韓順法 劉 倩

日常生活是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)賴以存續(xù)的社會環(huán)境，也是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究的現(xiàn)實語境。以活態(tài)性，即生活性為根本特征的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身就是日常生活的重要組成部分。然而，當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究多是圍繞具體事項展開的，作為社會背景的日常生活并沒有得到相應(yīng)的關(guān)注和重視。“在把握局部的同時卻將整體作為一個平凡瑣碎、無足輕重的領(lǐng)域而加以忽視，這削弱了對那些日?，F(xiàn)象的理解和把握，個別的日常現(xiàn)象只有在日常生活的整體中才能夠被真正地加以理解?！盵注]①鄭震：《論日常生活》，《社會學(xué)研究》2013年第1期。不論是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，還是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的開發(fā)利用，日常生活都應(yīng)是基礎(chǔ)性話語。就我國而言，民俗學(xué)界是推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐的關(guān)鍵力量，這與我國民俗學(xué)將“民俗”視為“過去的”某種存在物的研究范式不無關(guān)系。但在現(xiàn)代性日益主導(dǎo)人們?nèi)粘Ｉ顣r，作為關(guān)注傳統(tǒng)生活方式為主的民俗學(xué)，需要從以具體民俗事象為主的研究范式中走出來，轉(zhuǎn)向整體性更強、更具實踐意義的日常生活范式，從而使民俗學(xué)在現(xiàn)實生活中擁有更強的話語權(quán)。也就是說，日常生活轉(zhuǎn)向?qū)⑹敲袼讓W(xué)及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)融入現(xiàn)代生活并發(fā)揮自身價值所必備的學(xué)術(shù)視野。

一、日常生活中的民俗和民俗生活

日常生活既是一個抽象的哲學(xué)概念，也是一個現(xiàn)實的生活實踐。日常生活最早受到實踐哲學(xué)的關(guān)注。究其原因，應(yīng)歸根于實踐哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，即哲學(xué)的思辨性和元理論特征，它需要在現(xiàn)實中尋找一個完整的、可觀照的對象。日常生活的實踐性和整體性恰恰滿足了這一需求。在這個意義上講，日常生活總體上是與實踐哲學(xué)相對應(yīng)的范疇。該認識表明，作為整體概念的日常生活絕不僅僅屬于某個固定學(xué)科和固定領(lǐng)域的，相反，它是包含所有事象和任何現(xiàn)象的統(tǒng)一體。每個生活事象和人為現(xiàn)象都是屬于日常生活的，它們都在日常生活中發(fā)揮著特定功能，充當(dāng)著特定角色，蘊含著特定意義。那么，這就為任何以生活事象為研究對象的學(xué)科全面介入日常生活提供了可能性。當(dāng)前，“日常生活的概念已經(jīng)成為哲學(xué)、美學(xué)、社會理論和文化研究中的重要關(guān)鍵詞”[注]周憲：《日常生活批評的兩種路徑》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第1期。。相比其它社會學(xué)科，民俗學(xué)與日常生活的關(guān)聯(lián)顯得更加密切。這是因為，作為民俗學(xué)研究對象的民俗事象不僅是日常生活的構(gòu)成要素，而且還賦予日常生活以歷史感和延續(xù)性。民俗學(xué)者高丙中認為，“民俗從關(guān)注過去的傳統(tǒng)向日常生活的轉(zhuǎn)變不僅是基于對當(dāng)下現(xiàn)實的日常生活的關(guān)懷，更是源于對合意的日常生活未來的追求”[注]高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。。當(dāng)前，民俗學(xué)研究的日常生活轉(zhuǎn)向已經(jīng)成為新的學(xué)術(shù)研究趨向。但是，民俗究竟與日常生活存在怎樣的關(guān)系，以及民俗生活能否等同于日常生活等依然是值得探討的論題。

日常生活是社會群體熟悉的或重復(fù)性的社會實踐活動。人們對日常生活的認識往往是通過透視日常生活現(xiàn)象來完成的。從文化研究的視角看，在超越利維斯主義文化精英論之后，文化常被視為日常生活的外在表現(xiàn)或現(xiàn)象。威廉姆斯認為“文化是整體的生活方式”“文化是日常的”“文化建立在日常生活的基礎(chǔ)之上”“文化是一種特定的生活方式”等。[注][英]約翰·斯道雷:《文化理論與大眾文化導(dǎo)論》，常江譯，北京大學(xué)出版社，2010年，第56頁。在考察日常生活與民俗的互動關(guān)系時，容易發(fā)現(xiàn)日常生活中最具有表征意義的現(xiàn)象就是民俗，它代表著被傳承著的、慣常的生活樣式和生活圖景。“作為一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”[注]鐘敬文：《新的驛程》，中國民間文藝出版社，1987年，第399頁。，民俗是連接過去與現(xiàn)在的橋梁，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，滿足著民眾的日常生活需要。在民俗學(xué)的意義上，民俗是作為特殊類型的那部分日常生活，它們被選中是因為他們符合特定的體裁或文化形式，而且集中反映為具體的民俗事象。正如鐘敬文先生所說，“民俗學(xué)在性質(zhì)上是現(xiàn)代之學(xué)，研究民俗是為了研究民俗背后的日常”[注]高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。。但并不是所有的生活文化都是民俗的，生活文化能否成為民俗，根本的一點在于它們是否已經(jīng)類型化和模式化。顯然，民俗作為具有普遍模式的生活文化，與反映日常生活方式的生活文化有著本質(zhì)的區(qū)別。

