝過(guò)自己，也跟他交待過(guò)，如果犧牲他自己可以救孩子，千萬(wàn)要幫這個(gè)忙。于是朋友通過(guò)遙控幫忙，讓他掉下去攔住火車，救下孩子。他在臨死前甚至朝朋友拱了拱手，感謝朋友，讓他能救他的孩子?！蔽覀兺瑯涌赡馨l(fā)現(xiàn)，這個(gè)情形盡管稍顯復(fù)雜，但不會(huì)讓我們感到有多么恐怖，也不會(huì)覺(jué)得在道德上有多么令人反感，不會(huì)覺(jué)得這樣的世界是一個(gè)恐怖可怕的世界。

上面的對(duì)比向我們顯示：造成我們對(duì)各種情形有不同直覺(jué)反應(yīng)的緣由不是“殺人”，而是“被殺者”是否自愿。當(dāng)然，“殺人者”就是“被殺者”自己時(shí)，通常最能體現(xiàn)這個(gè)“自愿”的情形。當(dāng)殺人者不是被殺者本人時(shí)，我們需要設(shè)定各種條件，使得我們能夠相信這里的“被殺者”是自愿的，任何會(huì)損害我們相信這種自愿的因素，都會(huì)導(dǎo)致我們產(chǎn)生不同的直覺(jué)。不僅如此，這里的情形并沒(méi)有一般討論的電車情形變體中涉及的那種“殺人”與“讓人死”的差別，也沒(méi)有涉及“殺人是作為手段，還是作為副效應(yīng)”的差別。

上面的考察表明，對(duì)于自愿犧牲自己來(lái)挽救別人的生命，我們并不覺(jué)得這在道德上是可怕的，是一個(gè)恐怖的世界。因此接下來(lái)需要完成的一步就是，我們是否會(huì)自愿地選擇符合后果主義理論的一種自殺式道德義務(wù)。

根據(jù)定義，在理想的世界里，只要一件事情是道德上應(yīng)該做的，是我們有義務(wù)去做的，是值得去做的，那么相應(yīng)的人就會(huì)自愿去做，就會(huì)有足夠的動(dòng)力去做，哪怕是事關(guān)生死。因此，在理想世界里，我們是否會(huì)自愿地選擇自殺式義務(wù)取決于我們是否應(yīng)該選擇自殺式義務(wù)。由此，移植情形的問(wèn)題最后實(shí)際上會(huì)演變成：我們應(yīng)該接受這種“自殺”式的道德義務(wù)嗎？或者說(shuō)，我們社會(huì)里存在這種自殺義務(wù)是好的、是值得的嗎？

對(duì)于理想世界而言，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)有很簡(jiǎn)單的答案。我們從羅爾斯對(duì)后果主義的根本反駁開(kāi)始：后果主義把只適用于個(gè)人的最大化推理擴(kuò)展到了社會(huì)，由此忽視了個(gè)人的分立性。

顯然，羅爾斯的這個(gè)反駁并沒(méi)有糾結(jié)于什么后果有價(jià)值，人際間的價(jià)值應(yīng)該如何比較等問(wèn)題。不過(guò)在理想世界之中，根據(jù)全善的定義，沒(méi)有人會(huì)在意價(jià)值（或好處）最終是否落在自己身上，因?yàn)樗腥苏J(rèn)為別人跟他同樣重要，于是我們很難找到理由，不把這種最大化的要求擴(kuò)展到全社會(huì)。這也就是說(shuō)，只要后果主義的最大化要求人們?cè)谀承r(shí)候自殺，那么自殺式義務(wù)就會(huì)成為理想社會(huì)中的道德要求。

