于子然

(云南大學(xué) 文學(xué)院， 云南 昆明 650091)

1954至1956年間，法國結(jié)構(gòu)主義學(xué)者羅蘭·巴特應(yīng)《思想》《新文學(xué)》等雜志的約稿，引用索緒爾語言學(xué)的部分理論對(duì)當(dāng)時(shí)法國社會(huì)的熱門話題(其中包括報(bào)紙的專欄報(bào)道、雜志的攝影照片、上映的電影、受歡迎的戲劇表演等等)進(jìn)行解析和評(píng)論。巴特對(duì)這些被其稱為“神話”(myth)[1]139的熱門話題批評(píng)饒有趣味且較易為讀者理解。但如喬納森·卡勒所言：“這提出了一個(gè)巨大的難題：巴特所說的‘神話’究竟指什么?”[2]24

卡勒也曾嘗試總結(jié)“神話”的內(nèi)涵，他認(rèn)為巴特將那些看似自然、實(shí)則包含某種意圖的社會(huì)現(xiàn)象稱為“神話”，是指一種“有待曝光的欺騙”，但其范圍并沒有涉及日常生活的一切，而僅是一種交流形式、一種表征方式。[2]24-31換言之，卡勒所理解的“神話”是通過交流、表述等行為所達(dá)成的具有目的性的欺騙。但卡勒也意識(shí)到自己的總結(jié)難以囊括“神話”在巴特思想中的全部內(nèi)涵，因此他坦承“神話”的意義在巴特的思想中是變化多端的。[2]30

事實(shí)上，巴特曾明確地說明了“神話”在他筆下的含義，并且其定義與“神話”在詞源上的含義是一致的：“神話是一種言語。(Le mythe estune parole.)”[3]181神話(myth)一詞源于古希臘詞“mythos”,其意義為“語詞”“言說”“虛構(gòu)故事”[4]“言辭”[5]。巴特在此所說的“言語”(parole)來源于索緒爾的語言學(xué)理論。在索緒爾那里，言語(parole)是與語言(langue)相對(duì)的概念，語言是表達(dá)觀念、思想、意圖的符號(hào)系統(tǒng)的社會(huì)規(guī)范，而言語則是個(gè)人運(yùn)用語言規(guī)范表達(dá)具體意圖的活動(dòng)及其活動(dòng)的內(nèi)容。[6]但是，語言與言語在巴特的“神話”理論中并沒有像索緒爾一樣強(qiáng)調(diào)社會(huì)性與個(gè)人性的對(duì)立，相反，這兩個(gè)概念以及“話語”(discourse)都是指一種“意味深長的意義合成”(significant unit or synthesis)[7]109。

巴特指出，他對(duì)于“神話”的定義并不是為了定義這個(gè)詞語，而是為了指代一些事物。不過，巴特用“神話”所指代的范圍十分廣泛，無怪乎卡勒認(rèn)為這是一個(gè)變化多端的詞匯，其中既有虛假夸張的摔跤表演、電影演員的裝飾物、作家紀(jì)德的照片、肥皂粉廣告，甚至還有脫衣舞秀、葛培理牧師的電視節(jié)目、馬龍·白蘭度的婚姻報(bào)道……

的確，巴特認(rèn)為一切事物都可能成為“神話”，因?yàn)槭澜绲囊磺卸伎赡軓姆忾]、緘默的存在中以言語表達(dá)的方式釋放出來，世界的一切在巴特眼中都可能是被言說的對(duì)象；但“可能”并不意味著世界的一切就是“神話”，他也為“神話”劃定了界限：“神話”是一種表達(dá)的形式而并非某個(gè)具體的對(duì)象。所以，那些表演、照片、廣告、電視節(jié)目、專欄報(bào)道之所以成為“神話”，并不在于它們憑借什么載體而傳播，而是在于具體的表達(dá)方式。

在對(duì)神話的表達(dá)方式進(jìn)行分析時(shí)，巴特借用了索緒爾語言學(xué)中能指與所指的理論，并以代表激情的玫瑰為例說明了作為能指的玫瑰與作為符號(hào)的玫瑰是截然不同的，但他還同時(shí)強(qiáng)調(diào)了能指與符號(hào)的不可分割性。巴特對(duì)索緒爾語言學(xué)理論的重新闡述為其后的神話表述分析做出鋪墊，因?yàn)檎Z言學(xué)中的符號(hào)在神話這里變成了一個(gè)空洞的能指；即神話是語言學(xué)中能指與所指之外的又一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，而這個(gè)新的符號(hào)系統(tǒng)(神話)的能指即是語言學(xué)中一個(gè)意義完整且兼具能指與所指的符號(hào)。在神話系統(tǒng)中，神話抹殺了作為能指的符號(hào)在語言學(xué)范疇中的意義，使其變得貧瘠且空洞。

