彭丹

（山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南250010）

理學(xué)興起后，孔子在以堯舜為起始的道統(tǒng)傳承統(tǒng)緒中之地位成為一個關(guān)鍵的詮釋問題。此問題蘊(yùn)含了一個內(nèi)在兩難：一方面，孔子在歷史的先后序列中處于堯、舜之后，如果道的傳承是線性的、內(nèi)容一致性的，那么就沒有理由認(rèn)為后來者比開創(chuàng)者具有價值的優(yōu)先；另一方面，理學(xué)道統(tǒng)本身所蘊(yùn)藏的師道又有著超脫于政治現(xiàn)實(shí)的價值優(yōu)越，使其必須要將孔子這一無位者放在比堯舜更高的地位上，以樹立超越現(xiàn)實(shí)權(quán)力的典范。

在中晚明，堯舜與孔子高下問題也是陽明學(xué)在發(fā)展中所必須面對的重要課題。早歲學(xué)于王門，后來自立門戶的李材即“每挈以發(fā)友朋，謂是儒門中一個大公案……以為此真學(xué)脈所由分”(1)李材：《見羅先生書》（卷十一），見《四庫全書存目叢書》子部第12冊，濟(jì)南：齊魯書社1997年版，第129頁。。當(dāng)代學(xué)者鄧志峰指出：“爭論堯舜與孔子高下，是晚明師道復(fù)興思潮中的一個重要課題。”(2)鄧志峰：《王學(xué)與晚明的師道復(fù)興運(yùn)動》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第207頁。鄧志峰所說的“師道復(fù)興”，主要是指王艮和泰州學(xué)派“處則為萬世師”的觀點(diǎn)。不過，總體來看，相對于朱子學(xué)道統(tǒng)思想研究的興盛，學(xué)界對陽明學(xué)此方面的關(guān)注明顯不夠。本文擬對陽明學(xué)的有關(guān)論述加以考察，以期揭示其對于陽明學(xué)和整個道統(tǒng)理論發(fā)展的重要意義。

一、問題起源與程朱的“事功說”

在探討陽明學(xué)的相關(guān)論述之前，我們有必要回顧思想史上的問題緣起和相關(guān)詮釋史，為后文論述提供背景?！睹献印す珜O丑上》最早提及堯舜與孔子的高下問題。先是設(shè)問：“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”孟子說：“否。自有生民以來，未有孔子也。”又說：

宰我、子貢、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣?！弊迂曉唬骸耙娖涠Y而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也?！庇腥粼唬骸柏M惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”(3)阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局2009 年版，第5842 頁。

這里記載了孔子弟子們對于孔子的種種贊美，其中宰我更明確地說“夫子賢于堯舜遠(yuǎn)矣”，但所謂的出類拔萃，《，《孟子》中并沒有說明原因，這就給后世提供了各種詮釋空間。漢趙岐注指出孔子在政治上雖無王位，但已能制作和堯舜相提并論的“素王之道”，“如使當(dāng)堯舜之處，賢之遠(yuǎn)矣”(4)焦循：《孟子正義》（卷六），北京：中華書局1987 年版，第217 頁。。同時，趙岐又認(rèn)為，說孔子乃“生民以來無有”的原因是“此三子皆孔子弟子，緣孔子圣德高美而盛稱之也”(5)焦循：《孟子正義》（卷六），第218-219 頁。。趙注兼“素王”和“贊美”二意，成為后世種種解釋的鼻祖和濫觴。

道統(tǒng)角度的解釋發(fā)軔于理學(xué)興起以后，程子解釋《孟子》此段道：“語圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯舜，語事功也?！?6)程顥，程頤：《二程集》，北京：中華書局2004 年版，第76 頁。此語未標(biāo)明是二程中誰之語，不過很可能為明道語。程子未明言其事功究竟何指，朱子則推演程子語說“蓋堯舜治天下，夫子又推其道以垂教萬世。堯舜之道，非得孔子，則后世亦何所據(jù)哉？”(7)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983 年版，第234 頁。程朱的“事功說”影響很大，成為其后學(xué)者評論“夫子賢于堯舜”一語的根據(jù)。如朱子弟子輔廣就從事功久遠(yuǎn)和事功始終成就兩個方面詮解程朱之言：

