邵發(fā)軍，馬志敏

(河南理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 焦作 454000)

對于尼采和虛無主義，海德格爾在認同尼采“把虛無主義作為歷史運動，尤其是現(xiàn)代西方歷史運動”基礎(chǔ)上的同時，又認定了尼采是一位“表達眼下正在發(fā)生的歷史古典虛無主義者”[1]693。究其原因在于，海德格爾認定尼采不能追問虛無的本質(zhì)，也不能思考虛無的本質(zhì)，并且尼采一直是從價值思想出發(fā)，并沒有思考存在，這種遺忘或遺棄存在的做法使得尼采和柏拉圖都沒有脫離超感性世界與現(xiàn)實世界的二元劃分窘境，以“強力意志”為實體的“超人”就勢必落入“西方形而上學(xué)的軌道和區(qū)域中，對形而上學(xué)作了一種臻于終點的思考”[1]693。海德格爾認為：“這樣來看，虛無主義在其本質(zhì)中就是一種與存在本身同時進行的歷史。于是，存在在本身的本質(zhì)中就包含著這樣一種情況，即存在由于自行隱匿而始終未曾被思。存在本身自行隱匿入其真理中。它庇護自身進入這種真理中，并在這種庇護(Bergen)中遮蔽自身?！盵2]238這大致就是海德格爾認為的，尼采及形而上學(xué)虛無主義的基本理路。

對于海德格爾是否跳出和終結(jié)了“這樣”的虛無主義，不同學(xué)者用不同的視角來做出判斷。列奧·斯特勞斯把海德格爾的存在歷史看作“極端的歷史主義”，而且指認它是現(xiàn)代虛無主義最為精致的樣式。余虹認為，海德格爾將“真理、意義與價值思考作為‘存在歷史’中發(fā)生的事件，以此來擺脫思考上述問題神本主義立場和人本主義立場”的重大意義。但是“海德格爾將個體以及他賴以生存的真理、意義與價值交給了神秘莫測的存在發(fā)生與存在歷史，一種類似于希臘神話時代的命運”[3]令人生疑。

另外，如何認識和把握海德格爾這個令人生疑的，導(dǎo)致真理、價值和意義神秘流失的精致現(xiàn)代虛無主義樣式？曾經(jīng)批判尼采虛無主義的海德格爾也被推向了更為尖銳與徹底的虛無主義者角色。正如福柯指認的那樣。17世紀末，每位哲學(xué)家都批評之前的哲學(xué)家，而把自己界定為反對形而上學(xué)的虛無主義企圖，只不過是“致力于主體自律思考的努力”[4]，也正如鄧曉芒指出的那樣：“他(指海德格爾——引者注)根本上并沒有克服西方主體形而上學(xué)的限域，仍然從價值論和人本主義的立場來思考和提出‘克服歐洲虛無主義’的理論任務(wù)?！盵5]1-8

我們這里從海德格爾提出的物及物性思想出發(fā)，來嘗試著分析作為虛無主義者海德格爾的虛無主義思想。

一、海德格爾的物及物性思想

海德格爾關(guān)于物的思想貫穿于他整個思想發(fā)展過程的始終。就早期“此在”世界性的思想而言，作為物的世界就是存在的世界，“此在”作為一個特別之物在世界中存在；就中期歷史性的經(jīng)驗思想而言，作為物的歷史就是存在的歷史，亦即存在真理發(fā)生的歷史；晚期海德格爾關(guān)于物性的思想，是基于語言的維度來把握存在，把物性看做存在，物聚集著“天、地、人、神”四元，物的意義就體現(xiàn)并被規(guī)定為世界。

第一，海德格爾早期的物主要是通過對手前之物和上手之物及“此在”之物的思考，來思考作為存在的存在，而不是存在者的存在。他批評笛卡爾及其思想的追隨者：“對笛卡爾所作的考察應(yīng)該讓我們洞見到，貌似獨立地從世界的物出發(fā)，依循著對存在者臆想為最嚴格的知識來制定方向，這些都不能保證我們能獲得一種地基，借以從現(xiàn)象上同世界、此在即世內(nèi)存在者切近的存在論建構(gòu)相遇?！盵6]118早期這種對物的思考，海德格爾主要是為思考存在做鋪墊，并且與時間聯(lián)系起來，即“此在整體性的生存論存在論建構(gòu)根據(jù)時間性。因此，必定是綻出的時間性本身的一種源始方式對一般存在綻出的籌劃成為可能”[6]494。這種在世界中的存在之物，不是笛卡爾式“我思”的主觀世界，也不是獨處主體的一種內(nèi)心體驗，更不是作為現(xiàn)成的人這個“物件”無所操勞和無所尋視地一種滯留，而是一種“佇立”，是生存論意義上整體性與時間關(guān)聯(lián)著的“此在”，是一種“在世界中存在”的生成，這樣物就顯現(xiàn)為自身。