不過(guò)，由于我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中形成的道德情感，我們還是可能會(huì)難于接受這個(gè)結(jié)論。為了更充分地解釋這種推理是合情理的，我們可以先看看這個(gè)義務(wù)在現(xiàn)實(shí)世界遇到的難題。在現(xiàn)實(shí)世界中，因人們大多數(shù)是利己的，因此人們?cè)谶x擇或接受道德原則時(shí)，總是會(huì)偏向有益于自己的原則。非常著名的囚徒困境就是這種利己思維帶來(lái)的。為了解決這個(gè)問(wèn)題，羅爾斯提出了無(wú)知之幕這個(gè)設(shè)計(jì)，讓我們?cè)诓恢雷约菏钦l(shuí)的前提下去選擇或接受道德原則。然而，這個(gè)設(shè)計(jì)只能解決選擇的道德原則是否公平的問(wèn)題，也就是所有人要接受相同的原則，它本身無(wú)法解決動(dòng)機(jī)問(wèn)題。因?yàn)闊o(wú)知之幕是要打開(kāi)的，選擇的道德原則如果要求過(guò)高的話，比如有自殺式道德義務(wù)的話，那么義務(wù)承擔(dān)者這一方就會(huì)有動(dòng)機(jī)問(wèn)題，他們不愿意主動(dòng)地做出這種犧牲。顯然，這里的問(wèn)題主要出在義務(wù)承擔(dān)者身上，因?yàn)榱x務(wù)承擔(dān)者不愿意做出這樣的犧牲，也就是說(shuō)我們的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)會(huì)對(duì)義務(wù)要求的高低形成限制。因此，在現(xiàn)實(shí)世界中我們不會(huì)接受有自殺式義務(wù)的道德原則。

在理想世界里，人們的利他主義精神極為充足，據(jù)定義，義務(wù)承擔(dān)者的道德動(dòng)機(jī)是不成問(wèn)題的。但是理想世界里可能有另一方面的問(wèn)題，正如現(xiàn)實(shí)世界中有父母溺愛(ài)孩子的問(wèn)題一樣，人們的利他之心越是充足，就越是會(huì)想著他人的利益，而忽視自己的利益。但是，換個(gè)角度看，在這樣的世界中，義務(wù)受益者的動(dòng)機(jī)可能是成問(wèn)題的。正如現(xiàn)實(shí)世界中不少父母無(wú)法安心接受子女的服務(wù)一樣，特別是當(dāng)這種服務(wù)會(huì)對(duì)子女產(chǎn)生較大損害時(shí)就更是如此。因此，人們的利他主義精神越是充足，那么義務(wù)受益者的動(dòng)機(jī)就越是可能成問(wèn)題，人們可能無(wú)法安然接受這種利益。與囚徒困境一樣，這樣的利他主義思維也會(huì)帶來(lái)類似囚徒困境的困境。

為了解決人們利他心過(guò)于充足，我們?cè)谶x擇或接受道德原則時(shí)同樣需要無(wú)知之幕來(lái)解決這種動(dòng)機(jī)問(wèn)題。不過(guò)，相對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界而言，理想世界不需要考慮無(wú)知之幕揭開(kāi)之后的動(dòng)機(jī)難題。因?yàn)閾?jù)定義，全善之人是有足夠的動(dòng)機(jī)按照選定的原則行動(dòng)的。由此，當(dāng)我們思考理想世界中的各種道德思想試驗(yàn)時(shí)，我們不是直接作為具體行動(dòng)中的當(dāng)事人去思考，而是先去思考我們會(huì)選擇或接受何種道德原則。在無(wú)知之幕背后，沒(méi)人知道自己是誰(shuí)，不知道自己是義務(wù)的承擔(dān)者還是受益者。這也就是說(shuō)，個(gè)人既要考慮作為當(dāng)下的“殺人者”或“施救者”，還要考慮作為“被殺者”或者“被救者”。我們要注意到，理想世界沒(méi)有壞人，因此不會(huì)出現(xiàn)不尊重人，也不會(huì)出現(xiàn)把任何人只當(dāng)作手段，不當(dāng)作目的等情形，“意圖”還是“預(yù)見(jiàn)”的區(qū)分都不再成立，由此也不再存在所謂的雙重效應(yīng)。在無(wú)知之幕背后選擇道德原則時(shí)，這些都可以不再考慮。由此，電車情形的一切變體最終都可以歸結(jié)到死一個(gè)人還是死五個(gè)人的差別。從這種抽象的方式來(lái)思考，“被殺者”也不至于會(huì)覺(jué)得自己沒(méi)有受到尊重，不會(huì)覺(jué)得自己的自由受到了剝奪或強(qiáng)制。

