朱漢民，李立廣

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

以“萬(wàn)物一體”訓(xùn)仁與以“公”釋仁是本體論仁學(xué)階段兩種代表性仁說(shuō)，前者即指程顥的“仁者，以天地萬(wàn)物為一體者，莫非己也”[1]15；后者即是程頤的“仁之道，要之只消道一個(gè)公字”[1]153。二程雖然共同體貼出一個(gè)“天理”本體，都是理學(xué)的開創(chuàng)者，但在“仁”的訓(xùn)釋上差別較大，一個(gè)以“一體”訓(xùn)仁，一個(gè)以“公”釋仁，這兩種訓(xùn)釋有什么不同？由此引出了程顥、程頤兄弟哲學(xué)思想的差別問(wèn)題，他們的仁說(shuō)之間為什么會(huì)有這些差別？如何評(píng)價(jià)這些思想差別？

本文認(rèn)為，程顥、程頤兄弟仁說(shuō)的差別，可以看做是“仁之體”與“仁之用”、生命境界論與道德實(shí)踐、直覺(jué)工夫與窮理去欲之間的差別，由此，二者仁說(shuō)也各有利弊。他們的仁說(shuō)之所以存在這些差別，與他們的氣質(zhì)個(gè)性與思想境界不同有關(guān)。

一 “仁之體”與“仁之用”

就本體論仁學(xué)而論，“萬(wàn)物一體”思想來(lái)自張載《西銘》，其中“民吾同胞，物吾與也”深受程顥贊許：“訂頑一篇，意極完備，乃仁之體也。學(xué)者其體此意，令有諸己，其地位已高。”[1]15所謂的學(xué)者其體此意，即“通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性”[2]64。程顥深會(huì)此意(西銘某得此意)[1]39，據(jù)此提出“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的論斷。

程顥的以“萬(wàn)物一體”言仁，既是本體論，又是境界論。在本體論上，“萬(wàn)物一體”言仁，確定了“存理”之必要性，在境界論上，其確立了“自然而然，非有安排”的體認(rèn)天理方法。

程顥的“萬(wàn)物一體”論，其“一體”是具有本體意義的性、理。萬(wàn)物一理、萬(wàn)物一性就是“一體”之仁。他說(shuō)：

所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)。“生生之謂易”，生則一時(shí)生，皆完此理。[1]33

天降是于下，萬(wàn)物流形，各正性命者，是所謂性也。[1]30

從理上看，萬(wàn)物自然生生，理便在其中，因此，天地萬(wàn)物都有是理，此理即生生之理，故可稱為“萬(wàn)物一體”。從性上看，天地萬(wàn)物發(fā)育流行，就是生生之理的顯現(xiàn)過(guò)程，也是各正性命的過(guò)程，即“性者萬(wàn)物一源，非有我之得私也”[2]21。從本體論上來(lái)看，萬(wàn)物之理就是萬(wàn)物之性。因此，萬(wàn)物一體是建立萬(wàn)物皆有其性(理)的基礎(chǔ)之上，所謂一體之仁，就是生之性、生之理。

“萬(wàn)物一體”是通過(guò)仁者內(nèi)心的體證。這種本體之仁是一種形上存在，因此，“一體”之仁難以言說(shuō)，需要主體的內(nèi)在體證。他說(shuō)：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。[1]15

醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁，譬最近。[1]33

在他看來(lái)，孔子通過(guò)“推己及人”來(lái)詮釋“愛(ài)之仁”，是在人與人之間將心比心，即這種“能近取譬”是在人情上釋仁，只是“仁之方”。與之不同的是，程顥認(rèn)為，“萬(wàn)物一體”是在性理上言仁，故而難以名狀，只能通過(guò)主體的整體性思維去把握，真切地體悟我與萬(wàn)物之間的一體關(guān)系。這種關(guān)系就如人的手足一樣，如果缺乏這種“感通”知覺(jué)，就不屬于己了，即“不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁”。程顥也是以譬喻的方式詮釋了一體之仁，這種“感通”，就如“切脈最可體仁”[1]120，本質(zhì)上是一種內(nèi)在直覺(jué)。