民俗表現(xiàn)為一種既定的生活方式，是生活主體行為習(xí)得的外在表象。也可以說，它是一種社會符號系統(tǒng)，具有一定的象征性，蘊含著日常生活的意義。其中，民俗與民俗主體是一體的、無法分離的，不過民俗關(guān)注的重點顯然不在民俗主體身上，而是民俗主體所體現(xiàn)出來的行為模式。由此可知，民俗主體應(yīng)屬于民俗符號的載體。相比較而言，民俗生活則更具有完整性，更加強調(diào)民俗主體的能動性和參與性，且讓民俗主體真正回歸到生活的本位。民俗生活是民俗主體遵循既定習(xí)俗和慣例條件下的生活實踐，該過程的核心是民俗主體主導(dǎo)的生活行為。民俗則是建立在民俗生活之上的，體現(xiàn)民俗生活方式的外在表現(xiàn)形式。為了更好地認識民俗生活或者日常生活，必然要借助于模式化的生活文化——民俗。能夠反映民俗生活的規(guī)律應(yīng)是民俗對民俗生活和日常生活的意義所在?！懊袼咨钍敲袼字黧w把自己的生命投入民俗模式而構(gòu)成的活動過程，是民俗現(xiàn)實的展示，是人對民生的具體參與或操作，是整體研究的對象?！盵注]高丙中：《中國人的生活世界：民俗學(xué)的路徑》，北京大學(xué)出版社，2010年，第109頁。在民俗學(xué)從以民俗事象為主的研究范式轉(zhuǎn)向整體性和現(xiàn)實性更強的民俗生活和日常生活后，民俗和民俗生活不能再像以往那樣不作區(qū)分、相互混用。相反，需要從根源上理清兩者之間的關(guān)系，明確民俗、民俗生活在日常生活中的角色和作用。

在現(xiàn)實中，日常生活的范疇顯然比民俗生活更加廣泛。民俗生活是日常生活的重要組成部分，也是日常生活最穩(wěn)定的因素和條件。相比日常生活，民俗生活有著較強的慣習(xí)性和較強的文化認同性，可視為歷史延續(xù)和時代變遷的結(jié)果。民俗生活不是個體的實踐，而是群體共同的行為模式和過程，表現(xiàn)為群體行為的共同特征。日常生活相對而言更為繁雜，它既有個體的異質(zhì)性也有群體的共同性。尤其是在歷史、文化、政治、經(jīng)濟以及科學(xué)技術(shù)等多種因素的介入下，日常生活并不像民俗生活那樣相對穩(wěn)定，而是逐漸成為一個趨于復(fù)雜多變和多元化因素交互作用的社會場域。面向當(dāng)下的日常生活，它包括變動的因素和不變的因素，涉及個體的實踐活動和群體的行為過程，而民俗生活只是日常生活場域中不變的、群體的基礎(chǔ)層次。但不論怎樣，從民俗入手依然是認識日常生活和民俗生活最為有效的路徑之一。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗的關(guān)聯(lián)與分野