因?yàn)樵谶x擇原則時(shí)，每個(gè)人不僅僅有作為“被殺者”的概率，而且同樣有作為“被救者”的概率，而且是更大的概率。由此，整個(gè)社會(huì)在必要時(shí)，或者沒(méi)有其他方法可選時(shí)，“殺一人而救五人”，顯然是可以得到辯護(hù)的。在某種意義上講，這種原則對(duì)每一個(gè)人都是更好的，因?yàn)槎加懈蟮母怕蚀婊钕氯ァ＿@也就是說(shuō)，在理想世界里，我們的道德要求是沒(méi)有限度的，是會(huì)有自殺義務(wù)的。換言之，在理想世界里，我們是應(yīng)該有自殺式道德義務(wù)的，因此我們是會(huì)自愿地選擇某種有自殺式道德義務(wù)的道德體系的。

可以想見(jiàn)的是，即使補(bǔ)充了上述說(shuō)明，相信還是有不少人直覺(jué)上無(wú)法接受自殺式義務(wù)，這完全可以理解，因?yàn)槿藗冞€是會(huì)把現(xiàn)實(shí)世界里的道德情感帶入到理想世界。因此值得再次強(qiáng)調(diào)，這種自殺式義務(wù)只能在理想世界，或者接近理想世界的世界里才能存在，不會(huì)出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界。我們還要強(qiáng)調(diào)的是，我們的情感并不是機(jī)械的，有一個(gè)開(kāi)關(guān)，可以說(shuō)開(kāi)就開(kāi)，說(shuō)關(guān)就關(guān)。我們的道德情感是在現(xiàn)實(shí)生活中逐漸形成的，是與許多現(xiàn)實(shí)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)的。我在2010年觀看電影《Seven Pounds》時(shí)就開(kāi)始思考自殺式義務(wù)這個(gè)問(wèn)題，多年的反思才讓我逐漸學(xué)會(huì)如何不把現(xiàn)實(shí)世界的道德情感帶入到理想世界的推理，從而能夠坦然接受這一點(diǎn)：如果我們生活在理想世界，我們會(huì)形成與自殺式義務(wù)相適應(yīng)的道德情感。這種反思沒(méi)有讓我在現(xiàn)實(shí)世界直接有了與自殺式義務(wù)相適應(yīng)的道德情感和直覺(jué)。因?yàn)闊o(wú)論我的推理如何，我的道德情感還是在適應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界，因?yàn)槲疑钤诂F(xiàn)實(shí)世界里面，要面對(duì)的是現(xiàn)實(shí)的各種道德實(shí)踐，并對(duì)之做出回應(yīng)。

不僅如此，從現(xiàn)實(shí)世界到理想世界，這其中的情感跳躍幅度太大，我們的反思難以一步到位。為了幫助我們思考這種道德直覺(jué)反應(yīng)的過(guò)渡，我們可以按照利他主義精神的強(qiáng)弱，非常粗略地設(shè)想各種中間階段，顯示如何可以從現(xiàn)實(shí)世界的道德情感，一步步地走向理想世界的道德情感。比如，當(dāng)我們的利他主義精神更強(qiáng)一點(diǎn)時(shí)，就會(huì)有更多的人自愿獻(xiàn)血，從此血庫(kù)就不會(huì)出現(xiàn)短缺，可能會(huì)形成獻(xiàn)血的義務(wù);再然后人們會(huì)逐漸同意捐贈(zèng)遺體，這樣醫(yī)生有更多的器官可用，同時(shí)隨著醫(yī)術(shù)的不斷進(jìn)步，就可以治好更多的病人，挽救更多的生命，由此慢慢地捐獻(xiàn)遺體會(huì)成為一種義務(wù)。這個(gè)階段之后，如果利他主義精神更強(qiáng)的話，越來(lái)越多的人會(huì)自愿捐腎、捐骨髓和捐眼角膜等，這也會(huì)慢慢地演變成一種義務(wù)。社會(huì)在有越來(lái)越多這樣的捐贈(zèng)實(shí)踐的過(guò)程中，可能會(huì)有越來(lái)越多的幫助他人的活動(dòng)，其中涉及到犧牲生命的事例也會(huì)越來(lái)越多，由此我們會(huì)逐漸過(guò)渡到接受，在必要時(shí)，人們有獻(xiàn)出自己生命這種義務(wù)。