巴特在神話系統(tǒng)中提出了將作為能指的語言學(xué)范疇內(nèi)的符號(hào)轉(zhuǎn)變?yōu)榭斩茨苤傅囊粋€(gè)重要因素——概念(concept)[3]190-194。概念先于神話系統(tǒng)中語言學(xué)層面上的能指與所指而存在，概念扭曲了符號(hào)意指作用的所指，并將一個(gè)符號(hào)變?yōu)樯裨挼哪苤?。如果與語言學(xué)系統(tǒng)中能指與所指之間的關(guān)系進(jìn)行比較的話，巴特依然信奉索緒爾所認(rèn)為的符號(hào)學(xué)層面上能指與所指對(duì)應(yīng)之間的任意性，而這種任意性一定程度上即是巴特所說的自然性；但神話系統(tǒng)卻明顯地與之相反，神話的能指與所指之間因?yàn)楦拍畹南刃兄踩攵兂闪死頁?jù)性的、歷史性的關(guān)系。概念意味著在特定的歷史背景之中，對(duì)于某些符號(hào)所產(chǎn)生的特定理解，例如在那張著名的“法國黑人士兵朝法國國旗行禮”的照片中，正是已經(jīng)先行存在的概念“無論何種膚色的法國公民均熱愛著這個(gè)國家”使得這張照片掩蓋了法國的殖民主義政治色彩，從而形成了關(guān)于法國民族性的神話?！案拍睢钡奶岢霰砻靼吞氐纳裨捬芯坎粌H僅是形式科學(xué)層面的符號(hào)學(xué)研究，而且更是歷史科學(xué)層面的意識(shí)形態(tài)研究。[1]143

出于哲學(xué)地解釋人類觀念形成過程的目的，法國哲學(xué)家特拉西創(chuàng)制了“意識(shí)形態(tài)”(idology)這個(gè)本不含褒貶意味的術(shù)語；直到法國皇帝拿破侖輕蔑地將其對(duì)立面的批評(píng)者稱為“意識(shí)形態(tài)家”之后，這個(gè)哲學(xué)術(shù)語具有了明顯的貶義。但巴特既不是從特拉西，也不是從拿破侖的立場使用“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)術(shù)語的。

巴特是從馬克思主義的角度使用“意識(shí)形態(tài)”的。除了對(duì)其“神話”批評(píng)進(jìn)行理論總結(jié)時(shí)頻繁地援引馬克思經(jīng)典——《德意志意識(shí)形態(tài)》外，巴特不僅認(rèn)為自己很早就是一名馬克思主義者，并且還認(rèn)為自己僅能從馬克思主義的角度思考政治問題。[8]122

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思大量地援引歷史領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的事例，旨在強(qiáng)調(diào)那些與語言相關(guān)涉的意識(shí)形態(tài)并非是諸如黑格爾所謂的“絕對(duì)精神”等一類形上學(xué)理論的產(chǎn)物；意識(shí)形態(tài)是人類物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)交換等生命活動(dòng)的產(chǎn)物。

而巴特保持了馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的口吻，繼續(xù)向資產(chǎn)階級(jí)猛烈地開炮。巴特認(rèn)為這些與語言交織的意識(shí)形態(tài)的言說——“神話”是占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)傳播、滲透其生活模式、生產(chǎn)模式的謊言并借此拉攏那些搖擺不定的中間階級(jí)。神話使得原本不屬于資產(chǎn)階級(jí)的中間派們也沉溺于資產(chǎn)階級(jí)紙醉金迷的夢(mèng)中。

法國學(xué)者菲利普﹒羅歇注意到了巴特所使用的“神話”一詞含義復(fù)雜，在他看來：“神話”是顯示巴特思想變化的一條線索，這條思維跳躍的線索不顧理解過程中可能出現(xiàn)的斷裂，反而維系了巴特思想的完整性。[9]羅歇強(qiáng)調(diào)了“神話”的意義在巴特思想中所發(fā)生的遷移，而意義的遷移正是卡勒難以理解巴特“神話”所指的根源。

“神話”意義遷移很直觀地表現(xiàn)在巴特同一作品的兩個(gè)不同版本的序言內(nèi)容中。1957年，法國色伊出版社(Seuil)出版了巴特對(duì)法國社會(huì)熱門話題的批評(píng)合集——《神話集》(Mythologies)，巴特在序言中表示：通過對(duì)社會(huì)時(shí)事現(xiàn)象的探究后，他(巴特)開始以系統(tǒng)的方式破解大眾傳媒中的“神話”，并且這種破解“神話”的方式可以捕捉到資產(chǎn)階級(jí)在大眾傳媒中抱有宣傳意識(shí)形態(tài)和生活方式等企圖的虛構(gòu)性敘述。[3]9-10

1957年的序言表明巴特認(rèn)為運(yùn)用符號(hào)學(xué)理論破解當(dāng)代社會(huì)“神話”的方式是獲取真理的條件。然而當(dāng)1970年《神話集》再版時(shí)，巴特卻表示：他(巴特)已經(jīng)放棄了對(duì)《神話集》的修改，伴隨符號(hào)學(xué)理論的發(fā)展，《神話集》中的符號(hào)學(xué)分析方法已經(jīng)不能滿足新的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)需要了。[7]8-9比較兩個(gè)版本的序言內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)巴特的思想變化：在1957至1970年間，運(yùn)用符號(hào)學(xué)理論破解當(dāng)代社會(huì)“神話”的方法從獲取真理的條件變成了不合時(shí)宜的批評(píng)手段。巴特對(duì)此幾乎倒置的評(píng)價(jià)態(tài)度已難以用羅歇所說的“遷移”來形容，這恐怕更接近于徹底的思想轉(zhuǎn)向。