“自中國進入非遺時代以來，如何處理非遺保護與民俗學(xué)的關(guān)系就成為不得不面對的問題?！盵注]戶曉輝：《非遺時代民俗學(xué)的實踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。民俗學(xué)研究有很好的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，主要從事各類民俗事象的收集、記錄、整理和描述工作，對民俗文化的保護和開發(fā)做出了巨大的貢獻。正是民俗學(xué)擁有的前期學(xué)術(shù)積累和相對一致的研究對象，使民俗學(xué)者能最早接觸并深度介入到非遺保護的運動之中?！暗俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)并不等同于民俗，民俗也不可能取代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?！盵注]烏丙安：《機遇還是挑戰(zhàn):非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與中國民俗學(xué)發(fā)展——21世紀的民俗學(xué)開端:與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的結(jié)緣》，《河南社會科學(xué)》2009年第3期。實際上，究竟如何理解非遺與民俗學(xué)的關(guān)系，不僅是關(guān)涉現(xiàn)實應(yīng)用的問題，更是一個理論研究問題。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗有一致的“類型域”。根據(jù)《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是“被各群體、團體、有時為個人視為其文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識和技能及其有關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所”。具體包括口頭傳統(tǒng)、傳統(tǒng)表演藝術(shù)、民俗活動及禮儀節(jié)慶、有關(guān)自然界與宇宙的民間傳統(tǒng)知識和實踐、傳統(tǒng)技藝與經(jīng)驗等類型。而民俗的類型被劃分為“物質(zhì)生產(chǎn)民俗、物質(zhì)生活民俗、社會組織民俗、歲時節(jié)日民俗、人生禮儀、民俗信仰、民間科學(xué)技術(shù)、民間口頭文學(xué)、民間語言、民間藝術(shù)、民間游戲娛樂等”[注]此處民俗類型的劃分根據(jù)鐘敬文所著《民俗學(xué)概論》的目錄整理。。對非遺和民俗各自涵蓋的范圍進行比較，能夠發(fā)現(xiàn)雖然兩者都有著非常寬泛的邊界，但它們所包括范疇基本一致；在類型屬性上，兩者幾乎都涉及到傳統(tǒng)生活文化的方方面面。如果僅從民俗事象的視角看，盡管多數(shù)非遺(除文化空間外)屬于特定的民俗事象，但不是所有的民俗事象都是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。被界定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的須是那些經(jīng)過規(guī)定程序認定，具有特殊文化價值的民俗事象。相比較而言，民俗的所屬事象遠比非遺豐富，而且構(gòu)成了著非遺的文化積淀和人文基礎(chǔ)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗分別屬于兩種不同的文化形式。非遺是人們長期生活、生產(chǎn)實踐中總結(jié)和創(chuàng)造出來的文化對象，它凝聚著人類的精神屬性和智慧形態(tài)。相比其他文化客體形態(tài)，非遺的特殊性在于它不是能從人的身體上外化出來的客體對象，無法形成可觸摸、可閱讀的具有載體的文本或文物。它是以口傳心授、身體模仿等方式進行知識轉(zhuǎn)移和代際傳承的形態(tài)，該過程統(tǒng)一于日常生活實踐之中。也就是說，非遺是以人自身為載體的客體化的、具有實踐性的文化形態(tài)。在文化表現(xiàn)形式上，民俗與非遺有著本質(zhì)的不同。民俗被視為生活文化，代表著人類的相對模式化的行為方式，是人類各種行為模式的意義體現(xiàn)?；蛘哒f，人類主體本身的慣常行為及其意義就是民俗文化，它是主體的能動性行為的外在表達，屬于表象的文化類型，是被闡釋、被表征的對象。以剪紙藝術(shù)為例，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最核心的內(nèi)涵不是被剪出來的各類精美圖案，而是剪紙手藝人創(chuàng)作剪紙作品的手工技藝，它們是不能用典籍記載、又不能外化的文化類型。對民俗而言，它關(guān)注的是為什么民間藝術(shù)人從事剪紙以及剪紙在日常生活中有怎樣的作用和意義，人們什么時候會對哪種樣式的剪紙有需求等。

非遺與民俗在民俗生活中互為表里，相互支撐。有民俗主體參與的民俗生活是具體的、實踐的過程，民俗和非遺一方面是影響民俗生活的基本構(gòu)成，另一方面又無法離開民俗生活的土壤而獨立存在。在三者的關(guān)系中，如果把民俗生活看作為現(xiàn)實生活的總體存在，那么，民俗就是現(xiàn)實生活的外在行為表現(xiàn)，非遺就是民俗生活內(nèi)在的文化技能支撐。非遺和民俗都表現(xiàn)為活態(tài)性和身體性的特征，與民俗主體的日常生活無法分離。但兩者又有著不同的功能屬性。民俗有著明顯的即成性特征和外部性特征，反映的是習(xí)俗、慣例作用下的生活方式，而且能夠被觀察到和體驗到，是表象的和具體的現(xiàn)象。非遺則不同，它具有內(nèi)在性和實踐性特征，反映的是某一具體事項的方法和規(guī)則體系，它需要長期行為浸染和反復(fù)的操練才能掌握和獲取某一項技能和知識。以昆曲為例，昆曲演出舞臺中演員的唱詞、表情、意蘊、音律等屬于表達層面和意義層面的內(nèi)容，這是民俗所關(guān)注的外在表象。至于昆曲藝術(shù)形式如何在舞臺上表現(xiàn)出來的，演員對演出流程和技藝的掌握等內(nèi)在的素養(yǎng)，才是非遺所關(guān)注的對象。所謂“臺上一分鐘，臺下十年功”，它需要長時間的學(xué)習(xí)和鍛煉才能獲取、傳承和表現(xiàn)這項藝術(shù)。由此可知，民俗關(guān)注的是某種習(xí)俗和事象為何存在，非遺則更強調(diào)如何完成某一習(xí)俗和事象。也就是說，非遺和民俗共同建構(gòu)了民俗生活的整體性存在。