“語圣則不異”，以其德言也；“事功則有異”，就其所為事與成功而言也?！皥蛩粗翁煜拢蜃佑滞破涞酪源菇倘f世”，此言事功久遠(yuǎn)之不同也；“堯舜之道，非得孔子，則后世亦何所據(jù)哉”，此言事功始終成就之不同也。(8)周群，王玉琴：《四書大全校注》，武漢：武漢大學(xué)出版社2015 年版，第823 頁。

所謂“事功久遠(yuǎn)”，是指堯舜乃一世之功，孔子乃萬世之功；所謂“事功始終成就”，是指堯舜不過起始，而孔子則為后世確立了終極標(biāo)準(zhǔn)，輔廣另有言“當(dāng)時若無孔子，今人連堯舜也不識”，即是此意。程朱一系相關(guān)詮釋的內(nèi)在精神都是著眼于孔子擁有堯舜未有之事功之上。此所云事功，非是堯舜治理天下的實(shí)績，而是垂教萬世、繼往開來的功業(yè)。孔子對于道的發(fā)揚(yáng)光大使得后世繼道者有了憑藉依靠，因此其地位在堯舜之上。這種解釋的實(shí)質(zhì)在于指出道統(tǒng)中的后來者孔子，對初始者堯舜的治道進(jìn)行了推演擴(kuò)展，使道擺脫了難以認(rèn)知傳承的限制，獲得了萬世相傳的可能；而推擴(kuò)的具體形式可以理解為儒家垂教萬世之經(jīng)典文本的生成?！端问贰さ缹W(xué)傳》指出：“文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章，刪《詩》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》《典》，期使五三圣人之道昭明于無窮。故曰：‘：‘夫子賢于堯、舜遠(yuǎn)矣?！?9)脫脫等：《宋史》（卷四百二十七），北京：中華書局1985 年版，第12709-12710 頁。這樣，程朱所謂的事功乃至于道實(shí)際上就更可能理解為一種精神文化層面的圣學(xué)傳承。朱子后學(xué)元儒陳櫟就在這個意義上用橫渠“四句教”稱頌孔子：“孔子為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，其功業(yè)豈不賢于堯舜遠(yuǎn)哉！”(10)周群，王玉琴：《四書大全校注》，第823 頁。

不過，朱子對于此問題的理解還蘊(yùn)含著另外的深意。朱子有時也區(qū)分道統(tǒng)和道學(xué)，認(rèn)為道統(tǒng)是伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹到周初之圣賢所傳之道，其特征是傳道者皆是有位之人，可以治天下。周公之后，內(nèi)圣外王分裂，孔子“雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯、舜者”(11)朱熹：《四書章句集注》，第14-15 頁。朱子有沒有嚴(yán)格區(qū)分道統(tǒng)和道學(xué)，學(xué)術(shù)界有很多爭論。筆者認(rèn)為朱子雖然在用詞上有時混淆，但其實(shí)有此用心。參見余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，長春：吉林出版集團(tuán)2008 年版，第18-24 頁。。顯然，通過對孔子無位卻繼往開來的定位和強(qiáng)調(diào)，朱子凸顯了其中所蘊(yùn)含的無位而有道者對于有位者的價值優(yōu)越和規(guī)范批判權(quán)力。這種“士大夫主體精神的理論建構(gòu)”(12)朱漢民：《師道復(fù)興與宋學(xué)崛起》，《哲學(xué)動態(tài)》2020 年第7 期，第37 頁。的師道思想，成為后來理學(xué)衡定孔子道統(tǒng)地位的基本格調(diào)之一。

二、王陽明的“精金喻圣”說

相對于朱子，王陽明對堯舜與孔子地位高低的看法是顛倒性的，這典型地表現(xiàn)在陽明自出機(jī)杼的“精金喻圣”命題中。陽明認(rèn)為“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜”；就好比“足色”的精金之所以為“精”，是因為“成色足而無銅鉛之雜”的緣故。不過，圣人才力如金之分兩，也各有不同：