所以，他強(qiáng)調(diào)“感通”的目的即是要人通過(guò)直覺(jué)來(lái)體認(rèn)到仁體是一個(gè)形上的存在，但是這個(gè)仁本體其實(shí)也是人文化的道德倫理：

天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。[1]121

父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間。[1]77

仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人身而言之，乃所謂道者也。[3]344

作為萬(wàn)物中的一類，人與萬(wàn)物一樣都有其性理。就人自身而言，這種性理就是父子君臣等一類的道德倫理，也即“仁之理”，而且這類“倫理”，非人為安排的，其與天理一樣都是自然的“定理”，這樣，人文之理與自然之理統(tǒng)一起來(lái)。天理本體與仁本體合一，使儒家倫理獲得了宇宙本體意義，而具有普遍性、絕對(duì)性、權(quán)威性。本體論仁學(xué)所謂的“存理”，即主體能夠覺(jué)識(shí)、體證這一形上仁體的存在，以摒棄一切不合理的情感、欲望等形下的經(jīng)驗(yàn)，來(lái)明理、體仁、復(fù)性。

程顥以“一體”言仁，其哲學(xué)價(jià)值在形而上的層面上肯定了“仁”的本體性。但是，若要存理、體仁，就得是“以物待物，不以己待物，則無(wú)我也”[1]125。這就需要超越作為個(gè)體存在的情感、經(jīng)驗(yàn)，也就涉及到主體如何處理內(nèi)外、主客關(guān)系，以及作為個(gè)體存在的內(nèi)外、主客之間的關(guān)系如何，仁體以什么方式呈現(xiàn)，這類問(wèn)題則由程頤的“仁之用”來(lái)解決。

程頤提出以“公”釋仁，把內(nèi)外、主客關(guān)系、己與他、個(gè)體與群體、人與社會(huì)、自然之間的“一體”關(guān)系，確定為“公”，即“仁之道”。從某種意義上說(shuō)，程頤以“公”釋仁，是“一體”釋仁自然的展開。程頤說(shuō)：

又問(wèn)：“如何是仁？”曰：“只是一個(gè)公字。學(xué)者問(wèn)仁，則常教他將公字思量?！盵1]285

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛(ài)，恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也。[1]153

仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。[1]63

程頤教人思量“公”，即思量?jī)?nèi)外、物我之間的“一體”關(guān)系，這樣就能體悟到仁。就此而論，其與程顥一樣，也需要對(duì)天理的內(nèi)在體認(rèn)；不同的是，程顥強(qiáng)調(diào)“仁之體”就存在于我們的本心之中，如果每一個(gè)體從自己的內(nèi)在本心出發(fā)，就可以發(fā)現(xiàn)“仁之體”，進(jìn)而達(dá)到“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”的“大我”“無(wú)我”的精神境界。但是，程頤關(guān)注到個(gè)體自我是具有情感欲望的存在，這些個(gè)體之“私”可能與“仁之體”是有沖突的，所以他強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)該要“無(wú)私”，以持守崇高的天理。雖然“無(wú)我”與“無(wú)私”本質(zhì)上都是“公”，但是他將程顥基于人的內(nèi)在體驗(yàn)與生命境界上的“廓然大公”轉(zhuǎn)向外在“公”與“私”的對(duì)立，所以他的仁學(xué)主要體現(xiàn)為“仁之施”“仁之用”。因此，仁之“一體”與仁之“公”的關(guān)系就是體用關(guān)系，正是這種關(guān)系的存在，所以他強(qiáng)調(diào)“非以公便為仁”。

因此，程頤的興趣不在于“萬(wàn)物一體”的精神境界，他把對(duì)仁的內(nèi)在體驗(yàn)引入外在道德實(shí)踐中，他說(shuō)：

“唯仁者能好人，能惡人?！比收哂眯囊怨?，故能好惡人。公最近仁。人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施于人，所以恕也。[1]372