1971年，巴特寫作了與《神話集》理論總結(jié)部分同名的文章《今日神話》(MythologyToday),并在其中進(jìn)一步談到了“神話”理論的轉(zhuǎn)向。巴特指出：曾在《神話集》中提出的神話理論已難以得到進(jìn)一步的發(fā)展，我們不得不暫時(shí)停止那種將意識(shí)形態(tài)從措辭中抽離、將所指從能指中抽離的研究方式，因?yàn)檫@種研究方式本身已經(jīng)成為新的占統(tǒng)治性的話語，甚至一個(gè)完全沒有閱讀過馬克思主義作品的學(xué)生都可以叫囂著資產(chǎn)階級(jí)和小資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的種種罪惡；現(xiàn)在我們需要拆解符號(hào)本身，而不是意識(shí)形態(tài)，從而達(dá)到解放能指的目的。[10]65-68但如果想要深刻地理解巴特破解“神話”的思想是如何最終指向解放能指的，這恐怕得先回溯到巴特在《神話集》中提出“劫掠語言”的破解神話的手段。

一、破解“神話”的最初手段：劫掠語言

在《神話集》結(jié)尾，巴特寫作了對(duì)于神話的認(rèn)識(shí)、破解方法、意識(shí)形態(tài)等相關(guān)方面的理論文章。其中，巴特的神話觀念繼承了馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的觀點(diǎn)：人類的語言將處于存在狀態(tài)中的沉默且封閉的事物釋放出來，因此這些經(jīng)人類語言釋放出來的事物也烙上人類社會(huì)的痕跡，神話是依賴于人類社會(huì)而存在的，人類社會(huì)是神話的根源，神話并不是處于存在狀態(tài)的事物的涌現(xiàn)，而是一種為人類所選擇的言說方式。

但神話到了法國現(xiàn)代社會(huì)不僅僅是以口頭語言、書面語言的形式加以呈現(xiàn)的，圖像、甚至行為本身都屬于神話的范疇。特別如圖像一類的表意符號(hào)，它傳遞意義的方式是整體性地呈現(xiàn)，但接收者在解讀圖像時(shí)，卻又不可避免的借助語言工具層層展開。概括地說，在巴特看來，這些涉及意義傳遞的符號(hào)不免在傳播過程中借以語言解讀，故將其納入言說性質(zhì)的神話范疇是情理之中的。

在神話理論中，巴特改造了索緒爾的語言學(xué)理論，他認(rèn)為符號(hào)學(xué)范疇中被理解的對(duì)象不是兩項(xiàng)——能指與所指，而是不同的三項(xiàng)。因?yàn)樵谀苤概c所指被理解的過程中，并非是線性的先存在了能指，之后能指指向所指，而是能指與所指之間任意性的相互關(guān)聯(lián)，進(jìn)而形成了能指與所指結(jié)合的第三項(xiàng)——符號(hào)。巴特在此的區(qū)分是為了其后的神話系統(tǒng)做下了鋪墊，于是他著重強(qiáng)調(diào)作為符號(hào)的某項(xiàng)事物與作為能指的某項(xiàng)事物是截然不同的，例如作為象征激情的符號(hào)的玫瑰與作為能指的玫瑰是截然不同的。

這樣對(duì)符號(hào)與能指的區(qū)分，其目的是為了揭露神話的某些特性。因?yàn)樵诎吞氐睦碚撝?，神話是在能指、所指、符?hào)這三項(xiàng)組成的符號(hào)學(xué)系統(tǒng)基礎(chǔ)之上建立的新意義系統(tǒng)。但是，符號(hào)學(xué)系統(tǒng)中原本意義充實(shí)、完滿的符號(hào)在神話這一新意義系統(tǒng)中卻重新變成能指，符號(hào)的意義在神話系統(tǒng)這里被抽空了，進(jìn)而變成空洞、貧瘠的能指。

神話系統(tǒng)同樣由三項(xiàng)組成——能指、所指、符號(hào)。但神話系統(tǒng)中的能指與所指在對(duì)應(yīng)關(guān)系上卻不再是如符號(hào)學(xué)系統(tǒng)中那樣處于任意性的對(duì)應(yīng)，而是被預(yù)先設(shè)置好的。能指與所指都是預(yù)先存在的部分，而接收者心中的概念進(jìn)而將這兩者畫上了等號(hào)。那么，神話的特性也在巴特的理論中得到了凸顯，神話恰到好處地表達(dá)了精心加工的意義，神話促使充滿生機(jī)的符號(hào)指向某個(gè)特定的概念，而概念并沒有出現(xiàn)在符號(hào)系統(tǒng)中，它是先于神話系統(tǒng)的能指就已經(jīng)存在的，概念將神話的能指導(dǎo)向了所指。

并且，神話系統(tǒng)中的概念并沒有藏匿于能指之后，概念與能指都呈現(xiàn)在此，但概念扭曲了曾經(jīng)作為完滿意義符號(hào)的能指。倘若將曾作為符號(hào)的能指封閉在符號(hào)系統(tǒng)內(nèi)部，那么神話就會(huì)恢復(fù)充實(shí)的特性，具有涉及人類活動(dòng)與存在狀態(tài)下的各種可能。但事實(shí)恰恰相反，符號(hào)變成了神話系統(tǒng)的能指，其原本豐富的含義也被抽空，最終變成一個(gè)呆滯且唯一的意義。