然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。(13)王守仁：《王文成公全書》（卷一），北京：中華書局2015 年版，第34 頁。

陽明以精金的判斷標(biāo)準(zhǔn)“在足角而不在分兩”來譬喻“所以為圣者，在純乎天理，而不在才力也”。所以即使是凡人，只要一心向?qū)W，“使此心純乎天理，則亦可為圣人”，“故曰‘人皆可以為堯舜’者以此”(14)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第34-35 頁。。

陽明“精金喻圣”的比喻在當(dāng)時門下就有疑義。有弟子質(zhì)疑陽明為什么把堯舜說成“萬鎰”而把孔子說成是“九千鎰”。陽明答道此只是從“軀殼上起念”，而為“圣人爭分兩”；“若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少”。在陽明看來，圣人“只論‘精一’，不論多寡，只要此心純乎天理處同，便同謂之圣”。如何使得自己的“足色之金”能夠永遠(yuǎn)保持不變，這才是人們應(yīng)該關(guān)注的(15)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第38-39 頁。。

不難看出，“精金喻圣”說主要關(guān)注此心是否精純，“分量輕重”只是各人才力之差別。然而，雖然此說本來的用心并不在于評騭堯舜與孔子的高下，卻泄露了在陽明心目之中，堯舜地位高于孔子的消息。因為既然兩者純乎天理之點(diǎn)并無二致，那么就很難不讓人生發(fā)出堯舜高于孔子之感。陽明讓人只論精一，不論多寡恐怕難以如愿。因此有弟子又對“孔子分兩不同萬鎰”不能釋然，并且一再請問。陽明乃以《易》作答，認(rèn)為：

伏羲作《易》，神農(nóng)、黃帝、堯、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居?xùn)|。二圣人比之用《易》者似有間矣。孔子則又不同。其壯年之志，只是東周……自許自志，亦只二圣人而已。況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然后嘆《易》道之精曰：“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過?！北戎葚匝葚痴吒稳纾扛戎谩兑住啡鐖?、舜，則恐孔子亦不自安也。(16)王守仁：《王陽明全集》（卷三十二），上海：上海古籍出版社2011 年版，第1297-1298 頁。

陽明此答和前兩次談及“精金喻圣”不同，正面陳述了何以堯舜分量重于夫子。他指出，孔子只是玩《易》學(xué)《易》的“好古者”，尚且比不上演卦演爻者如文王周公，若比之于用《易》的堯舜，則“孔子亦不自安也”。依陽明此處的語義，恐怕在其心中，孔子與堯舜不是只有千鎰之差，孔子不如堯舜可謂遠(yuǎn)矣。而此點(diǎn)可能是陽明一貫的看法。陽明曾經(jīng)明言“中國圣人，以堯舜為最”(17)王守仁：《王文成公全書》（卷九），第358 頁。，“圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡”(18)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第16 頁。；對孔子則持保留看法，“雖其言之出于孔子，不敢以為是也”(19)王守仁：《王文成公全書》（卷二），第94 頁。。陽明對孔子某種程度上的否定關(guān)聯(lián)于對六經(jīng)繁文文教價值的質(zhì)疑：“孔子述《六經(jīng)》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得。使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也?！?20)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第10 頁。這反映出心學(xué)對經(jīng)典文本的忽視，陽明的著重點(diǎn)始終放在“敦本尚實(shí)”的實(shí)際作為之上。

同時陽明又以為圣人“其道則一”：“孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。”(21)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第12 頁。而之所以各個圣人作為不同，乃是因時而作，“周公制禮作樂以文天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述《六經(jīng)》以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事”(22)王守仁：《王文成公全書》（卷一），第15 頁。。在道一的觀照之下，將各個圣人事業(yè)歸結(jié)為“時事”的性質(zhì)，必然導(dǎo)致用現(xiàn)實(shí)事業(yè)本身的多少眾寡來衡斷圣人高下的結(jié)果。鄧艾民就認(rèn)為“精金喻圣”反映了陽明和朱子不同的思想體系特點(diǎn)：“朱熹重立言垂訓(xùn)，故以孔子賢于堯舜……王守仁重平章百姓，協(xié)和萬邦，以用《易》高于學(xué)《易》，故以堯、舜賢于孔子……這與二人的思想體系是相應(yīng)的。”(23)鄧艾民：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社2012 年版，第65 頁。