第二，中期海德格爾對物的思考，首先批評了流行的三種物的觀點：其一是“把物之物性規(guī)定為具有諸屬性的實體”[6]7；其二是把物理解為感覺多樣性的統(tǒng)一體；其三物是具有形式的質(zhì)料。海德格爾認為，這三種思考物的思維方式阻礙了對“物之因素”“器具之器具因素”和“作品之作品因素的探究”[6]14，提出了“讓物在其物之存在中憩息于自身”[6]14，這樣憩息于自身的無所促逼之狀態(tài)，成為海德格爾思考物及物之物性自身的一種思維方式。在此基礎(chǔ)上，海德格爾提出了大地和世界的觀點，“世界立身于大地；在這種立身中，世界力圖超越大地。世界不能容忍任何閉鎖，因為它是自行公開的東西。而大地是庇護者，它總是傾向于把世界攝入它自身并且扣留在它自身之中”[6]30。當然，大地和世界的爭執(zhí)就是真理的發(fā)生，亦即物性的發(fā)生，這種爭執(zhí)，這種澄明與遮蔽之領(lǐng)域、顯示自身和隱退自身本源之處、這種世界的開啟和大地的聳現(xiàn)之裂隙乃是物性發(fā)生的地方，亦即真理存在的地方。

第三，晚期海德格爾對物的思考是與語言所呼喚的世界緊密相連，此一世界，乃是“天、地、人、神”之四元聚集，它解構(gòu)了主體性形而上學(xué)的主體、客體二元結(jié)構(gòu)，認為四元之間沒有中心，它們相互游戲，交相映射，世界就此涌現(xiàn)。海德格爾對于主體形而上學(xué)的批判，主要表現(xiàn)在對康德的物自體和現(xiàn)象劃分的一種解構(gòu)，認為“從對象和自立的對象性出發(fā)，沒有一條道路是通向物的物性的”[7]。因為從二元性出發(fā)的這條道路，尚不是本源性之思，而是理性之思，理性之思自身設(shè)立根據(jù)并規(guī)定其他存在者存在的根據(jù)，遮蔽了存在和真理，遠離物性自身，必須返回物性之自身存在之中，并與之互相投射，詩意地居住在四元合一的逗留之中，讓物自身涌現(xiàn)自身，即作為有限生命“要死者”的人，只有進入物的物性和其生成之中，并詩意地傾聽物，這樣就是世界化和物化，才能達及的存在。海德格爾晚期關(guān)于物及物性的思想，打破了被理性獨斷的思想領(lǐng)地，開辟了一個虛無化的別開生面新領(lǐng)域，同時把對現(xiàn)代技術(shù)的批判納入到物及物性的思考中，在深刻性和超越性的體現(xiàn)中完成晚期思想的轉(zhuǎn)向。

縱觀海德格爾的物及其物性思想，可以探視出海德格爾關(guān)于存在之思的整體性和連續(xù)性特點，“海德格爾關(guān)于物的追問是相對于他的整個存在問題而進行的追問?！@使海德格爾追問物的時候既不是關(guān)注某一特別的物或一般的物，也不是物的物性，而是物性自身。此處的物性就是事物本身，也就是存在本身”[8]。

這種關(guān)于物及物性的追問，乃是對存在的本質(zhì)追問，即對作為虛無存在的追問，實際上乃是對人自身的一種追問。這種追問關(guān)涉到一個根本性的大背景，即這種追問方式的獲得和尼采所指認的“最高價值的自行貶黜”追問方式，實質(zhì)上仍處于一個本質(zhì)性相同的坐標系中，這仍舊表明著尼采制定的虛無主義路線圖依然涵蓋了海德格爾自認的超越形而上學(xué)之思，尼采“上帝已經(jīng)被我們殺死”的幽靈之音，被海德格爾詩意地傾聽和體驗物性的四元投射之聚集吸納進去。對這個問題的斷定其實就是追問海德格爾是不是一個虛無主義者？同樣，也是追問海德格爾是否成功逃離形而上學(xué)，被他稱為歷史沉思之幽冷指導(dǎo)線索的藩籬？