可以總結(jié)，在神話系統(tǒng)中發(fā)揮著至關(guān)重要作用的正是概念。而巴特所謂的“今日神話”的概念在當(dāng)時(shí)的語境中有具體的含義——資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，資產(chǎn)階級(jí)在實(shí)際上指代的事實(shí)早已超過經(jīng)濟(jì)的邊界而指向政治、文化；但在這些領(lǐng)域中，資產(chǎn)階級(jí)卻小心翼翼地除名了，它所利用的手段正是這種神話的表達(dá)。資產(chǎn)階級(jí)固有的掠奪與擴(kuò)張的本質(zhì)決定了其政治、文化層面的天然劣勢(shì)，但神話所具有的扭曲的功能恰恰可以掩蓋資產(chǎn)階級(jí)的本質(zhì)，其最具諷刺意味的例子即是某個(gè)月薪微薄的打字員在資產(chǎn)階級(jí)神話的幻影中忘懷了自己被剝削與壓迫的本質(zhì)，甚至將資產(chǎn)階級(jí)的生活方式當(dāng)作未來生活的指向標(biāo)。

資產(chǎn)階級(jí)的神話表達(dá)具有七個(gè)顯著的特點(diǎn)：一是承認(rèn)資產(chǎn)階級(jí)制度的偶然弊端以掩蓋其本質(zhì)之惡；二是摘除神話系統(tǒng)能指中的歷史內(nèi)涵，制造資產(chǎn)階級(jí)無限制消費(fèi)觀念的假象；三是無法容忍與資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)相違背的他者的存在，特別在價(jià)值評(píng)判中后天建構(gòu)得以形成的主體性；四是采用以權(quán)威理由作為擋箭牌的同語反復(fù)的手段，在無法解釋某些資產(chǎn)階級(jí)的消極現(xiàn)象時(shí)，反復(fù)地使用某些廉價(jià)的形容詞匯，甚至用“其之所以這樣，在于其本身就是這樣”等語式加以解釋；五是以類比的方式，而后表述出針對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的截然不同的雙方，并在雙方斟酌一番后，最終將二者都拋棄——無須選擇，只需擔(dān)當(dāng)；六是將一切質(zhì)都簡化為量，從而更加輕易地解釋現(xiàn)實(shí)(這一手段最多地被運(yùn)用于資產(chǎn)階級(jí)的審美活動(dòng)之中，本應(yīng)關(guān)涉內(nèi)心感覺、直觀層面的審美活動(dòng)卻通過電影成本、畫展門票等量的概念加以說明)；七是采用箴言、格言式的言說方式，借用元語言解釋、說明語言的特點(diǎn)以覆蓋、囊括已被造就的資產(chǎn)階級(jí)世界。[1]180-185

巴特總結(jié)的資產(chǎn)階級(jí)神話的表達(dá)特點(diǎn)直指其本質(zhì)：資產(chǎn)階級(jí)不斷地虛構(gòu)現(xiàn)實(shí)世界，防止其逃向另外的存在形式(如共產(chǎn)主義)，資產(chǎn)階級(jí)不斷地將歷史轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。那么于巴特而言，歷史與現(xiàn)實(shí)又是一種怎樣的關(guān)系呢？

在題為《從歷史到現(xiàn)實(shí)》(FromHistorytoReality)[10]127-141的文章中，巴特指出歷史是歷史學(xué)家書寫的歷史，屬于一種話語；而這種話語在生成過程總共出現(xiàn)了兩個(gè)層面上的主體性干涉；第一次是歷史學(xué)家從事件的親歷者那里搜集親歷者對(duì)于事件的描述，而親歷者的主體性經(jīng)歷即對(duì)歷史書寫產(chǎn)生了第一次主體性干涉；第二次則是歷史學(xué)家們?cè)跁鴮憵v史的時(shí)候，他們出于某些歷史哲學(xué)的觀念將這些碎片化的、多主體性的親歷者話語進(jìn)行重新組合，那么歷史學(xué)家個(gè)人的主體性也在歷史書寫中產(chǎn)生了干預(yù)作用。并且，歷史學(xué)家在書寫時(shí)很少會(huì)使用“我”這個(gè)主體性的指稱，這使得讀者在接受歷史時(shí)被迷惑于一種客觀的歷史呈現(xiàn)。但是，這種歷史的呈現(xiàn)是不可能的。真實(shí)的事件不會(huì)說話，是歷史在說話；歷史本身也不會(huì)說話，是歷史學(xué)家在說話。巴特將歷史理解為一種隱匿主體性的虛構(gòu)現(xiàn)實(shí)。

資產(chǎn)階級(jí)的神話書寫與歷史書寫也是同樣的，他們?cè)谄渲须[匿了資產(chǎn)階級(jí)的主體性，并且將主體性的觀念、思想虛妄地呈現(xiàn)給接受者，并使得神話的接受者們信以為真。

除了揭露神話的本性之外，巴特秉持馬克思主義的實(shí)踐精神也同樣提出了破解神話的手段——劫掠語言。神話本身就具有掠奪的性質(zhì)，神話在已經(jīng)具有完滿意義的符號(hào)學(xué)系統(tǒng)外抽離符號(hào)的所指，并將其重新降格為能指，隨后在資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的粉飾后重新歸還給第二層的符號(hào)系統(tǒng)。這個(gè)抽離符號(hào)后扭曲其意義再歸還至符號(hào)系統(tǒng)的過程被巴特認(rèn)為是一種神話的暴行——劫掠。對(duì)于神話暴行，巴特在《神話集》中選擇了以暴制暴的破解手段，即對(duì)神話系統(tǒng)進(jìn)行第二次劫掠。