經(jīng)過(guò)上述的分析，我們現(xiàn)在可以再來(lái)反思移植情形如此讓人反感，如此反后果主義的原因。其中原因主要有三：第一，在移植情形中，醫(yī)院的職責(zé)與醫(yī)生取器官殺人是完全相沖突的。醫(yī)院是救人機(jī)構(gòu)，因此這個(gè)殺人取器官的行動(dòng)是與整個(gè)醫(yī)療實(shí)踐相對(duì)立的，引起的反感就是非常強(qiáng)烈的。第二，醫(yī)生取器官還有醫(yī)術(shù)上的跳躍問(wèn)題，這樣的案例是極罕見(jiàn)的，因此我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中還沒(méi)有形成基本的直覺(jué)。但是，對(duì)于殺人的直觀認(rèn)識(shí)則是隨處可見(jiàn)的。第三，移植情形是醫(yī)生在病人不知情的情況下取走他的性命，完全把他當(dāng)作物件或工具來(lái)對(duì)待。然而，這三個(gè)特點(diǎn)在理想世界均不再存在。在越來(lái)越強(qiáng)的利他主義精神影響下，移植情形變得不是醫(yī)生違背別人的意愿強(qiáng)行取器官，而是該人自愿承擔(dān)的自殺性義務(wù)。由此，移植情形變成自殺義務(wù)情形，這是作為原則性問(wèn)題處理，也是公開(kāi)處理。換言之，被殺者不再是被殺者，而是奉獻(xiàn)者，是完全知情的，對(duì)此我們的直覺(jué)反應(yīng)就會(huì)與移植情形中的完全不同。

現(xiàn)實(shí)世界中，我們大概唯一設(shè)想可以有類似自殺式義務(wù)的情形就是軍隊(duì)。只要我們承認(rèn)有正義戰(zhàn)爭(zhēng)這回事，那么我們就得承認(rèn)，在實(shí)行戰(zhàn)略時(shí)，犧牲一人救五人等類似場(chǎng)景就會(huì)不斷出現(xiàn)，因此我們還有“慈不掌兵”之說(shuō)。我們發(fā)現(xiàn)，這種為了救人而殺人的情形出現(xiàn)在戰(zhàn)場(chǎng)時(shí)，它就不再顯得那么令人反感，因?yàn)檫@是與戰(zhàn)爭(zhēng)或軍隊(duì)的使命直接相關(guān)的。在某種意義上講，在理想世界里，殺人救人的事情更類似于軍隊(duì)的場(chǎng)景。因此，如果理想的世界是可以設(shè)想的，那么我覺(jué)得本節(jié)的分析與描述就是可行的，后果主義提出的殺人救人原則也是可行的，而且人們也會(huì)形成與之相適應(yīng)的道德直覺(jué)。當(dāng)然，人們對(duì)這種自殺式義務(wù)依然可能會(huì)產(chǎn)生各種復(fù)雜的道德情感，就如同我們對(duì)各種天災(zāi)后果也會(huì)有類似反應(yīng)一樣。因此，人們不會(huì)覺(jué)得這種自殺式義務(wù)是道德上不該做的，也不會(huì)覺(jué)得這樣做的世界是非?？膳碌?。因?yàn)槭聦?shí)上，在后果主義理論中，這種自殺式做法必然會(huì)讓每一個(gè)人（事前）有更大概率存活，更大概率過(guò)上好的生活。

五、現(xiàn)實(shí)世界里的后果主義要求

上面我們談到了在理想世界里，人們能夠形成與后果主義相適應(yīng)的直覺(jué)反應(yīng)。現(xiàn)在我們著重要探討現(xiàn)實(shí)世界里后果主義有什么要求，是否能夠解釋我們當(dāng)下的道德直覺(jué)。不過(guò)，這里我們無(wú)法對(duì)道德要求給出詳盡的說(shuō)明，只是提出一個(gè)非常粗略的思路。為此我們要先對(duì)后果主義的兩種常見(jiàn)理解做一澄清。后果主義既可以作為一種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，作為評(píng)判其他事物的標(biāo)準(zhǔn);也可以作為一種決策程序，也就是人們按照后果主義直接決定要做什么。這兩個(gè)方面有時(shí)候是重疊的，也就是說(shuō)，后果主義作為一種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)本身也要求我們根據(jù)后果主義來(lái)做出決策。但在不少條件下，后果主義直接作為決策程序反而會(huì)帶來(lái)更壞的后果，也就是說(shuō)，這個(gè)時(shí)候后果主義作為一種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與作為一種決策程序是相悖的。換言之，在有些條件之下，后果主義作為一種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)會(huì)要求后果主義不能直接作為決策程序。人們的動(dòng)機(jī)不夠顯然就是這樣的一個(gè)條件。比如，在理想世界里，我們是全善的，有足夠強(qiáng)的利他主義精神，后果主義的道德要求A可以是沒(méi)有限度的，即使履行義務(wù)者要付出很大的代價(jià)。但在現(xiàn)實(shí)世界，人們不是全善的，無(wú)法自愿地做到這點(diǎn)，效果很可能會(huì)適得其反。這時(shí)道德要求會(huì)從高要求A降到低要求B，B要人們付出的代價(jià)就會(huì)較小，履行義務(wù)者要付出的代價(jià)不是太高，從而人們有足夠的動(dòng)機(jī)去履行道德義務(wù)。這也就是說(shuō)，這種動(dòng)機(jī)不足會(huì)改變道德原則本身。