二、海德格爾物性論中的虛無主義思想

海德格爾對于虛無主義所作的本體論思考，其關(guān)鍵點在于他的去歷史化過程。一旦海德格爾走上解構(gòu)歷史化的過程，他就處于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史急流中，在此之中并夾雜著形而上學(xué)的一些泡沫。他想克服使一切對象進入主體和成為主體性的俘虜、最后變?yōu)橹黧w之實體的歷史化過程，想讓世界之世界化和物之物化，從早期世界性的悖論到中期歷史性的悖論直至到晚期語言的悖論，都體現(xiàn)著虛無之虛無化的特征。海德格爾理想的境地乃是作為此在的人只是四元聚集的一元，此一元并非為中心和主導(dǎo)，僅僅逗留在傾聽和體驗不可言說的拯救途中。這種拯救乃在于：“讓物能夠在整體牽引的、最寬廣的軌道范圍內(nèi)居于自身之中，也即能夠無限制地居于相互之中。也許連對我們無保護性的改變也必須開始進入處于世界內(nèi)在空間之內(nèi)的世界此在之中。”[2]278

海德格爾的物及物性思想要求在走向事物本身的過程中，要采取一種詩意的態(tài)度。當然，這種詩意的態(tài)度不是日常語言和形而上學(xué)所理解的詩意，海德格爾的詩意是“‘接受尺度’，它意味著思想從存在那里獲得自身的規(guī)定性，思想從事情那里接受自身的定調(diào)。這是因為存在不是思想的存在，而思想?yún)s是存在的思想。……在詩意的世界里，萬物不再被技術(shù)所設(shè)定而成為工具，相反它自身作為目的”[8]?？梢?，海德格爾反對形而上學(xué)虛無主義的本質(zhì)，也就是重新思考和調(diào)整人與物及對待物和物性的關(guān)系。在龐大的被形而上學(xué)所規(guī)制物的體系中，作為主體的人以價值作為思考判斷的終極性目標，來建構(gòu)屬于“主體”人的領(lǐng)域，尼采的“超人”顯然沒有能力逃逸出這個黑洞，那么海德格爾四元聚集的天地人神之中的人，真的能逃離此一“價值黑洞”的牽引，而真的毫無限制地與其他三者居于相互之中嗎？

海德格爾通過對物及物性自身的詢問所達及的存在，其實質(zhì)乃是一種“大全”意義上的一種形而上學(xué)，這種“存在人”在面對物的四元聚集時，一點也不比尼采的“超人”那么詩意和超脫，看似超越了尼采的超感性世界和感性世界之間的區(qū)分，不再有僵硬的邊界和確定性的事實，一切都因傾聽和體驗而直觀到存在，一切都成為隨緣的偶然性，而必然性隨風(fēng)而去。實際上，海德格爾的物性自身所體現(xiàn)的直觀仍然停留在以主體為中心的強光區(qū)域。所以，從海德格爾物性思想的根底之處來看，他遠未逃離出邏各斯和主體性的束縛，只不過他的物性(存在)所追問的意義比較特別，擁有一定的神魅味道，比較超越和本真。

就海德格爾的物性表現(xiàn)為其中期歷史性的悖論來講，大地和世界的抗爭就是真理去蔽和遮蔽同時生成，這種歷史性的悖論就是走向事情本身所蘊藏的一種悖論，該悖論其實就是存在的悖論和作為此在的悖論，也就是人生存的最大悖論，只不過海德格爾以不可言說的直觀來關(guān)注?！耙虼舜嬖诘你Ｕ撊缤说纳驺Ｕ撘粯樱瑢嶋H上只是現(xiàn)代的悖論，這是海德格爾沒有看到和不可能看到的?！盵9]