簡言之，巴特認(rèn)為將意義轉(zhuǎn)換為形式即是一種劫掠。神話使得資產(chǎn)階級(jí)的生活方式、思想觀念得以推廣和普及，并且在推廣過程中對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的主體性予以匿名。神話可以掠奪所有的表達(dá)形式，即便是意義完滿的數(shù)學(xué)公式，甚至與神話相反的現(xiàn)代詩歌也是一樣?，F(xiàn)代詩歌在巴特眼中是為了在符號(hào)系統(tǒng)建立之前探尋前符號(hào)狀態(tài)的語言。但現(xiàn)代詩歌本身極大限度地賦予能指以盡可能多所指的特性卻使其為神話輕而易舉地掠奪。巴特提出了另外一種抵制神話的可能——零度。但這種零度是表意的零度，還需特意地說明一下，這種零度并不意味著沉默，畢竟沉默在某些語境下也是一種意義的表達(dá)。不表意才是真正的零度，才意味著抵制神話。但這也隱含著巴特的一個(gè)結(jié)論：沒有可以抵制神話的符號(hào)系統(tǒng)(除非這是一個(gè)不表達(dá)意義的符號(hào)系統(tǒng)，但如果不表達(dá)意義，這又怎么可以稱作是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)呢？)。

依據(jù)這條結(jié)論，對(duì)于神話的劫掠唯有再劫掠的破解手段。在神話系統(tǒng)之上再建立一個(gè)新的符號(hào)系統(tǒng)，如神話曾經(jīng)所做的那樣對(duì)神話進(jìn)行劫掠，將神話的意義變成第三個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中的能指，借以一個(gè)概念將其抽離扭曲后形成新的符號(hào)。運(yùn)用馬克思主義作為第三個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的概念，扭曲資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)后劫掠神話，在巴特看來，這似乎是破解神話的唯一且完美的手段了。

二、“劫掠語言”的深化與發(fā)展

格雷厄姆·艾倫認(rèn)為：巴特1964年在法國《交流》雜志上發(fā)表的理論文章《符號(hào)學(xué)原理》(ElementsofSemiology)是《神話集》思路的進(jìn)一步深化，直到1967年《時(shí)尚體系》(TheFashionSystem)的出版，這才表明了巴特開始質(zhì)疑自己關(guān)于“神話”的符號(hào)學(xué)方法。[11]

巴特在《符號(hào)學(xué)原理》中借用了索緒爾所采用的二元對(duì)立的理論框架“語言與言語”“所指與能指”“組合與系統(tǒng)”“直指與涵指”，表達(dá)了建設(shè)符號(hào)學(xué)科學(xué)的理論構(gòu)想。

《符號(hào)學(xué)原理》是巴特運(yùn)用語言學(xué)理論對(duì)《神話集》破解神話思想的進(jìn)一步深化。在其中，巴特借用了葉爾姆斯列夫?qū)Ψ?hào)系統(tǒng)進(jìn)行表達(dá)平面和內(nèi)容平面的劃分，建立了一個(gè)類似于索緒爾所說的“能指、所指、符號(hào)”的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)由表達(dá)平面、內(nèi)容平面及二者之間的關(guān)系組成。[12]68-72但是，巴特在此運(yùn)用的新術(shù)語并沒有離開《神話集》中破解神話的思路。巴特明確表示：一個(gè)完整的表達(dá)平面、內(nèi)容平面及其二者之間的關(guān)系可以變成一個(gè)新系統(tǒng)的單一表達(dá)平面或內(nèi)容平面。[12]69-70不難發(fā)現(xiàn)，這實(shí)際與《神話集》中一個(gè)完整的符號(hào)系統(tǒng)變?yōu)橐粋€(gè)單一能指的思路是一樣的。只是葉爾姆斯列夫的思想幫助巴特認(rèn)識(shí)到完整符號(hào)系統(tǒng)不僅可以作為單一的能指，也可以作為單一的所指。

《符號(hào)學(xué)原理》不僅是從理論結(jié)構(gòu)上對(duì)《神話集》的延伸，其結(jié)論同樣指向了以“劫掠語言”的手段來破解神話。因?yàn)檫@個(gè)由某完整符號(hào)系統(tǒng)成為表達(dá)平面或內(nèi)容平面的新系統(tǒng)是意識(shí)形態(tài)的一部分，[12]70并且“沒有什么可阻礙一個(gè)元語言反過來成為一個(gè)新元語言之對(duì)象語言”。巴特在此所說的新元語言即是指屬于意識(shí)形態(tài)范疇的符號(hào)系統(tǒng)可以通過第二次的劫掠將其變?yōu)橐粋€(gè)單一的表達(dá)平面或內(nèi)容平面。

另外，巴特在《符號(hào)學(xué)原理》中對(duì)語言學(xué)與符號(hào)學(xué)的際屬關(guān)系的認(rèn)識(shí)很有見地。當(dāng)初索緒爾提出符號(hào)學(xué)構(gòu)想時(shí)明確指出：語言學(xué)應(yīng)隸屬于一門除人類語言以外同時(shí)研究其他符號(hào)系統(tǒng)的符號(hào)學(xué)。但巴特在《符號(hào)學(xué)原理》中卻顛倒了這種關(guān)系，他認(rèn)為符號(hào)學(xué)應(yīng)該隸屬于語言學(xué)；這是因?yàn)榘吞卣J(rèn)為任何符號(hào)系統(tǒng)在涉及意義表達(dá)與傳遞的過程中都無法避免地需要語言介入。其實(shí)，巴特對(duì)符號(hào)與語言之間的關(guān)系的看法在其解釋圖片何以成為一種神話時(shí)就可見端倪：他認(rèn)為解讀圖片的過程中不斷地存在語言的介入。