現(xiàn)實(shí)世界里的人顯然不是全善的，用休謨的話說(shuō)，絕大多數(shù)人只是有限善的，也就是說(shuō)，人們的利他之心是有限的，行事時(shí)無(wú)法不計(jì)較利益落在誰(shuí)身上。按照休謨的理解，這種有限善可以體現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：第一，他人過(guò)得越差，幫助他們的動(dòng)機(jī)越強(qiáng);第二，付出的代價(jià)越小，給他人帶來(lái)的好處越多，幫助的動(dòng)機(jī)越強(qiáng);第三，我們總是想以盡可能小的代價(jià)獲得盡可能多的好處。第一點(diǎn)和第二點(diǎn)實(shí)際上指出了我們的利他主義傾向，第三點(diǎn)則指出了我們的利己主義傾向，合起來(lái)就是我們通常所說(shuō)的有限的同情心。

作為一種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的后果主義，為了與人們的有限善這種動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)，會(huì)要求以下幾種權(quán)利：自我所有權(quán)、一定形式的財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由交易權(quán)。自我所有權(quán)的確立有兩個(gè)方面的原因：第一點(diǎn)是每個(gè)人對(duì)于屬于他的生理能力和精神能力具有直接的控制權(quán)，外部力量很難控制，并且人們的努力傾向更容易為人們自己的利益所驅(qū)動(dòng);第二點(diǎn)是國(guó)家要控制人們的生理與精神能力則需要極大的強(qiáng)制，強(qiáng)制一般是會(huì)引起痛苦的，這種壓制是會(huì)產(chǎn)生很大的負(fù)面作用的，與最大化效用原理是相反的。財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立起碼也有兩個(gè)方面的巨大效用：第一，讓資源有其主，每個(gè)人能更好地利用其資料，由此不致造成資源的浪費(fèi);第二，這種產(chǎn)權(quán)有利于保護(hù)人們的努力所得，從而可以讓人們?yōu)樽约旱男腋６?，具有?dòng)機(jī)上的激勵(lì)作用。在確立個(gè)人的自我所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)之后，我們的自由交易權(quán)也是隨之而來(lái)的，在某種意義上，前兩種權(quán)利的意義在很大程度上要由自由交易權(quán)來(lái)確立。由此，我們后面的道德要求，基本上都要與這樣的權(quán)利相適應(yīng)與相配合。

我們前面講過(guò)，“各盡所有、各得所需”的分配原則是適應(yīng)于理想世界的，這里的人有充足利他主義精神，而與現(xiàn)實(shí)世界有限同情心相適應(yīng)的則是自我所有權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)與自由交易權(quán)等，它們使得個(gè)人的所得與貢獻(xiàn)之間有著密切關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，這幾種權(quán)利保證的就是一種基本的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度，與之相適應(yīng)的分配機(jī)制就是按貢獻(xiàn)分配，這就是最基本意義上的公平。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中會(huì)相應(yīng)地形成與之相配的各種“公平情感”。不過(guò)，當(dāng)人們最基本的需要沒(méi)有得到滿足時(shí)，我們的同情心是容易激發(fā)的，如果為了實(shí)現(xiàn)這點(diǎn)讓其他的富人付出的代價(jià)不是很大，那么在有利的條件下，我們是能夠激發(fā)出足夠的利他主義精神的，從而滿足人們的基本需要。這個(gè)時(shí)候，我們有如同理想世界一樣，會(huì)滿足人們的基本需要。人們有限利他主義精神在日常生活中也會(huì)形成相應(yīng)的“人道情感”，不考慮人們的貢獻(xiàn)而滿足人們的基本需要。自然而然地，這些權(quán)利與道德情感就會(huì)塑造我們的日常道德直覺(jué)。與之相應(yīng)構(gòu)成日常道德的兩個(gè)關(guān)鍵特征，盡管表面上看來(lái)與后果主義是相沖突的。第一個(gè)是允許選項(xiàng)的存在，也就是說(shuō)，有些事情是我們可做可不做的。第二個(gè)是禁令的存在，有些事情是我們道德上不應(yīng)該做的，特別是禁止要求人們付出的代價(jià)太大，自殺式義務(wù)是禁止的。不過(guò)，這兩個(gè)特征盡管表面上是反后果主義的，但塑造這兩個(gè)基本特征的權(quán)利與道德情感本身是能夠得到后果主義證成的。