從海德格爾的物性自身即存在來看，他想擺脫任何現(xiàn)成性、確定性、必然性和目的性，而走向生成性、隨機性、偶然性和因緣性。因為物背后所體現(xiàn)的物性所呈現(xiàn)的天地人神四元聚集，“它不再是古希臘的在場者，也不是中世紀的上帝創(chuàng)造物，也不是近代理性所設(shè)定的對象”[9]。存在問題也就成了現(xiàn)代思想的主體，這與古典思想只在理性自身的關(guān)涉中完成本有性質(zhì)的任務(wù)之不同，就在于它由理性所關(guān)注的存在者移位到了存在自身，從我們的論域來講就是物性自身。這種關(guān)照如同古典思想的終結(jié)一樣而被終結(jié)了，因為它想以一種不確定性的確定性作為“大全”的形而上學(xué)，以此來完成其歷史使命，最終落入了形而上學(xué)的軌道中，“黑格爾之后，……海德格爾在將歷史徹底偶然化的同時也沒有放棄將其統(tǒng)一起來的努力，他對‘大全’意義上的存在和對作為‘居有事件’之語言的強調(diào)就體現(xiàn)了他在這方面的努力，也使得他沒有最終邁出形而上學(xué)的大營”[10]145。

鄧曉芒認為：“他(指海德格爾——引者注)也沒有意識到他自己實際上并沒有真正超出黑格爾和尼采的‘主體性形而上學(xué)’。換言之，凡是他要說出來的，都最終歸屬于主體性形而上學(xué)，而他超出(或自以為超出)主體性形而上學(xué)的那種‘意謂’(Meinungen)，他卻沒說出來；他的一切試圖說出來的話語，到頭來都不是超出了、而是加強了主體性的形而上學(xué)?！盵5]1-8這一點在海德格爾的物性思想里表現(xiàn)得最為明顯。這可能是斯特勞斯所指認的海德格爾帶有“神魅”意味的存在歷史式現(xiàn)代虛無主義樣式。同尼采癲狂式的虛無主義一樣，海德格爾神魅式的現(xiàn)代性虛無主義，如果按照劉森林對虛無主義的分類標準來對待的話，我們暫時稱之為第五種意義上的虛無主義，因為無論從道德層面來否定現(xiàn)代文明的虛無主義、從否定超感性價值的虛無主義，還是從否定所居現(xiàn)實世界的一切存在價值的虛無主義，以及尼采否定一切存在之真實意義與價值的徹底虛無主義[11]，海德格爾都是更為徹底的虛無主義，海德格爾始終認為僅僅從價值之思出發(fā)而不思及存在(物性)，從根底處就遺忘了存在，應(yīng)該返回到對物無用性的獲取和對物性的留戀，退回到古希臘對自然的驚訝中，這才回到了人之根本，這種回返必然以批判現(xiàn)代文明成果特別是現(xiàn)代技術(shù)的功用性為標志，以指認現(xiàn)實的無奈和無聊為代價，并把未來的希望投放于一個“平均人”和“末人”所不能企及的理想境地，這樣就從根底處設(shè)置了一個殊異的海德格爾式“理想國”。其實，這仍然是一種理性意義上的啟蒙，這種帶有“神魅式”的啟蒙，評判標準只能以海德格爾帶有歧義性的傾聽和詩意的境界方能到達，海德格爾在世界中存在如以追尋“物性”意味的還鄉(xiāng)之旅為最終驛站。那么，這種還鄉(xiāng)之幻想可以從海德格爾對物—物性自身帶有神魅式的表述，及其思維方式中都可以得到明證。

三、物性論視域下海德格爾式神學(xué)的虛無主義思想

劉小楓在《海德格爾式的現(xiàn)代神學(xué)》的《編者前言》中指出：“就二十世紀神學(xué)思想史的發(fā)展來看，海德格爾哲學(xué)對神學(xué)的影響，是現(xiàn)代基督教神學(xué)的重要思想事件之一。”[12]1如果我們從海德格爾的物性思想來把握，將會看清海德格爾物性思想中隱微性的虛無主義思想。就后期海德格爾思想的轉(zhuǎn)向來看，他所關(guān)注的物則是語言所呼喚的世界，而這個物的意義就是世界，就是海德格爾所詢問的存在，也就是從物到物性整體思考的“四重整體”，它標示著世界的運行和意義的生成。從根本上來講，就是海德格爾新的歷史空間，它是一切發(fā)生事件的地平線和歷史的整體。弗蘭茨在《海德格爾之思與神學(xué)之當前》中指出：“為了理解海德格爾，決定性的事情乃是，要把這種上帝與神性之物的本質(zhì)領(lǐng)域關(guān)系了解為上帝的一種被引入本質(zhì)領(lǐng)域中的存在，并且把它了解為上帝的一種(神性之物)本質(zhì)領(lǐng)域而來的被發(fā)送存在。”[12]199