正因如此，非遺研究需要民俗學(xué)以外的其他學(xué)科的專業(yè)介入。比如昆曲藝術(shù)需要戲曲學(xué)、古琴藝術(shù)需要音樂學(xué)、中醫(yī)傳統(tǒng)診療需要中醫(yī)學(xué)、各類手工技藝需要相應(yīng)的工程技術(shù)學(xué)、民間傳說需要文學(xué)等學(xué)科為支撐，它們都不在民俗學(xué)學(xué)科專業(yè)的范圍以內(nèi)。我國老一代民俗學(xué)者烏丙安先生認為：“在這里民俗學(xué)人應(yīng)該有清醒的認識，不能認為多種多樣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)無不打上民俗的烙印，就想著要用泛民俗主義的眼光去包打非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的天下，甚至要用對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究取代民俗學(xué)的研究。這顯然是不符合客觀實際的。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作選擇了許多種民俗文化表現(xiàn)形式作為對象，那是國際組織、國家或政府的一種文化工程目標的需要，對民俗學(xué)的應(yīng)用研究或?qū)I(yè)實踐當(dāng)然有一定的積極意義；但是它不可能完全取代民俗學(xué)自身學(xué)科建設(shè)和發(fā)展的本體需求?！盵注]烏丙安：《機遇還是挑戰(zhàn):非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與中國民俗學(xué)發(fā)展——21世紀的民俗學(xué)開端:與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的結(jié)緣》，《河南社會科學(xué)》2009年第3期。他的這一番論述非常恰當(dāng)?shù)卣f明了非遺保護工作遠遠超出民俗學(xué)的研究范疇。

除此以外，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動增強了民俗參與現(xiàn)代生活的話語權(quán)，為民俗介入現(xiàn)代生活提供了可行路徑。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化遺產(chǎn)的重要類型，是人類過去生活實踐的遺留下來的具有較高價值的存在物，具有鮮明的實踐性和實用性特征。從歷時性來看，它既是文化傳承的過程，也是文化傳承的結(jié)果。在這一點上，與民俗有較強的相似性，民俗也不是一朝一夕形成的，它需要一定的積淀，在社會交往、互動中獲得多數(shù)人的認同，滿足人們?nèi)粘Ｉ畹男枰?，人們自覺將其繼承下來。不過，民俗并不像非遺那樣受到社會的廣泛關(guān)注，但在非遺保護運動被國際、國家及地方政府作為維護文化多樣性、提升國家文化影響力、增強文化認同的有效手段后，傳統(tǒng)民俗文化重新受到重視，文化發(fā)展觀隨之發(fā)生重要轉(zhuǎn)變。在這個方面，中國表現(xiàn)得尤為突出。隨著中國現(xiàn)代化的推進，過去的民間文化及民俗活動一度被視為批判的對象，或者說封建迷信的代表。自非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理念受到認可后，民俗文化便擁有了相應(yīng)的合法性。顯然，非遺保護運動產(chǎn)生了積極的社會影響，使人們更加客觀地認識到民俗文化的日常生活功能，推動民俗文化成為人類文化遺產(chǎn)事業(yè)的一部分。可以說，“非遺保護讓我們更清楚地看到了民俗以及民俗學(xué)長期被忽視的政治屬性和實踐屬性”[注]戶曉輝：《非遺時代民俗學(xué)的實踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。。

三、另一種生活技術(shù)：日常生活中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

日常生活是人類最基本的生存狀態(tài)和生活實踐，它是人類任何活動和一切存在物所依存的現(xiàn)實場域。非遺和民俗只有回到日常生活中，才能更好地回應(yīng)人類日常生活的需要。為了更好地認清非遺在日常生活中的位置，這里采用列斐伏爾對日常生活作為層次劃分的方式，他認為“日常生活可以被界定為總體中的社會實踐的一個層次”[注]Lefebvre. H, Critique of Everyday Life: Foundations for a Sociology of the Everyday, Trans.by John Moore, London & New York: Verso,2002, p.31.。這個層次是基礎(chǔ)的層次和中介的層次，包含了基礎(chǔ)和上層建筑以及它們之間的互動。也就是說，現(xiàn)代日常生活與包括哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、科學(xué)、政治等上層的文化活動逐漸分化開來，“各自形成了社會總體中的不同層次，不同層次之間相互聯(lián)系、相互作用和彼此交叉，一個層次可以成為另一個層次的中介，在特定的情況下，一個層次還能夠影響和支配其他的層次”[注]鄭震：《列斐伏爾日常生活批判理論的社會學(xué)意義》，《社會學(xué)研究》2011年第3期。。在該認識上，胡塞爾幾乎有著相同的觀點。胡塞爾的生活世界理論認為，包括理論在內(nèi)的一切實踐都必須建立在一個基礎(chǔ)性的、非主題的、相對直觀的生活世界之上。但相比胡塞爾，列斐伏爾更加注重分析日常生活所表現(xiàn)出的飽受由工具理性和現(xiàn)代技術(shù)所主導(dǎo)的工業(yè)文明和官僚統(tǒng)治制度所帶來的異化之苦，并對這種異化以及互動進行了激烈的批評。具有借鑒意義的是，列斐伏爾從多個角度論證了技術(shù)、政治以及科學(xué)與日常生活的互動關(guān)系，凸顯出了日常生活的基礎(chǔ)性層次地位，有助于我們認識不同層次之間的結(jié)構(gòu)組成。受其思想的啟發(fā)，我們可以把日常生活與其他層次的關(guān)系進行總體性分析。