在程頤看來(lái)，好人惡人是“仁之用”，即仁者用公心處理現(xiàn)實(shí)中己與人之間關(guān)系，就此而論，人不循私逞欲，是心之公，也就是“忠”，以之施于人叫做“恕”，即一貫之道。這樣，程頤把人心之公，轉(zhuǎn)化為孔孟的忠恕之道，而忠恕正是原始仁學(xué)的踐履功夫，所以他說(shuō)：“忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。”[1]153在他看來(lái)，忠恕之道是公平處事原則，人的德行修養(yǎng)必自忠恕始，做到了忠恕，那么就能做到公平?？梢姡浴肮贬屓实睦碚搩r(jià)值就在于“公”所具有的實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性。

此一思想也被朱子所吸收，他對(duì)程頤以“公”釋仁的實(shí)踐面向又作了一番論證。他說(shuō)：“公卻是仁發(fā)處”[4]116，認(rèn)為公是仁的發(fā)用，即“公”是“仁”的方法，只有做到了“公”，才是行仁。對(duì)于“仁”與“公”之間的關(guān)系，他又做了進(jìn)一步闡釋：“仁在內(nèi)，公在外?！薄拔┤?，然后能公。”“仁是本有之理，公是克己工夫極至處?！盵4]116實(shí)質(zhì)上，這種關(guān)系就是體用關(guān)系。正是“公”的實(shí)踐面向，是仁體的發(fā)用，是克己的功夫，所以朱子也強(qiáng)調(diào)：“公不可謂之仁?！盵4]117

如果說(shuō)“一體”釋仁的旨趣在于主體內(nèi)在的體驗(yàn)，通過(guò)對(duì)內(nèi)在心性的自我超越，以獲得對(duì)形上仁體的體證，那么，以“公”釋仁的宗旨則在于其對(duì)外部世界的關(guān)切，通過(guò)維護(hù)內(nèi)外、主客關(guān)系統(tǒng)一，使己與人、個(gè)體與整體、人與社會(huì)保持一體關(guān)系，是合內(nèi)外之道在道德實(shí)踐層面的展開。

二 生命境界與道德實(shí)踐

理學(xué)家建構(gòu)的仁學(xué)，“有一個(gè)最終目的，便是引人成圣”[5]370。如何才能成為圣人，這不僅要有崇高的生命境界，還需要堅(jiān)實(shí)的道德踐履。

程顥提出的“一體之仁”，既是一種本體論，更是一種“生命境界”論。程顥心目中的一體之生命境界，與仁作為形而上的本體一樣，難以用語(yǔ)言名狀，故而需要人內(nèi)心去體識(shí)。程顥反復(fù)說(shuō)：

人能放這一個(gè)身公共放在天地萬(wàn)物中一般看，則有甚妨礙？雖萬(wàn)身，曾何傷？[1]30

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？[1]74

子曰：至公無(wú)私，大同無(wú)我。雖眇然一身，在天地之間，而與天地?zé)o以異也。夫何疑焉？佛者厭苦根塵，是則自利而已。[1]1172

“渾然與物同體”“天地為一身”和“人與天地一物”都表明人與天地萬(wàn)物構(gòu)成了一個(gè)宏大生命體，在這個(gè)生命體中，人與天地萬(wàn)物同性、同理，同生共在同一時(shí)空中，是天人合一的最高境界。在這個(gè)不可分割的生命共同體中，如果“人特自小之”，則是不仁，只有把自己放到天地萬(wàn)物中當(dāng)作一物來(lái)看，則有與天地同流，萬(wàn)化歸一的生命體驗(yàn)。這種生命境界則要求每一個(gè)生命要超越個(gè)體“小我”，才能達(dá)到對(duì)“大我”境界的體證，即“至公無(wú)私，大同無(wú)我”的內(nèi)在體驗(yàn)。

“萬(wàn)物一體”之仁說(shuō)，提升了人的生命高度，以天人一體之視閾來(lái)審視人自身，即人與天地萬(wàn)物一樣源自生生之仁，并與萬(wàn)物息息相關(guān)。即是：

萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？[1]120

人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來(lái)，都在萬(wàn)物中一例看，大小大快活。[1]33-34