鄧艾民獨(dú)具慧眼，敏銳地體察到了陽明在堯舜賢于孔子命題中體現(xiàn)出的對現(xiàn)實(shí)倫理秩序治理安頓的強(qiáng)烈關(guān)切。這種關(guān)切以期盼唐虞之治為中心，在以《拔本塞原論》為代表的晚年陽明思想中表現(xiàn)得尤其突出。不同于朱子以孔子垂教后世的理解，陽明將視角轉(zhuǎn)移到外在平章治理一面，這也為陽明后學(xué)在判分堯舜與孔子高下時所承繼。

三、對朱子“事功說”的批評

陽明的“精金喻圣”說提出后，其學(xué)生頗有疑慮，反對者們也大肆抨擊，以為離經(jīng)叛道。如陳建《學(xué)蔀通辨》批評陽明此論道：“信斯言，則文王、孔子均未得為至圣矣。陽明之猖狂無忌憚甚矣?！?24)陳建：《學(xué)蔀通辨續(xù)編》（卷下），見黎業(yè)明編校：《陳建著作二種》，上海：上海古籍出版社2015 年版，第231 頁。而馮柯《求是編》更認(rèn)為陽明的前后兩次回答中存在自相矛盾之處：“既自以為不從軀殼起念，不替圣人爭分兩，何不以孔子為萬鎰，堯舜為九千乎？”(25)馮柯：《求是編》（卷三），見王德毅主編：《叢書集成續(xù)編》（第188 冊），中國臺北：新文豐出版公司1988 年版，第742 頁。陳建所言是一種意氣之爭，不足為論；馮柯對于陽明的批評有其理致，但其明顯沒有理解陽明所論背后蘊(yùn)含的深厚意義。繼續(xù)如陽明對堯舜加以肯定的是他的大弟子王畿。

有弟子問王畿：“夫子賢于堯舜，釋之者則以為圣不異，而異于事功。竊意門人稱頌當(dāng)時，非事功已也。”問者批評程朱的“事功說”，認(rèn)為堯舜與孔子的區(qū)別在于“堯舜執(zhí)中，夫子時中，執(zhí)之與時，猶守之于化也”。而孔子的偉大之處就在于“夫子之所以為時中，無意無必、無固無我，是以堯舜之德大哉至矣”！孔子的“絕四”，“未之前聞，故自生民以來未有盛于孔子者也”。

王畿同樣也批評了“事功說”，其答云：“堯舜未易賢也，釋者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得于親炙者，其情密而屬意深，得于傳聞?wù)?，其情疏而用意渺。”王畿認(rèn)為孔子弟子稱贊孔子，“此亦人之常情，不必更生別議”。他特別從事功的角度比較了堯舜和孔子：“若論事功，唐虞之際，蕩蕩巍巍，精一執(zhí)中，開萬世心學(xué)之源，區(qū)區(qū)欲以刪述憲章蓋之，淺之乎其言之也！”(26)王畿：《王畿集》（卷三），南京：鳳凰出版社2007 年版，第67-68 頁。