列斐伏爾指出，“日常生活是一個現(xiàn)代性概念，它的歷史必須與現(xiàn)代社會的經(jīng)驗和發(fā)展聯(lián)系在一起。在傳統(tǒng)社會時期，人的日常生活和自然界之間保持著比較和諧一致的關(guān)系，后來被認為是上層建筑、意識形態(tài)的哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等領(lǐng)域并未與日常生活脫節(jié)”[注]周憲：《文化現(xiàn)代性與美學(xué)問題》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第61頁。。在宗教—形而上學(xué)的宏觀統(tǒng)領(lǐng)下，日常生活的程式化逐漸形成，且日漸穩(wěn)固，展現(xiàn)出一個渾然不分的存在狀態(tài)。而現(xiàn)代社會則是建立在不斷分化基礎(chǔ)上的，由于分工和交換的發(fā)展，以及現(xiàn)代國家的出現(xiàn)，所有獨特的、高級的、專門化的、結(jié)構(gòu)的活動被挑選出來之后，便形成了現(xiàn)代的日常生活。正如前面所提到的，現(xiàn)代日常生活與一切活動深刻地聯(lián)系著，它是這些活動匯聚的場所，是其關(guān)聯(lián)和共同基礎(chǔ)。與列斐伏爾批判視角不同的是，這里更加需要客觀地去分析各級層級的關(guān)系，尤其是從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變過程中，各層級形成的過程、結(jié)構(gòu)及其與日常生活的作用關(guān)系。

就現(xiàn)代社會而言，其結(jié)構(gòu)層次可以劃分為四個層級：第一層級是科學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)等活動的領(lǐng)域，是非日常的、自覺的人類精神和人類知識領(lǐng)域，它反映了人類對自然和社會的總體認識，是人類文明的智慧結(jié)晶。第二層級是以政治運作為核心的“制度化領(lǐng)域”，它是非日常的、控制性的社會因子，在現(xiàn)代社會中，它主要靠法律和各種制度加以調(diào)節(jié)維持。第三層級是最基礎(chǔ)的層級，即日常生活，它是以個體和社會的存在和再生產(chǎn)為宗旨的日?；顒宇I(lǐng)域，主要涉及個體的衣食住行、生老病死等維系生命延續(xù)的活動，個體與社會的交往活動，各類生活資料的獲取與消費活動以及伴隨上述日常活動的重復(fù)性的日常觀念活動。日常生活是一個相對完整的領(lǐng)域，它受其他層級因素的影響，同時，又是其他層級發(fā)揮作用、形成實踐的限制因素和最高表現(xiàn)形式。它既包括從傳統(tǒng)社會延續(xù)下來的歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式(民俗生活)，又包括社會流行的以及相對差異化的、變動中的生活過程。第四層級是生活技術(shù)領(lǐng)域，它是日常生活的支撐和保障。同時，日常生活也是技術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生的土壤和動力。通常人們習(xí)慣把科學(xué)與技術(shù)等同看待，但兩者在日常生活世界發(fā)揮著不同的作用?？茖W(xué)與技術(shù)最大的不同在于，科學(xué)是發(fā)現(xiàn)和求證，屬于理論哲學(xué)范式；而技術(shù)是改變物質(zhì)世界和生活世界的活動，它的存在是為了解決人類的生存問題，屬于實踐哲學(xué)的范式。從四個層級之間的關(guān)系來看，它們之間相互影響，相互制約，存在著不可分割的聯(lián)動性，統(tǒng)一于日常生活的實踐。

技術(shù)與日常生活的關(guān)系比想象的要密切得多，以至于很多時候很難劃清兩者的界限。日常生活被技術(shù)所改變，技術(shù)為日常生活而存在，任何技術(shù)都是生活技術(shù)?！凹夹g(shù)不僅僅是一種手段，還決定著特定的生活方式，現(xiàn)代技術(shù)構(gòu)造了現(xiàn)代的生活方式，這種生活方式顯示出對自然和人的統(tǒng)治。”[注]吳寧：《現(xiàn)代性條件下的科學(xué)技術(shù)》，《哲學(xué)研究》2008年第12期。正是技術(shù)的存在，使人們的日常生活充滿著創(chuàng)造性、主動性，人類不再過多受制于自然、時空等物質(zhì)條件的約束。這些生活技術(shù)是經(jīng)年累月的改進及恒久不斷的實踐，是人類一生都要充實提高的生活技能，是具有實踐特征的操作過程和程序?？梢哉f，生活技術(shù)一種歷史性存在，它是對過去生活經(jīng)驗的積累、改造和升華。在傳統(tǒng)社會，雖然不存在現(xiàn)代技術(shù)，但它一樣有著與當(dāng)時生活狀態(tài)相一致的生活技術(shù)，滿足著古代人民日常生活的各種需求，創(chuàng)造著燦爛的人類文明。但到了今天，傳統(tǒng)生活技術(shù)逐漸讓位于現(xiàn)代技術(shù)，許多傳統(tǒng)生活技術(shù)趨于消失。凡是能夠現(xiàn)存于現(xiàn)代日常生活中的傳統(tǒng)生活技術(shù)都是人類文化的精華，具有極其重要的實踐價值，現(xiàn)實需要給予其足夠重視和充分保護。當(dāng)前興起的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動正迎合了這一需求。從技術(shù)與生活方式的關(guān)系看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就是傳統(tǒng)社會留下來的生存智慧和生活技能，是人類創(chuàng)造的瑰寶。為了更明確地說明非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)，同時又不與現(xiàn)代科技想混淆，這里把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)界定為現(xiàn)代日常生活中存在的“另一種生活技術(shù)”。