在他看來(lái)，仁者即以萬(wàn)物一體的“大我”，超越了自身的形質(zhì)，消弭主客界限，內(nèi)外兩忘。進(jìn)而言之，這種“大我”就是“不能有諸己”，也即是“無(wú)我”。這樣立身于天地之間，才能與萬(wàn)物大同；如果人只為“自我”“私己”，必然會(huì)漠視“天理”“仁體”，唯有視己如物，使“小我”的境界得以提升、擴(kuò)展，才有崇高的生命體驗(yàn)，即其所謂的“大小大快活”。這種境界體驗(yàn)即要求每一個(gè)生命要超越個(gè)體的情感、欲望，才能達(dá)到對(duì)仁本體(性理)的體證，否則就是自私、自小，而不仁。要而言之，想成圣人，必絕私己，即“無(wú)我”。

“廓然而大公”是一種內(nèi)在體驗(yàn)。程顥所說(shuō)的“大公”，是摒棄“小我”，而“無(wú)我”，主要體現(xiàn)在心與情上。他說(shuō)：

夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。[1]460

圣人致公，心盡天地萬(wàn)物之理，各當(dāng)其分。[1]142

這種“大公”就如天地?zé)o“私心”、圣人無(wú)“私情”一樣來(lái)對(duì)待萬(wàn)物，以超然曠達(dá)的胸襟來(lái)順應(yīng)一切外物。這種“廓然而大公”仍然著力于圣人的人格修養(yǎng)和生命境界上，他所說(shuō)“圣人致公”實(shí)質(zhì)上就是明理，也即體仁。他并沒(méi)有以“公”來(lái)統(tǒng)一內(nèi)外、主客之間關(guān)系，他的興趣在于使“仁的理解內(nèi)在化、境界化”。[6]265

程頤的以“公”釋仁引出“無(wú)私”論。如果說(shuō)“一體”之仁是在生命境界上，引出了主體內(nèi)在心性的超越性，那么以“公”釋仁，則是在實(shí)踐層面上，觸發(fā)了公與私的緊張。因此，在其仁說(shuō)上，程頤就強(qiáng)調(diào)了“克私奉公”的必要性：

雖公天下事，若用私意為之，便是私。[1]77

子曰：公天下之事，茍以私意為之，斯不公矣。[1]1222

子曰：理與心一，而人不能會(huì)為一者，有己則喜自私，私則萬(wàn)殊，宜其難一也。[1]1254

程頤則把“廓然而大公”這種境界體驗(yàn)外在化，以之來(lái)裁量?jī)?nèi)外、己與他者之間的關(guān)系，在他看來(lái)，“公天下之事”則不能存有“私意”，“有己”即是自私。

實(shí)際上，公與私在孔孟仁學(xué)中并不是截然對(duì)立的。儒家所推崇的井田制就涉及公與私問(wèn)題，孟子說(shuō)：“公事畢，然后敢治私事?！盵7]87若依孟子所論，也只是先公后私，而非因公廢私。有論者指出：“只有在‘公’‘私’的價(jià)值義上，孔孟儒家才講‘大公無(wú)私’和‘公正無(wú)私’；并且，此所謂‘無(wú)私’，不是‘無(wú)我’‘無(wú)己’，不是對(duì)私利的否定，而是不奸邪、不偏私?！盵8]57-64

但在程頤以“公”釋仁的學(xué)說(shuō)中，公與私的對(duì)立十分尖銳。其突出表現(xiàn)如下：其一，一體之公與個(gè)體之私不容并立。只要有“私意”“有己”的存在，則會(huì)打破一體的和諧，即“私則萬(wàn)殊，宜其難一也”，難以達(dá)到一體之仁的境界，這仍是內(nèi)在體驗(yàn)，與存理滅欲的工夫有關(guān)聯(lián)；其二，公與私的關(guān)系，就是“無(wú)我”與“有己”的關(guān)系。在實(shí)踐層面上，實(shí)踐主體只要懷私處事，就無(wú)法做克私奉公。其三，大公無(wú)私是圣人人格修養(yǎng)功夫?！笆ト藷o(wú)私無(wú)我，故功高天下，而無(wú)一介累其心?！盵1]1271在他看來(lái)，道德主體做到無(wú)私、無(wú)我，就是圣人。