在此段問答中，王畿并未言及陽明所持的堯舜優(yōu)先觀點(diǎn)，但其思想意涵無疑傾向于認(rèn)為堯舜優(yōu)于孔子。問者所持堯舜執(zhí)中、夫子時中，堯舜守之、夫子化之，所以夫子賢于堯舜的解釋思路，實(shí)際上可以看成是王畿本人以“無執(zhí)不滯”詮解良知的一種體現(xiàn)。這本是王畿良知思想的一個重要特征，含義是工夫不執(zhí)著造作，順應(yīng)自然而發(fā)。但王畿卻不認(rèn)可這種判斷，而認(rèn)為《孟子》中所言只是弟子稱贊孔子的人之常情。這種解釋和上文所引趙歧注有所類似。更重要的是，他還指出從事功而言，孔子是不能蓋過堯舜的。王畿此處所言的事功，是“蕩蕩巍巍”和“精一執(zhí)中”兩面。后者顯然是指朱子所確立的理學(xué)道統(tǒng)論中，圣圣相傳的所謂“十六字心傳”；前者其又解釋云：“堯舜事業(yè)蕩蕩巍巍，莫非道心發(fā)用之實(shí)學(xué)。”(27)王畿：《王畿集》（卷十），第260 頁?？梢娡蹒芩斫獾膱蛩粗鹿κ蔷恢膶W(xué)以及由道心而發(fā)用之實(shí)學(xué)。堯舜既然開此萬世心學(xué)之源，當(dāng)然比僅僅刪述憲章的孔子為高。和陽明相同，王畿對孔子刪述使得經(jīng)典流傳的功績十分看輕。他既否定了朱子“事功說”所蘊(yùn)含的孔子在心傳即精神之道的承續(xù)上高于堯舜的觀點(diǎn)，又重申了王陽明從外在事功角度推崇堯舜為圣人之最的思想。

陽明另一弟子季本也對朱子的“事功說”有所批評。他認(rèn)為程朱所持的夫子賢于堯舜的根據(jù)即夫子“推堯舜之道，以垂教萬世”的理由是難以成立的，因為無論從內(nèi)在心學(xué)還是從外在平成來看，堯舜在事功上都是高于孔子的。而如果將賢理解為德，所謂“圣以德言”，則“堯舜之德萬世莫加焉，而孔子之德何以過之”？因此季本只能提出孔子“鄙事無所不能，練事又益精”“使當(dāng)堯舜時，則其智慮必有濟(jì)二圣之不及者”，頗為勉強(qiáng)地為“夫子賢于堯舜”說尋找理由(28)季本：《說理會編》（卷十二），天津：天津古籍出版社2017 年版，第222-223 頁。。季本所論雖然看似維持傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，但卻明顯偏離了程朱的解釋路徑，解釋效力不高。

從王畿和季本所論可以看出，持較純粹心學(xué)立場的學(xué)者，一般都忽略孔子刪述經(jīng)典對后世文教的垂示啟發(fā)意義?？傊趫蛩撮_心學(xué)之源、成唐虞之治的前提下，學(xué)者只易于秉持堯舜高于孔子的立場，想要說明孔子賢于堯舜確實(shí)存在著很大的理論困難。

四、王艮和泰州學(xué)派的“孔子無位而行仁”說

于是，王門系統(tǒng)中的泰州一脈，通過強(qiáng)調(diào)孔子無位而做了有位者堯舜的事業(yè)，來凸顯孔子的優(yōu)先。王艮即從有位無位角度比較，認(rèn)為孔子過于堯、舜、禹：

堯舜禹相傳授受曰：“允執(zhí)厥中?！贝吮闶前偻跸喑兄y(tǒng)。仲尼祖述者，此也?！w堯舜之治天下，以德感人者也。故民曰：“帝力何有于我哉？”故有此位乃有此治。孔子曰：“吾無行而不與二三子者，是丘也?！敝皇恰皩W(xué)不厭，教不倦”，便是“致中和”“位天地”“育萬物”，便做了堯舜事業(yè)，此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時隨處無歇手地。故孔子為獨(dú)盛也。先師嘗有精金之喻，予以為孔子是靈丹，可以點(diǎn)石成金，無盡藏者。(29)王艮：《王心齋全集》（卷一），南京：江蘇教育出版社2001 年版，第17 頁。