日本學(xué)者小林忠雄把E.F.舒馬赫提倡的“另一種技術(shù)”運用到城市民俗學(xué)中，他認為在當(dāng)代城市生活體系中依然存在著一種固定的生活方式和生活技術(shù)，與現(xiàn)代科技主導(dǎo)的生活不同的是，它是依照傳統(tǒng)繼承下來的生活技術(shù)的民俗，更可以說是所謂的“另一種生活技術(shù)”的存儲。這里的“另一種”，并不是指存在著個別的民俗事象，即“區(qū)別于一般性民俗事象的其他種類的別的事象，而是表現(xiàn)了逆行于現(xiàn)代社會趨勢和世間潮流，致力于創(chuàng)新而獨特的生活方式的無意識的情緒，具有引人思考的路徑的含義”[注][日]小林忠雄：《作為“另一種生活技術(shù)論”的民俗學(xué)》，劉淺之譯，《民俗研究》2017年第4期。。他舉例說，“人們對歌謠、舞蹈、長調(diào)、茶道、花道、香道、短歌、俳句等傳承下來的文藝活動有著非常高的熱情，許多市民會參與其中，而這些活動也成為了一些城鎮(zhèn)的地方特色因素”。不得不說，“另一種生活技術(shù)”的提出，是日本學(xué)者把民俗學(xué)作為“經(jīng)世致用”之學(xué)的回應(yīng)，體現(xiàn)了民俗參與現(xiàn)代生活的實踐意識。不過，他們提出的“另一種生活技術(shù)”更加關(guān)注該技術(shù)所形成的有別于現(xiàn)代的且具有身體性傳承特點的生活方式，基本屬于民俗事象的范疇，故稱之為“另一種生活技術(shù)”的民俗學(xué)。顯然，對傳統(tǒng)生活方式背后的技術(shù)支撐即“另一種生活技術(shù)”而言，它就是當(dāng)前最受關(guān)注的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這反而是被小林忠雄所忽略的關(guān)鍵內(nèi)容。作為“另一種生活技術(shù)”而存在的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事實上為現(xiàn)代日常生活方式提供了多樣性選擇。在這個意義上，非遺保護不僅僅在于保護非遺技藝本身，更在于保護一種生存的經(jīng)驗和一種適宜的生活方式。

四、技術(shù)變革與非遺融入日常生活的可能性

在人類歷史上，尤其是中國，經(jīng)歷了漫長的封建社會，積累了大量的與當(dāng)時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相適應(yīng)的生活技術(shù)。之所以稱之為生活技術(shù)，是因為那個年代還沒有系統(tǒng)的、可論證的現(xiàn)代科學(xué)給予其指導(dǎo)，技術(shù)的獲得依賴于生活實踐的積累和生活經(jīng)驗的總結(jié)。在前現(xiàn)代社會，人們擁有著強烈的主體意識，積極參與到日常生活中且處于絕對主導(dǎo)地位。既有的哲學(xué)思想抑或宗教都是與日常生活融為一體的，并轉(zhuǎn)化為人們的生活觀念，即便作為上層建筑的統(tǒng)治階級也在致力于維護既定的生活秩序和既得利益。在傳統(tǒng)過于強大的社會，傳統(tǒng)生活技術(shù)呈現(xiàn)出日漸穩(wěn)定的狀態(tài)。在近乎一成不變的情景下，人們對傳統(tǒng)生活技術(shù)的依賴不是變?nèi)趿?，而是更強了。隨著時代的演進，越到最后，那些能夠留存在當(dāng)今社會上的生活技術(shù)，越是被人們認可的和日常生活必需的，它們在一代又一代人的傳承和改造下，技藝變得日益精湛，從業(yè)者變得越來越具有工匠精神。所以說，傳統(tǒng)社會的生活技術(shù)，代表著一種生活方式，崇尚著一種生活信仰，體現(xiàn)著一種整體性的生活存在。