這樣來看，我們可以說，海德格爾的存在(物性意義上的存在)就是一種隱微意義上的形而上學(xué)，就是：“論點三(A)：世界作為神性之物的本質(zhì)領(lǐng)域而世界化。世界作為世界而存在，即上帝世界(Gottwelt)，上帝世界之本質(zhì)包含著對一個世界(Weltgott)的命運性發(fā)送?！盵12]201-202海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》來談及作品這個物時，指出作品之真實性而不是其實際之作用，而是建立一個世界，這個世界的建立是通過開啟一個領(lǐng)域來實現(xiàn)的。因為“在作品中，真理被投向即將到來的保存者，亦即被投向一個歷史性的人類。但這個被投射的東西，從來不是一個任意僭越的要求。真正詩意創(chuàng)作的籌劃是對歷史性的此在已經(jīng)被拋入其中的那個東西的開啟”[2]55。據(jù)此，弗蘭茨解讀到：“論點六，在一種最原始的意義上，真實的、作品性的上帝乃是絕對藝術(shù)作品(das Kunstwerk schlechthin)?！盵12]206-207作為絕對本源一個單數(shù)存在的作品，隱含著一種帶有神性的思考，從這個角度來看，海德格爾早期的此在物的世界、中期歷史的物世界和晚期作為語言之物的世界，所追及的作為整體性物性(存在)，就是一種形而上學(xué)思考或神學(xué)的思考，亦即一種價值之思。從海德格爾批判尼采的意義上來反觀海德格爾，他是一個較為精致的、更為徹底的虛無主義者，只不過其路徑乃是回到古希臘對自然的驚訝。此回溯過程是對古希臘人所提及對自然的一種向往，對自然神性的一種探尋，這種神性(天地人神)在物性自身中即存在自行敞開和涌現(xiàn)，它打破了概念式的束縛，消解了固定性的僵硬疆界，處于前科學(xué)的理解，這樣由物性的無用性“無”入“在”，通過“無”之“無化”的行程來開啟歷史。

海德格爾被斯特勞斯指認為，帶有“神魅”式現(xiàn)代較為精致的虛無主義，被神學(xué)家從其存在話語體系中找到了上帝這種神性之物的存在，說明海德格爾具有隱微意義上的形而上學(xué)。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中，表達了這樣一種觀點：“唯在神性之本質(zhì)的光亮中才能思，才能說‘上帝’(Gott)一詞所要命名的東西。”[13]414在海德格爾為物所聚集的“天地人神”四重整體中，神圣者(das Heilige)是高于“神性”(die Gottheit)，也超出“諸神”(G?tter,G?ttliche)和基督教上帝(Gott)的[13]244。當然，海德格爾竭力反對把自己看作有神論和無神論的區(qū)分。他講到：“不過，在指出這一點時，深入到作為有待思考東西的存在之真理中而顯示出來的思想，絕沒有已經(jīng)選中有神論。這種思想不可能是有神論的，正如它不可能是無神論的?！盵13]414從海德格爾自己的思想來看，我們已經(jīng)不能把他作為傳統(tǒng)意義上的基督教神學(xué)來看待，他的“神圣者”所開啟的只能說是現(xiàn)代意義上海德格爾式的神學(xué)，正如梅耶斯在比較斯特勞斯和海德格爾兩人回溯式的思考方法時指出的那樣：“按斯特勞斯的觀點海德格爾之回溯到古希臘，乃是受了徹底的現(xiàn)代性精神支配，即關(guān)于人類生存的歷史主義情懷。”[14]209-210“作為對存在之謎的詩化冥想，思被稱之為關(guān)于神圣者、高貴者與崇高者(das Edle)的思。對于海德格爾來說，思乃是要消除自然理性與啟示信仰之間的傳統(tǒng)差異。思即信仰，信仰即思?！盵14]225