這些基本的權(quán)利，以及與之相配的常識(shí)道德特征，還有與之相適應(yīng)的兩種基本道德情感，可以為我們提供一個(gè)理解各種思想試驗(yàn)的基本思路。

首先，威廉斯有關(guān)人格完整性的思想試驗(yàn)挑戰(zhàn)，后果主義證成的各種權(quán)利，實(shí)際上劃分了道德領(lǐng)域與非道德領(lǐng)域。

在非道德領(lǐng)域，我們?cè)试S按照自己的基本想法去生活，包括形成各種情誼關(guān)系，確立自己的人生規(guī)劃等，只要不違背道德給我們?cè)O(shè)定的各種邊界。一般來(lái)說(shuō)，這種領(lǐng)域的劃分就足夠我們擁有人格完整性了。只有在極特殊的時(shí)候，我們才無(wú)法保證人格完整性，但這不是對(duì)后果主義的反駁。因?yàn)樵诟厥獾臅r(shí)候，我們甚至也保不住自己的生命，這是為人類有限性的一種必然結(jié)果。

其次，對(duì)于電車難題的思想試驗(yàn)，我們承認(rèn)自我所有權(quán)，就承認(rèn)了“殺人”與“讓人死”的不對(duì)稱性。否定“殺人”與“讓人死”實(shí)質(zhì)上相當(dāng)于否定了自我所有權(quán)，如果這種權(quán)利是后果主義可以證成的，那么這種區(qū)分也就得到了后果主義的證成。同時(shí)因?yàn)榇嬖趬娜伺c惡意，“意圖”與“預(yù)見(jiàn)”的差別和“作為手段”與“作為副效應(yīng)”的區(qū)別，同樣是后果主義可以證成的。盡管有不少后果主義的支持者確實(shí)做出了很好的（我認(rèn)為是成功的）論證，表明這些區(qū)分實(shí)際上找不到真正的道德根據(jù)，也就是說(shuō)，這些區(qū)分并沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值。然而，這樣的論證只有在理想世界里才能成立，它并不能否定，在現(xiàn)實(shí)的世界里，這樣的區(qū)分可以因?yàn)槠涔ぞ咝詢r(jià)值而獲得后果主義的承認(rèn)，因?yàn)槿说挠邢尥樾摹⒂邢拗R(shí)等，導(dǎo)致我們不敢否定這些區(qū)分，以免壞人和惡意的蔓延，導(dǎo)致適得其反的結(jié)果。不僅如此，只有在電車情形的兩個(gè)極端變體（救生艇情形與移植情形）中，我們才會(huì)有相當(dāng)穩(wěn)定且一致的直覺(jué)反應(yīng)，對(duì)于居間的各種情形，因?yàn)槿藗兊睦挠懈叩停季S能力不同，道德習(xí)慣不同，我們可能難以形成一致的看法，甚至都難以形成穩(wěn)定的看法，不同的人著重于不同的方面，從而就有不同的反應(yīng)。