在工業(yè)文明條件下，傳統(tǒng)生活技術(shù)逐漸讓位于現(xiàn)代技術(shù)，生活經(jīng)驗逐漸讓位于技術(shù)理性?，F(xiàn)代技術(shù)逐漸成為日常生活的主宰性力量。與傳統(tǒng)技術(shù)的穩(wěn)定性和緩慢的變化相比，無窮無盡的創(chuàng)新與變革成了現(xiàn)代技術(shù)的特點。技術(shù)革命必然帶動日常生活革命，日常生活跟隨著技術(shù)創(chuàng)新的步伐不斷變遷?！凹ち业淖儎尤菀鬃屓水a(chǎn)生不適應(yīng)感，這樣一味地求新求異，不僅讓人忘記自然(自然規(guī)律和自然資源)的限制，而且讓人忘記生活本來的意義，疏離真正有意義的生活方式?！盵注]吳寧：《現(xiàn)代性條件下的科學(xué)技術(shù)》，《哲學(xué)研究》2008年第12期。對此，列斐伏爾進行了激烈的批評，他認為現(xiàn)代社會的日常生活是一個具有無意識特征的基礎(chǔ)性的層次，它飽受由工具理性和現(xiàn)代技術(shù)所主導(dǎo)的工業(yè)文明和政治制度管制所帶來的異化之苦。由現(xiàn)代技術(shù)和工具理性所主導(dǎo)的工業(yè)社會無時不在破壞傳統(tǒng)的日常生活形態(tài)，這一結(jié)果的非人性化的特征以如下的方式表現(xiàn)了出來：“日常生活并沒有在現(xiàn)代社會中消失，但是日常生活的確經(jīng)歷了變革，它已經(jīng)喪失了它那彌漫于整體之中的豐富性，它的非人性化和單調(diào)乏味意味著它不再是那個主體意識濃厚的過程，相反，對社會組織來說，它是一個需要掌控的‘客體’?！盵注]Lefebvre. H, Everyday Life in the Modern World, Trans.by Sacha Rabinovitch, New Brunswick: Transaction Publishers, 1984, pp. 59-60.吉登斯認為，“對現(xiàn)代社會的掌控需要依賴抽象的社會知識，以方便指導(dǎo)社會行為與生活。社會成員能否對現(xiàn)行的社會系統(tǒng)有一定的信心和參與感，需要通過一系列的情感與行為的程式與框架，游刃有余地運用已知的社會知識，以減輕社會不確定性所引發(fā)的惶恐與不安”[注]Giddens. A, Modernity and Self- Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Stanford, CA: Stanford University Press, 1991, pp. 111-115.。

面對上述困境，反思性回歸傳統(tǒng)顯得十分必要。相比較而言，傳統(tǒng)生活技術(shù)是在確證和增強人類主體意識、推動和改善人類生活的進程中展開的，都是“生活”之中的“技術(shù)”，它們的存在以認識、解釋和支撐生活為目的。列斐伏爾在日常生活批判的路徑上，關(guān)注到民眾的節(jié)慶、狂歡等形式，強調(diào)情感和壓抑的解放，強調(diào)讓古代節(jié)日與現(xiàn)代都市生活相整合，“形成一種全新的、‘能夠消除日常生活與喜慶氣氛之間的沖突’的社會現(xiàn)實，在單調(diào)的城市日常生活中，讓市民重新找回久違的快感和歡樂，對抗現(xiàn)代日常生活的技術(shù)化、組織化控制”[注]鄭震：《列斐伏爾日常生活批判理論的社會學(xué)意義》，《社會學(xué)研究》2011年第3期。。這種“現(xiàn)代性的逃離”逐漸成為常態(tài)，它同時為傳統(tǒng)生活技術(shù)在現(xiàn)代社會日常生活的復(fù)活提供了新的可能性。這一理論探索有其內(nèi)在的合理性，而且在現(xiàn)實世界中尋求到實踐的支撐。在激烈的生活變革中，人們?yōu)楸３肿∩畹呢S富性和文化的多樣性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在各國獲得了一致的合法性和話語權(quán)。傳統(tǒng)生活技術(shù)以另外一種身份重新返回到日常生活的行列之中，讓變動的、不可預(yù)知的日常生活固守住了相對穩(wěn)定的以及具有鄉(xiāng)愁意味的民俗生活，讓人們在快節(jié)奏的生活中擁有了心靈的故鄉(xiāng)和情感上的依托。

在德國民俗學(xué)家鮑辛格眼中，“日常生活一方面是‘灰色的’，是一成不變循環(huán)往復(fù)的，受講求實際、以實用為導(dǎo)向的思維和行為方式的支配。另一方面，在飛速發(fā)展和更新的技術(shù)世界里面，每個人的日常生活都在相應(yīng)地與時俱進”?！皩γ袼讓W(xué)者來說，就是去發(fā)現(xiàn)那些永遠處于‘變化中的恒久’的內(nèi)容，在對‘灰色的’、常規(guī)型的不引人注意之事物的關(guān)注中，去發(fā)現(xiàn)人們?nèi)绾卧趥鞒邢聛淼闹刃蛑袠?gòu)建個人的生活；在對習(xí)俗的歷史變遷的梳理中去發(fā)現(xiàn)儀式如何規(guī)定著人的行為的文化圖式，去揭示文化性的因素以何種方式找到新的體現(xiàn)方式，讓當(dāng)事人看到在自己習(xí)以為常的慣常行為和思想背后，有怎樣的文化歷史淵源的驅(qū)動，以此去啟蒙日常生活?！盵注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第2頁。這種啟蒙對經(jīng)驗性的強調(diào)超過思辨性，對習(xí)俗的歷史追溯不再以發(fā)現(xiàn)“沉淀的文化遺產(chǎn)”為目標，而是對社會現(xiàn)代化進程的回應(yīng)：其目標是讓普通民眾反思性地看待那些習(xí)以為常的內(nèi)容，進而形成對日常生活的自覺。日常生活自覺是民眾的自醒，是民眾在多變的日常生活中，從失去自我的狀態(tài)，試圖找回自我，主動回到自身曾經(jīng)熟悉的、有歸宿感的生活場景。最為重要的是，日常生活自覺讓過去的文化遺產(chǎn)尤其是活態(tài)的非遺在現(xiàn)代社會中更具參與性和現(xiàn)實性。在一定程度上，日常生活的自覺或覺醒，以及由此引發(fā)的更具普遍意義的文化自覺，大大增強了當(dāng)代社會民眾對傳統(tǒng)文化形式的認同感。