所謂孔子可以“點(diǎn)石成金”，表明王艮反對其師的“精金喻圣”說，而認(rèn)為孔子無位卻做了堯舜事業(yè)，“為獨(dú)盛也”，實(shí)有過于堯舜。他用標(biāo)志性的“淮南格物”說詮釋道：“安身者，立天下之大本也。……不知安身，則‘明明德’‘’‘親民’，卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛于孔子者也。”(30)王艮：《王心齋全集》（卷一），第33 頁?？鬃右驗楠?dú)發(fā)作為天下國家大本的安身之義，亦即是可以“隨時隨處無歇手地”“點(diǎn)石成金”，故而獨(dú)盛。王艮的最終關(guān)懷指向外在的安頓位育，“不論有位、無位，孔子學(xué)不厭，而教不倦，便是位育之功”(31)王艮：《王心齋全集》（卷一），第6 頁。。

于是，以無位而能位育天下的孔子為典型，王艮極力表彰“出則必為帝者師,處則必為天下萬世師”的師道出處意識，認(rèn)為學(xué)術(shù)宗源全在“出處大節(jié)”(32)王艮：《王心齋全集》（卷一），第15 頁。。對出處師道的張揚(yáng)無疑伴隨著對于現(xiàn)實(shí)權(quán)威的否定，其隱含之論是認(rèn)為無位者相較于有位者在先天上就具有了有道這一道德優(yōu)越地位的可能，這無疑延續(xù)了朱子學(xué)以道抗勢的理想情懷。不過，雖然王艮與朱子一樣都堅持道統(tǒng)對現(xiàn)實(shí)政治的批判性，都突出孔子的“無位”性格，但二者推重孔子的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是不同的。在以位育天下為旨?xì)w這一點(diǎn)上，王艮毋寧說是繼承了陽明的用心。

孔子即使無位而亦可行仁、位育天下是泰州學(xué)派學(xué)者相當(dāng)普遍的看法。比如耿定向弟子劉元卿最能發(fā)明有位無位皆能行仁之意(33)劉元卿：《劉元卿集》（卷九），上海：上海古籍出版社2014 年版，第386 頁。，其稱贊孔子道：“孔子未嘗有廣土眾民，未嘗中天下而立，而明此仁與天下共由之，其功反有賢于堯舜者?！?34)劉元卿：《劉元卿集》（卷十二），第502 頁。劉元卿認(rèn)為無位者的“為仁之器”就在于師友(35)劉元卿：《劉元卿集》（卷四），第109 頁。，在師友所體現(xiàn)的教、學(xué)親民實(shí)踐意義上，“即教以學(xué)，即學(xué)以教，用以此行，舍以此藏，不假權(quán)勢，其仁常流。故曰‘夫子賢于堯舜’”，這也是孔孟一生精神(36)劉元卿：《劉元卿集》（卷三），第66 頁。。

同樣以師友之道詮釋無位者可以行仁的還有何心隱。其在《原學(xué)原講》中以仁為核心反復(fù)申論孔子之“生民以來未有之盛”，具體解釋“仲尼賢于堯舜”究竟賢于何處則云堯舜“局局于君臣以統(tǒng)天下……此友朋之道，天啟仲尼，以止至善者也。古謂仲尼賢于堯舜，謂非賢于此乎”！何心隱所說可以使天下自歸仁的“友朋之道”自然也是一種不在位的在下之道，道統(tǒng)也因此歸于孔子：“惟友朋可以聚天下之英才，以仁設(shè)教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)于友朋而何？故春秋以道統(tǒng)統(tǒng)于仲尼?！?37)何心隱：《何心隱集》（卷三），北京：中華書局1960 年版，第66 頁。

說明孔子無位而可行仁的學(xué)者一方面肯定孔子賢于堯舜，一方面又注目于現(xiàn)實(shí)倫理秩序，有著內(nèi)在的合理性?？隙鬃涌梢詧猿值澜y(tǒng)所有的正統(tǒng)性批評地位，而注目道德實(shí)踐又可以致力于隨時隨處的現(xiàn)實(shí)倫理秩序之位育(38)這也就是余英時所謂“儒家政治觀念上一個跨時代的轉(zhuǎn)變”的“覺民行道”。見余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，第190 頁。。只是他們不持堯舜價值優(yōu)先立場，所以沒有發(fā)現(xiàn)其中存在的深層次矛盾，那就是無位者所行之仁，是局部的和受限制的；在傳統(tǒng)儒家思想范圍中，整體和全局的現(xiàn)實(shí)政教秩序的極致實(shí)現(xiàn)，終究要依賴于掌握現(xiàn)實(shí)秩序之位，而這又必將侵吞道之理想性一面所具有的批判功能(39)彭國翔分析了“覺民行道”和“得君行道”在陽明學(xué)中作為兩種不同政治取向之間的關(guān)系，指出“覺民行道”所隱含的“民眾政治主體”這一觀念在君主專制制度下所面臨的困難，和本文此處所論相通。彭國翔：《陽明學(xué)的政治取向、困境和分析》，《深圳社會科學(xué)》2019年第3 期，第22-31 頁。。