實(shí)際上，對(duì)符號(hào)與語言的關(guān)系的認(rèn)識(shí)影響了巴特神話思想的建構(gòu)框架。在《神話集》中，神話研究的對(duì)象十分駁雜，包括圖片、文字、語言、行為等等；但在《符號(hào)學(xué)原理》中，巴特進(jìn)一步地縮小了研究范圍，其研究對(duì)象為語言及同語言相關(guān)的部分文化系統(tǒng)；直到《時(shí)尚體系》，神話的研究對(duì)象變成了時(shí)裝界的語言。對(duì)此，菲利普·羅歇總結(jié)：巴特在《今日神話》《符號(hào)學(xué)原理》《時(shí)尚體系》之間逐漸形成了一種取舍，即巴特的研究對(duì)象不再是熱門的社會(huì)話題，而是語言。

對(duì)于這個(gè)問題，巴特自己的解釋是很直白的，他寫作《時(shí)尚體系》的最初目的是為獲取博士學(xué)位。當(dāng)巴特在請(qǐng)求列維-斯特勞斯作為自己的博士導(dǎo)師時(shí)，列維-斯特勞斯選擇了拒絕，但他給予了巴特一個(gè)建議，要統(tǒng)一研究對(duì)象為時(shí)尚雜志討論時(shí)裝的語言。雖然《時(shí)尚體系》最終并沒有幫助巴特獲得博士學(xué)位，但這是巴特神話研究過程中具有里程碑意義的思考，也是巴特運(yùn)用符號(hào)學(xué)理論破解社會(huì)神話的標(biāo)志。

在《時(shí)尚體系》中，巴特進(jìn)一步運(yùn)用索緒爾、葉爾姆斯列夫等語言學(xué)家的理論，力圖分析“流行服飾”這一神話系統(tǒng)。時(shí)尚話語支配的并不是服裝實(shí)體，而是服飾特征的符號(hào)意義。[13]所以《時(shí)尚體系》研究的是作為能指層面的服飾特征如何變?yōu)橐环N時(shí)尚意義的意指過程，即時(shí)尚神話的生成過程。巴特將時(shí)尚的符號(hào)系統(tǒng)區(qū)分成兩個(gè)部分：一個(gè)是直接意指系統(tǒng)，另一個(gè)是隱含意指系統(tǒng)。這兩組符號(hào)系統(tǒng)的區(qū)別在于：作為能指的時(shí)裝語言與時(shí)尚之間的關(guān)系。直接意指系統(tǒng)的所指即是流行，而隱含意指系統(tǒng)的所指則先指向服飾的某種社會(huì)功能，如：保暖、閑暇、富有等，然后這些社會(huì)功能再意指流行。

隱含意指系統(tǒng)則會(huì)導(dǎo)致異化。異化本是一個(gè)哲學(xué)術(shù)語，在《巴黎手稿》中，馬克思所說的異化主要是指勞動(dòng)本基于人類而產(chǎn)生，是人類存在的本質(zhì)狀態(tài)；但是在資本主義社會(huì)中，由人類所產(chǎn)生的勞動(dòng)反過來約束、鉗制了工人們的生活，改變了人類的存在。而巴特在隱含意指系統(tǒng)中所說的異化是指那些服飾的功能性語言本是從服飾功能中所產(chǎn)生，但在流行體系中卻反而控制了服飾的形式、質(zhì)料。

直接意指系統(tǒng)則會(huì)導(dǎo)致意義的失落。相較于隱含意指系統(tǒng)，直接意指系統(tǒng)在能指與流行之間沒有了過渡性的功能性所指；能指直接意指流行，服飾的其余意義在此是失落的，服飾僅是流行的象征，而告別了其可能存在的其他意義。直接意指系統(tǒng)的這種武斷特質(zhì)使得流行服飾每年都可能發(fā)生天翻地覆地劇烈變化，從而為服飾業(yè)提供了源源不斷的市場需求。

無論意指過程是否有社會(huì)功能的意義介入，這兩組意指系統(tǒng)的最終所指均是時(shí)尚。相較于《神話集》，巴特在《時(shí)尚體系》中更注重對(duì)于“時(shí)尚”這一神話的社會(huì)功能的挖掘。在巴特看來，“時(shí)尚系統(tǒng)”的目的是經(jīng)濟(jì)層面的，即刺激還擁有不曾破損的衣服的那些消費(fèi)者跟隨“時(shí)尚神話”繼續(xù)消費(fèi)以維持服裝業(yè)的生產(chǎn)、消費(fèi)、再生產(chǎn)的運(yùn)行邏輯。

當(dāng)巴特重新審視《時(shí)尚體系》時(shí)，他表現(xiàn)出了與回顧《神話集》時(shí)同樣的態(tài)度。巴特希望讀者們?cè)凇稌r(shí)尚體系》中看到的不是一種確鑿的理論，也不是一種準(zhǔn)確的調(diào)查結(jié)果，而是一種成長的軌跡。確實(shí)，相較于《神話集》，《時(shí)尚體系》運(yùn)用了更廣泛、更準(zhǔn)確的語言學(xué)理論對(duì)“神話”進(jìn)行解析?！稌r(shí)尚體系》如一個(gè)精巧的理論玩具，完成了馬克思主義理論對(duì)時(shí)裝神話的破解和劫掠。