這種公私觀進(jìn)入心性領(lǐng)域，即與道德主體內(nèi)在的“無(wú)私”“有己”密切相關(guān)，這樣，對(duì)人的道德評(píng)價(jià)只簡(jiǎn)約為一個(gè)公私之分，反映到價(jià)值上就是一個(gè)義利之辨。

三 識(shí)心工夫與去私工夫

二程兄弟的“識(shí)心”與“去私”都是成圣的功夫，但是程顥所主張的仁之“一體”提升了人的生命境界，突出了儒家內(nèi)向的識(shí)心工夫；而程頤“以公釋仁”則強(qiáng)調(diào)了外在的道德準(zhǔn)則，并由此提出存理滅欲、克己去私的工夫。

程顥認(rèn)為，仁是“萬(wàn)物一體”的本體和境界，這須借助于自我內(nèi)心之仁的體認(rèn)才能實(shí)現(xiàn)。所以，大程提出體認(rèn)“仁體”的工夫，以破除“我”與“物”、主體與客體的對(duì)立，回歸到“理一”的本體之仁與天人合一的精神境界。程顥的“識(shí)仁”是一種直接體悟仁道本體、進(jìn)入天人境界的工夫。先秦儒家以“仁”為重要的道德原則，宋儒進(jìn)一步將“仁”本體化，“仁”成為“天地萬(wàn)物為一體”的最高境界，而所謂“識(shí)仁”，也就是對(duì)人物同體的仁之存在、境界的直覺(jué)、體悟。程顥說(shuō)：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。[1]16-17

程顥的“識(shí)仁”，不是在自我之心外的“防檢”，更非自我之心外的“窮索”，而是對(duì)自我內(nèi)在之心的察識(shí)，意識(shí)到“萬(wàn)物皆備于我”，體悟到吾心之仁乃天地之仁，天地之仁亦吾心之仁。所以，程顥強(qiáng)調(diào)從自我主體之“心”去體悟、察識(shí)形而上之仁體。他說(shuō)：

學(xué)者識(shí)得仁體。實(shí)有諸己，只要義理載培。[1]15

仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，言不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[1]15

只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。[1]15

由此可見，程顥的“識(shí)仁”方法，也就是一種對(duì)自我內(nèi)心的體悟、察識(shí)的內(nèi)求方法。

當(dāng)然，程顥以“一體”訓(xùn)仁，側(cè)重于本體、境界之仁，能夠強(qiáng)化道德主體性，充分調(diào)動(dòng)人的主體能動(dòng)性。但是，以“一體”訓(xùn)仁，易于使人脫離生活實(shí)際，而遺身忘世，其弊如朱子所言：“泛言‘同體’者，使人含糊昏緩，而無(wú)警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣?！盵9]3281朱子擔(dān)心“一體”訓(xùn)仁，導(dǎo)致物我不分，會(huì)消彌了人的主體意識(shí)，進(jìn)而失去了警惕、省察的修養(yǎng)功夫，至于“格物”，則更無(wú)從談起。朱子亦云：“學(xué)者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應(yīng)曲當(dāng)。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多事業(yè)?！盵4]237明理、體仁不是終極目的，圣人還要以此去度量事物、做堯舜事業(yè)。如果圣人只論生命境界，則勢(shì)必遠(yuǎn)離人的生存現(xiàn)狀和生命本身，這其實(shí)是宋儒所不愿看到的。需要指出的是，程顥提出的圣人人格境界太高，非是常人所能企及。程顥“純粹如精金，溫潤(rùn)如良玉；寬而有制，和而不流；忠誠(chéng)貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽(yáng)之溫；聽其言，其入人也，如時(shí)雨之潤(rùn)。胸懷洞然，徹視無(wú)間”[1]637，足以見其胸懷澄澈、氣象渾然。其“心普萬(wàn)物而無(wú)心，情順萬(wàn)物而無(wú)情”的超然、灑落的生命態(tài)度，以及與萬(wàn)物為一體的生命體驗(yàn)，尤為難得，豈是一般人所能學(xué)到、做到的？