五、管志道對孔子賢于一切圣人的批判

將理想性之道與現(xiàn)實(shí)一面之位相結(jié)合的觀點(diǎn)從邏輯上講可以化解上述矛盾。泰州后學(xué)羅汝芳已有此傾向，而管志道則更為此種觀點(diǎn)的代表。管志道也是耿定向弟子，在學(xué)脈上屬于泰州學(xué)派，但其思想傾向卻又是反泰州學(xué)的。管志道對堯舜與孔子高下問題的系統(tǒng)闡釋就針對王艮所論而發(fā)。他認(rèn)為王艮以程朱說為本，當(dāng)他的弟子引用程子、朱子的解釋問道：“果當(dāng)孟子之意否？”他說：“近之矣。然但可為泰州王氏之尊見龍而卑飛龍張本耳。”這顯然是對程朱、王艮說無位而有道之意涵的批評。管志道將問題重心由孔子與堯舜的高下轉(zhuǎn)移到為孔子是否為生民以來所未有：

……若宰我賢夫子于堯舜之評，則近于生民未有之評。然謂孔子賢于堯舜猶可，謂孔子賢于生民以來一切大圣人，則不可。自子思之祖述章出，而孔子之真容乃見。宋儒高其標(biāo)而局其學(xué)，大似子路使門人為臣。(40)管志道：《孟義訂測》（卷二），見《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第157 冊，濟(jì)南：齊魯書社1997 年版，第524-525 頁。

“子路使門人為臣”的典故出自《論語·子罕》，主旨是孔子對子路僭越而違反禮制的批評。管志道以這個典故類比宋儒對于“夫子賢于堯舜”的道統(tǒng)論解釋，批評程朱和泰州學(xué)派高標(biāo)孔子道統(tǒng)地位的做法，從而解構(gòu)了程朱道統(tǒng)論中孔子之道對于政治勢力的道德優(yōu)越性。他所說“子思之祖述章”是指《中庸》中形容孔子“祖述堯舜，憲章文武……萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”一段。管志道認(rèn)為：

千古尚無見諸日用之圣人，而于仲尼見之也，故以為生民未有。獨(dú)未炤到小德川流、大德敦化之根源處，故從川流之功用處見群龍之有首，而不透敦化之全體處見群龍之無首也。子夏言及宗廟之美，百官之富，方是合體用而兼狀其實(shí)。(41)管志道：《孟義訂測》（卷二），第525 頁。

管志道部分肯定孟子參到孔子“萬物并育”“見諸日用”，認(rèn)為此可見群龍有首；但批評孟子未見根源處之群龍無首，并以子夏言“宗廟之美，百官之富”作為比較。群龍無首出自《周易》乾卦用九爻辭，管志道慣用此語形容學(xué)說、思想和人物的平齊。子夏語則見于《論語·子張》。所謂宗廟之美，在管志道看來即是體，是全體根源處；百官之富，即是用，是川流功用處。孟子不如子夏“合體用而兼狀其實(shí)”就在于只片面表彰了孔子用之一面的群龍有首，而忽視了其在全體之一面的群龍無首。