除了自身的思想發(fā)展以外，一些外部因素也導(dǎo)致了巴特的思想轉(zhuǎn)變。法國語言學(xué)之父馬蒂內(nèi)的兩位弟子：普里埃托和穆南，他們以索緒爾的符號(hào)學(xué)思想與比利時(shí)語言學(xué)家比桑斯的研究作為理論基礎(chǔ)，界定了正統(tǒng)的符號(hào)學(xué)——語言學(xué)家的符號(hào)學(xué)。[8]187穆南強(qiáng)烈地反對(duì)巴特將象征、隱喻等概念與符號(hào)概念的混淆。因?yàn)樵谒骶w爾那里，符號(hào)具有非理據(jù)性的特征，而隱喻、象征則是理據(jù)性的：喻體與本體之間總是存在某種相似性，而能指與所指之間應(yīng)當(dāng)是任意的、非理據(jù)性的。照穆南的思路，巴特破解神話的研究并不屬于符號(hào)學(xué)范疇，對(duì)此他直言不諱：“巴特進(jìn)行的不是符號(hào)學(xué)研究，而是社會(huì)精神分析?！盵8]188

巴特顯然被這些根正苗紅的符號(hào)學(xué)家驅(qū)逐了，不過巴特自身的思想也離傳統(tǒng)的符號(hào)學(xué)愈發(fā)遙遠(yuǎn)。

三、“解放能指”的寫作實(shí)踐

1967年，《時(shí)尚體系》出版之后，巴特進(jìn)一步談到《神話集》與《時(shí)尚體系》中的理論缺陷：“一種與不坦率承認(rèn)自己是符號(hào)系統(tǒng)的那些符號(hào)系統(tǒng)相關(guān)的社會(huì)和意識(shí)形態(tài)的弊病”[14]68。巴特在此指明了，無論是《神話集》或是《時(shí)尚體系》本身與其希冀破解的社會(huì)神話存在某些相似性，社會(huì)神話借助報(bào)刊、電影等言說、宣傳資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，而《神話集》《時(shí)尚體系》則是借助符號(hào)學(xué)理論作為精巧工具在替抨擊資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)說話。那么，從形式上而言，這兩者之間無非不過均為一場暴政，一種意識(shí)形態(tài)的滲透和宣傳。巴特反思性的理論態(tài)度是具有前瞻性的，一年后，法國爆發(fā)了對(duì)全世界的思想產(chǎn)生重要影響與啟示的“五月風(fēng)暴”。

出于對(duì)當(dāng)局政府的不滿，法國學(xué)生在工人、商人等社會(huì)力量的支援下于1968年爆發(fā)了以罷工、游行、筑造街壘為主要形式的反政府行為。與薩特、?？碌确▏枷虢缇揠⒔厝徊煌?，巴特沒有選擇上街游行與聲援學(xué)生，而是提出了那個(gè)充滿話題性的口號(hào)：“結(jié)構(gòu)不上街”。當(dāng)然，與法國思想界、學(xué)術(shù)圈公然違逆的態(tài)度也使得巴特被迫地離開了巴黎，但巴特對(duì)于“五月風(fēng)暴”的態(tài)度并非僅如卡爾韋所說是天性使然(巴特不喜歡游行一類歇斯底里的東西)[8]168-170；而是巴特反對(duì)這些并未看清資本主義本質(zhì)的學(xué)生在馬克思主義、共產(chǎn)主義的旗幟下言說一場新的神話。

巴特所希望的是“必須把努力推向更遠(yuǎn)，必須試圖分裂——不是分裂符號(hào)，而是分裂有關(guān)符號(hào)的觀念本身”[14]88。在表意系統(tǒng)中，當(dāng)某些符號(hào)指向了一個(gè)具體的意義時(shí)，這些符號(hào)就會(huì)幫助人類去認(rèn)識(shí)這些符號(hào)所指向的事物，但是這些符號(hào)也因此阻擋了人類通過“感性”的身體去認(rèn)識(shí)這些事物本身，而支配這些表意符號(hào)的正是巴特所說的“觀念”。這些觀念即是《神話集》中資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，《時(shí)尚體系》中時(shí)尚業(yè)利益和“五月風(fēng)暴”中學(xué)生對(duì)當(dāng)局政府的不滿。這些觀念鉗制了自由的人類實(shí)現(xiàn)感性解放自身的可能。從這個(gè)角度而言，巴特的思考與《巴黎手稿》中的青年馬克思具有異曲同工之妙。相較于馬克思從身體角度談到的“感性解放”，巴特還是在自己熟悉的符號(hào)領(lǐng)域提出了“能指解放”[10]65-68。

1968年，在破解時(shí)裝的神話之后，巴特在《占卜術(shù)》雜志上出版了被視為其結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義思想分水嶺的理論文章《作者之死》(TheDeathofTheAuthor)。繼續(xù)從神話的角度來看，這篇文章是巴特對(duì)破解寫作神話的嘗試：“為使寫作有其未來，就必須把寫作的神話翻到過來”[15]301。但在《作者之死》中，巴特一反常態(tài)，他并沒有以符號(hào)學(xué)的精巧理論來破解寫作神話，而是從言語活動(dòng)和寫作活動(dòng)兩個(gè)層面進(jìn)行思考。