相對(duì)而言，程頤的“反躬在致知，致知在格物”[1]316，則顯得平實(shí)多了。程頤以“公”釋仁，故而在修養(yǎng)工夫上，主張通過(guò)在實(shí)踐層面的“克己去私”的工夫，進(jìn)而達(dá)到對(duì)仁的遵循。所以，程頤特別強(qiáng)調(diào)理與欲、公與私的對(duì)立：

不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。[1]144

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。[1]312

敬則是不私之說(shuō)也。才不敬，便私欲萬(wàn)端害于仁。[1]153

既是私意，如何得仁？凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處。[1]286

與“私欲”相同意義的，還有“自私”“私意”“私心”“私己”“有己”等等，在程頤看來(lái)，這些個(gè)體之“私”都會(huì)妨礙人的明理、復(fù)性、得仁。

原始儒家一直強(qiáng)調(diào)義利之辨，從孔子的“君子喻于義，小人喻于利”，孟子的“舍利取義”，到董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，再到程朱理學(xué)，依然固守儒家這一價(jià)值傳統(tǒng)。但在理學(xué)階段，儒家的人格目標(biāo)由“為君子”轉(zhuǎn)為“成圣人”，由此產(chǎn)生了求仁與成圣的功夫不同。其一，孔孟的求仁是訴諸人的感性經(jīng)驗(yàn)，是仁之方，程頤的成圣是訴諸人的道德理性，是復(fù)性、明理；其二，理欲之辨、公私之辨是義利之辨合乎邏輯地發(fā)展。原始仁學(xué)中的義利之辨只是一種價(jià)值導(dǎo)向，孔孟在如何進(jìn)行價(jià)值選擇方面卻沒(méi)有申而論之，而程頤通過(guò)理欲之辨、公私之辨對(duì)其作出了理論上的補(bǔ)充和完善，是對(duì)這一命題的深化，換言之，存理滅欲和克私奉公的價(jià)值取向依然是舍利取義。若要明理，誠(chéng)如程頤強(qiáng)調(diào)：“損人欲以復(fù)天理，圣人之教也”[1]1170，“無(wú)人欲即皆天理”[1]144。若要成圣人，不得不存理滅欲。但他又認(rèn)為克私奉公也是成圣的法門：“圣人無(wú)私無(wú)我，故功高天下，而無(wú)一介累其心。蓋有一介存焉，未免乎私己也?！盵1]1271“圣人自是至公，何更避嫌？”[1]234因此，在程頤看來(lái)，存理滅欲、克私奉公都是十分重要的成圣功夫。

四 二程不同仁說(shuō)形成的原因

從程顥以“一體”訓(xùn)仁，到程頤以“公”釋仁，體現(xiàn)出理學(xué)時(shí)期本體論仁學(xué)發(fā)展多樣化形態(tài)。為什么二程兄弟的仁說(shuō)會(huì)有這種差異呢？這就涉及儒家哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的形成特點(diǎn)。理學(xué)的義理構(gòu)架往往與理學(xué)家的生活世界及個(gè)人氣質(zhì)個(gè)性有關(guān)。二程兄弟兩種仁說(shuō)上的差異，確實(shí)與二人的生活世界、氣質(zhì)個(gè)性、思想境界的不同有密切關(guān)系。

二程的學(xué)術(shù)差異與二人的氣質(zhì)個(gè)性有關(guān)，朱子曾經(jīng)作過(guò)比較：“明道說(shuō)話超邁，不如伊川說(shuō)得的確?！薄敖裰胂蟠蟪谭蜃诱?，當(dāng)識(shí)其明快中和處；小程夫子者，當(dāng)識(shí)其初年之嚴(yán)毅，晚年又濟(jì)以寬平處?！薄懊鞯勒Z(yǔ)宏大，伊川語(yǔ)親切?！薄懊鞯朗奈灞銓W(xué)圣人”，“伊川謹(jǐn)嚴(yán)，雖大故以天下自任”。[4]2358-2361程顥的“超邁”“宏大”“明快中和”的個(gè)性和“學(xué)圣人”的志向，使其對(duì)仁的闡釋趨于內(nèi)在化、境界化；而程頤的“的確”“嚴(yán)毅”“親切”的性格，以及其“以天下自任”的抱負(fù)，對(duì)仁的理解自然趨向于外在性、嚴(yán)厲性。