管志道用群龍無首貶低孔子獨(dú)尊地位的深層原因在于，他認(rèn)為孔子并非制禮作樂的制作者：“悟到群龍無首去處，因復(fù)想子貢此評，原推開太上未作禮樂之世說，而從刪述百王之世說也；有若從超凡入圣之類萃中表孔子，意亦然?！彼潛P(yáng)子貢和有若都不鑿定“圣人必?zé)o如夫子”者，“故圓”；而“孟子尊孔子為生民未有……鑿定孔子為開辟后之一人，便乖大易群龍無首之旨”，自然語滯(42)管志道：《孟義訂測》（卷二），第524-525 頁。。從非作者角度對于孔子“群龍無首”的詮釋，顯然蘊(yùn)含著管志道對作者任道意義上的推崇，“凡議禮、制度、考文，皆任道者之事也”，也就是君主天子之事，“道非居下位者之所敢任”。所以君師應(yīng)該道合，“天子為天下君，即為天下師”，如果“創(chuàng)起一宗”“以師匹君”，就是“以師道蔽君道”，是圣人所不應(yīng)為者(43)管志道：《師門求正牘》（卷上），明萬歷二十四年刻本。。

由此，管志道認(rèn)為孔子無資格予言道統(tǒng)，“道實(shí)統(tǒng)于帝王”(44)管志道：《孟義訂測》（卷二），第704 頁。，而明太祖是有位之天子而又以綱常倫理實(shí)際治理天下，故能“與于道統(tǒng)”。事實(shí)上，管志道?；\統(tǒng)地說“祖述孔子，憲章高皇”，對孔子賢于堯舜的單獨(dú)表述并不過于計較；但孔子是否賢于“生民以來一切大圣人”實(shí)關(guān)系到對道之本質(zhì)的根本理解，故而其必云不可而力駁之。管志道對孔子“非作者”的評價，與陽明以孔子只是玩《易》學(xué)《易》者無疑有某種暗合。他最注重的始終還是明太祖式道治合一所代表的現(xiàn)實(shí)政教秩序。

六、結(jié) 語

從王陽明到王艮再到管志道，三者關(guān)于堯舜與孔子高下的看法在形式上經(jīng)歷了一個肯定、否定、否定之否定的發(fā)展線索，陽明以堯舜為圣人之最，王艮以孔子為獨(dú)盛，而管志道又批判了王艮的觀點(diǎn)。但三人思想背后的本質(zhì)是一致的：陽明對唐虞之治的憧憬、王艮對位育天下的追求、管志道對禮治綱常的強(qiáng)調(diào)都指向現(xiàn)實(shí)倫理秩序安頓的外王之維。

進(jìn)一步而論，陽明推重唐虞之治，是基于當(dāng)時社會倫理淪喪的批判和對理想社會的期待，但其并未明確將此與有位無位關(guān)聯(lián)；王艮轉(zhuǎn)到從出處大節(jié)上高揚(yáng)孔子，已經(jīng)有著非常鮮明的以無位者行仁的要求，但由于無位，始終還是容易被限縮在理想層面，或只是一種局部的實(shí)踐；管志道則徹底把這種外王理想與有位者結(jié)合，并以之來定義道統(tǒng)。三者對外王之維的重視，又呈現(xiàn)出一種與“位”之聯(lián)結(jié)逐步加深的面貌。

總之，從本文所論陽明學(xué)對于夫子和堯舜高下問題的理解來看，陽明學(xué)者對于道的傳承之中外王一維的強(qiáng)調(diào)，不同于朱子學(xué)所論的重心，敞開了儒者對于內(nèi)外一體秩序的追逐。這種追逐在廣義陽明學(xué)中所表現(xiàn)的最后形態(tài)，就是管志道式的道治合一。管志道其實(shí)并不像日本學(xué)者荒木見悟所說的那樣是帝王絕對權(quán)威的擁護(hù)者(45)荒木見悟：《陽明學(xué)の位相》，東京：東京研文社1992 年版，第357 頁。，因為明太祖即使是有位者，也仍然是理想的而非現(xiàn)實(shí)的。但順著管志道思想而下，在清初卻的確出現(xiàn)了道統(tǒng)被實(shí)際政治融合的現(xiàn)實(shí)，這不能不說是儒家內(nèi)圣外王之整體理想在實(shí)際歷史中所必須面對的一種深刻吊詭。