非遺融入日常生活與以上論述有相對一致的邏輯關(guān)系，即非遺的傳承堅持當(dāng)代性的視野非常重要。所謂當(dāng)代性視野就是對待過去的歷史和文化遺留，以當(dāng)代社會為參照點，用當(dāng)代的眼光去審視和發(fā)現(xiàn)它當(dāng)代的價值，以增強它融入到當(dāng)代的日常生活的可能性。正如菅豐所指出，“與其說非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身具有價值，還不如說是因為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與當(dāng)下人類生活發(fā)生關(guān)系才存在的價值。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)如能為人們帶來幸福的話，對于這樣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大家是樂于承認其價值的”[注][日]菅豐：《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值》，陳志勤譯，《文化遺產(chǎn)》2009年第2期。。非遺被保護，本身就是一種當(dāng)代價值的確認，或者說潛在價值的保存，即便當(dāng)下沒有發(fā)揮機會，但未來依然存在著被再次激活的可能。總之，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護、保存、利用的意義，不在于對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行守護，而應(yīng)該在“用”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)來守護和創(chuàng)造人類美好生活的過程中被發(fā)現(xiàn)，而這才是非遺作為“另一種生活技術(shù)”的既有面貌。在成為“遺產(chǎn)”之前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身代表著一種生活方式，包括居住形式、飲食文化、民間工藝、節(jié)慶習(xí)俗等，特別是手工技藝類的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是與歷史上先民們的生活息息相關(guān)的，是先民們在生活中創(chuàng)造的實踐文化。不可否認的是，在當(dāng)代社會，傳統(tǒng)的日常生活空間已經(jīng)改變且不可能復(fù)原。受現(xiàn)代科技的沖擊，非遺在日常生活中的邊緣化已經(jīng)成為事實。在這種條件下，非遺新的發(fā)展空間的探尋及創(chuàng)造是更具積極意義的?！皩δ切┮廊挥鞋F(xiàn)實經(jīng)濟價值的非遺，積極在生產(chǎn)中發(fā)展和創(chuàng)新，使其滿足民眾不斷變化的需求，才能讓更多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進入到當(dāng)代人的生活中去，在生產(chǎn)和生活實踐中得到更好的保護。”[注]朱以青：《基于民眾日常生活需求的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護》，《民俗研究》2013年第1期。主動為非遺尋找價值空間，就是將其安放在日常生活中，用人們的日常生活自覺，重新確認非遺的活態(tài)傳承。亦因如此，“見人、見物、見生活”的保護理念是恰當(dāng)?shù)膽?yīng)有之舉。總之，在日常生活的邏輯下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的命運取決于其能否重新回到日常生活并取得面向未來的開放性。

五、結(jié) 語

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其保護已經(jīng)發(fā)展為一項政府主導(dǎo)的自上而下的全民性社會運動。從理論研究到保護實踐，相關(guān)行動者迅速聚焦到散落于民間的、數(shù)量極其繁多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的具體類型和個體上，做了大量的包括調(diào)查、申報、整理、傳承以及開發(fā)等基礎(chǔ)性工作。這種以非遺個體為研究對象的傾向固然重要，但由于不同的行動者往往囿于自身的立場和視角，導(dǎo)致無法全面審視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)以及準確把握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重點，出現(xiàn)諸多扭曲和異化非遺保護的行為，最終達不到有效保護的目的。在這種背景下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護及其研究的日常生活轉(zhuǎn)向已是必然結(jié)果。在日常生活的邏輯中，一方面應(yīng)從日常生活的整體視角下理解和認知非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，明確非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗、民俗生活的區(qū)別與關(guān)聯(lián)，發(fā)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在日常生活中充當(dāng)怎樣的角色以及處于怎樣的地位；另一方面應(yīng)從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本體視角放大到日常生活實踐的社會整體，在復(fù)雜多變的日常生活場域內(nèi)尋求到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)發(fā)揮原有價值的空間，在日常生活自覺和民俗生活的向往中，確認和支持更加符合人類未來生存、成長及人性解放的生活方式的延續(xù)，有效平衡日常生活變遷與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承、保護、開發(fā)、創(chuàng)新的互動關(guān)系。上述兩種不同的視角全面體現(xiàn)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)日常生活邏輯的起點和終點，而“另一種生活技術(shù)”則是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)日常生活邏輯的最本質(zhì)詮釋。