最后，森和柯恩有關(guān)分配正義的道德思想試驗(yàn)，后果主義的上述詮釋直接給出了解釋。因?yàn)楦鞣N權(quán)利體系本身是得到了后果主義證成的，而這種權(quán)利體系在某種意義上已經(jīng)對(duì)于如何分配給出了答案，而且這種答案就是后果主義的答案。不僅如此，我們現(xiàn)實(shí)世界有關(guān)分配的道德直覺(jué)，顯然是受到這種權(quán)利體系影響的。因此，這種情況下我們?cè)儆镁唧w分配的直覺(jué)反應(yīng)來(lái)挑戰(zhàn)后果主義，顯然是錯(cuò)位的。而柯恩的營(yíng)地試驗(yàn)實(shí)際上是滿足下面兩個(gè)條件的。第一，營(yíng)地活動(dòng)是人們有明確產(chǎn)權(quán)的前提下，自愿地組織起來(lái)的，營(yíng)地的這種平等方式的組織模式是大家認(rèn)可的;第二，營(yíng)地的這種平等模式的互動(dòng)，涉及的得失很小，人們的有限利他主義精神就足夠維持這樣的活動(dòng)。但是當(dāng)柯恩認(rèn)為這個(gè)活動(dòng)可以或應(yīng)該推廣到整個(gè)社會(huì)時(shí)，這兩個(gè)條件都會(huì)消失，由此其推理顯然不成功。因此，分配正義的思想試驗(yàn)顯然也沒(méi)有考慮到背景條件的根本不同，也無(wú)法用來(lái)反對(duì)后果主義。

結(jié)?語(yǔ)

最后做幾點(diǎn)提醒。第一，本文只是試圖提供一種新的思路來(lái)理解道德直覺(jué)與理論證成之間的關(guān)系，主要著眼于我們應(yīng)該關(guān)注道德思想試驗(yàn)中的背景條件，并沒(méi)有特別關(guān)注各種復(fù)雜的直覺(jué)反應(yīng)。當(dāng)然，這不是說(shuō)這些具體直覺(jué)不重要，只是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界里可以形成何種直覺(jué)，應(yīng)該形成何種直覺(jué)，在很大程度上講還要依賴于各種科學(xué)理論的發(fā)展，依賴于各種社會(huì)實(shí)踐與道德實(shí)踐的推出，而這些都超出了本文的關(guān)注范圍。

第二，我們運(yùn)用道德直覺(jué)來(lái)檢驗(yàn)的理論越根本，那么形成或說(shuō)塑造這種直覺(jué)的背景就越是相關(guān)。在某種意義上講，我們用的道德思想試驗(yàn)的例子越是現(xiàn)實(shí)，越是具體，那么其中的直覺(jué)反應(yīng)對(duì)于根本性的道德理論的作用就可能越小。當(dāng)我們運(yùn)用直覺(jué)反應(yīng)去反駁后果主義這種根本性的道德理論時(shí)，我們就要特別注重這種背景條件的作用。而當(dāng)下后果主義受到的道德思想試驗(yàn)的反駁，恰恰沒(méi)有考慮根本背景的不同，用有限善的人的直覺(jué)反應(yīng)去檢驗(yàn)后果主義對(duì)于全善者的道德要求，因此，這種反駁存在著根本的直覺(jué)錯(cuò)位。

第三，道德理論與道德直覺(jué)兩者之間有著深刻的互動(dòng)，從證成上講總是存在著某種循環(huán)性。因此，道德直覺(jué)的直接作用是有限的，一般來(lái)說(shuō)只能提供初定證成的作用。直覺(jué)的最終作用還取決于我們根據(jù)何種理論來(lái)詮釋我們的直覺(jué)。因此，對(duì)于一種根本的道德理論來(lái)說(shuō)，它最終的證成，除了內(nèi)部的融貫性外，還源于它能夠最好地解釋我們的各種道德直覺(jué)，至少要比其他理論做出的解釋更好。

（責(zé)任編輯：輕?舟）

On the Misplaced Intuitions in Moral Thought Experiments and

the Justification of Consequentialism

Ge Siyou

Abstract： It is commonly assumed that moral intuitions play key roles for justifying moral theories. Consequentialism is often rejected because it is subjected to powerful objections for its counter-intuitive conclusions in various cases. However， it is misleading to reject consequentialism because of the mismatch between the requirements of consequentialism in ideal world with our moral intuitions. Actually， It would be very likely that there is no mismatch if we compare the general requirements of consequentialism with the imagined moral intuitions that we would have in ideal world. Similar remarks could be made if we compare our moral intuitions with requirements that consequentialism would really suggest in actual world. That is to say， consequentialism can stand up to the test from moral intuitions.

Keywords： Thought Experiments;Ideal World;Consequentialism;Misplaced Intuitions