海德格爾物性意義上的存在，對人提出了極高的要求，使人的生存規(guī)制于存在那一個神圣性的必然命運，它在偶然性中到來，在對冥冥神圣者的傾聽中因緣生成，在四元投射游戲中體驗存在的存在。思與信仰消解了理性的非理性的恐怖性的一面，而非理性的“無之無化”就是一種新的邏各斯，在海德格爾的思想冒險樂園中，走向了世界，完成了帶有無限鄉(xiāng)愁的回鄉(xiāng)之旅。但是，“存在的遮蔽，其深不可測的游戲式隱藏，讓我們面對‘新的’未來命運性派送的實質(zhì)，只能處于一種徹底的不確定性中”[14]226。就連海德格爾晚年寄希望于孤獨詩人這個預(yù)言家，也被他最終放棄。最后，在思考物性(存在)時，海德格爾不得不把存在關(guān)于新開端的所有暗示扣留在自身之中，到頭來，只有諸神才能拯救人類。

對于海德格爾來說，“虛無之虛無，反倒成了一切的一切之生生滅滅的根據(jù)之根據(jù)，或者說，它之所以是無法再追溯的根據(jù)，乃是因為它總是不斷地退隱、永久的缺席”[15]。無論如何，海德格爾在判定虛無主義及其為虛無主義劃界的同時，已經(jīng)為自己確立了新的目標，它不可能以海德格爾的存在為其根據(jù)。實際上，虛無主義的本根來源于人現(xiàn)實生活的矛盾沖突，當海德格爾戴上自己設(shè)定的有色眼鏡來直觀或傾聽物性的聲音時，海德格爾已經(jīng)是一位“遲到者”，他所思考的物性(存在)只是具有神魅的另一種思考的事情。這種事情，對于海德格爾來說已經(jīng)被事情所規(guī)定，海德格爾沒有終結(jié)虛無主義，自身在虛無主義的極致化旅途中，在帶有“大全”意義形而上學(xué)節(jié)點上倒是鋪平了后現(xiàn)代的大道。

四、結(jié) 語

對于海德格爾來講，物與物性所關(guān)聯(lián)到的存在就是一種追問虛無之虛無化的過程，是海德格爾獨特的虛無主義之標識。這種標識對于海德格爾在“此在”“歷史”與“語言”的早期、中期與晚期對虛無主義的批判與逃逸中，海德格爾對世界的領(lǐng)悟與介入，始終圍繞著一種切近“神性”之“物性”的追問。在此追問中，海德格爾把形而上學(xué)的基本建制及其拱頂石進行自以為是的徹底性解構(gòu)，此種解構(gòu)開啟了“海德格爾式”的虛無主義，以此切入“世界之世界化”的因緣性生成與傾聽，此時物性被領(lǐng)悟，主體性的虛妄與理性世界瞬間坍塌同時共在，此時“物性”之澄明，茫茫天地空無一物。究其實質(zhì)而言，海德格爾追問物性之“澄明”的上帝之救贖，本質(zhì)上是一場“天地神人”的狂歡盛宴，在凝視物性的“返魅”過程中，一種神學(xué)隱微性海德格爾式的現(xiàn)代性虛無主義瞬間而生。對此，海德格爾神學(xué)式虛無主義在諸神的到場中死亡，這大概就是虛無主義的歷史宿命。

我們經(jīng)由物性論視域所追問的海德格爾虛無主義思想問題，它背后隱含著海德格爾對存在問題的思考，這種思考構(gòu)成了海德格爾思想的核心問題，同樣，它是從柏拉圖出發(fā)而構(gòu)建形而上學(xué)的根本性問題。因此，從物性論域來切入虛無主義這種形而上學(xué)的所謂“陰影”關(guān)系，來進一步考量海德格爾思想中的虛無主義思想。同時，以此來還原海德格爾在批判虛無主義時的自我反思勇氣與力量，以及他是否在物性問題上所開啟神學(xué)的進路能否逃逸形而上學(xué)的虛無主義糾纏。

通過考察我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾在這個論域沒有達到其所超越形而上學(xué)虛無主義的泥沼，因為無論其從物性論域來追問的存在問題，亦或是從后期神學(xué)進路來把握的存在問題，都沒有真正逃離出形而上學(xué)虛無主義那黑洞般的深淵，只不過海德格爾的虛無主義思想較為隱秘，我們由此得出一個結(jié)論，那就是虛無主義作為形而上學(xué)的宿命，海德格爾屬于該譜系中最值得關(guān)注的一位哲學(xué)思想家。