“言語活動(dòng)認(rèn)識(shí)主語，而不認(rèn)識(shí)個(gè)人”[15]297,在言語活動(dòng)中，不需要個(gè)人的充分感受、認(rèn)識(shí)、實(shí)踐便可以完成言語的運(yùn)轉(zhuǎn)；語言規(guī)則、意識(shí)形態(tài)在支配著說話的人。巴特在其自述集《羅蘭·巴特論羅蘭·巴特》(RolandBarthesbyRolandBarthes)中表示：“他(巴特)傾向于一個(gè)寫作原則，即寫作主體被語言所影響?！盵16]79在言語活動(dòng)中，對(duì)話者的主體性是被建構(gòu)的；在寫作活動(dòng)中，作家的主體性也是被建構(gòu)的。自宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來對(duì)作家主體性的重視，這使得作品在某位作家的署名之下被賦予了固定的所指。那么，要破解言語的控制與寫作的神話，必須瓦解中世紀(jì)以后的作者的觀念。這與巴特在《聲音的種子》要求破解支配意指作用的觀念是遙相呼應(yīng)的。

文本(text)的本義是一種織物，而寫作就是在各種引述中完成對(duì)于文本的補(bǔ)綴。作者是被支配的，所謂的主體性只是規(guī)則、觀念共謀的產(chǎn)物。以“劫掠語言”的手段破解神話只不過是在打破上一種觀念的束縛后又加以新概念束縛之。這種無限循環(huán)的過程類似于巴特在《時(shí)尚體系》末尾對(duì)符號(hào)學(xué)家本質(zhì)的認(rèn)識(shí)：每一種基于符號(hào)的解碼都會(huì)成為新一輪解碼的符號(hào)。在《作者之死》后，對(duì)破解神話持有“解放”態(tài)度的巴特對(duì)這種欲蓋彌彰的破解方式失去了信心。

對(duì)于能指的解放，巴特進(jìn)行了一些寫作上的嘗試，例如1970年出版的《符號(hào)帝國》。這是巴特在日本旅行時(shí)的一些所見所感，其寫作的方式?jīng)]有如《神話集》《符號(hào)學(xué)原理》《流行體系》一樣運(yùn)用大量的符號(hào)學(xué)理論作為闡釋工具。相反，巴特并不掌握日語，也并不了解日本文化。他是以一種丟失意義的感悟的方式來認(rèn)識(shí)日本這些符號(hào)的。正是因?yàn)椴徽莆杖照Z，不了解日本文化，所以語言和日本社會(huì)變成了聲音和圖像，巴特在此釋放了自己感官，盡情地享受空洞的能指，從而達(dá)到其所謂“在言談中，把主體從一種自縛的情況下解救出來”[17]的境況?；跓o法了解聲音、圖像背后的意義，巴特認(rèn)為這種空洞推翻了符號(hào)對(duì)于個(gè)人的統(tǒng)治。

巴特在日本這個(gè)沒有固定所指的符號(hào)王國盡情地徜徉。他將東方筷子和西方的叉子作比較，筷子象征一種調(diào)和，而叉子則是一種掠奪。連日本的城市建設(shè)在巴特看來都是一種沒有中心的空洞的符號(hào)，他在其中獲得了解放?！斗?hào)帝國》是巴特最喜歡的一部作品，和服、天婦羅等日本符號(hào)都引起了他極大的興趣，當(dāng)然，其中還有其不斷引述和評(píng)論的俳句。巴特對(duì)于俳句的評(píng)價(jià)與其在《神話集》中對(duì)西方現(xiàn)代詩的評(píng)價(jià)很類似，他也認(rèn)為俳句并不是追求符號(hào)系統(tǒng)之后的意義，俳句是在勾勒符號(hào)系統(tǒng)之前的存在狀態(tài)。《符號(hào)帝國》中，我們看不到了巴特早期思想中劫掠語言的構(gòu)想，轉(zhuǎn)而變?yōu)槔酶行越夥拍苤傅膶?shí)踐。

巴特在1970年時(shí)將《符號(hào)帝國》的解碼方式稱為一種符號(hào)的倫理學(xué)，甚至認(rèn)為這種倫理學(xué)為其他文明提供了典范，巴特在日本看到了西方理性文明的局限，結(jié)合法國1968年“五月風(fēng)暴”前后事件的感聞，他倡導(dǎo)一種新的感覺方式，一種新的思維方式：“不指向任何所指，特別不指向任何最后的所指。”[14]86《符號(hào)帝國》是巴特解放能指的一次愉悅的嘗試，在其中巴特沒有理論性地總結(jié)能指解放的具體方法，而是提供了并不唯一的實(shí)踐方式的例子。

四、“解放能指”的理論總結(jié)

關(guān)于“解放能指”的理論總結(jié)被巴特放進(jìn)了另一部作品——《文本的愉悅》(ThePleasureofTheText)中。與《符號(hào)帝國》不言及理論相反，《文本的愉悅》通篇都在論述巴特關(guān)于符號(hào)學(xué)理論的新思考，其中表現(xiàn)出了巴特對(duì)于閱讀活動(dòng)中讀者的自主性和獨(dú)立性的重視，或許這是巴特對(duì)《語言的窸窣聲》中談到的“閱讀科學(xué)”的一種注腳。

巴特作品的英譯本翻譯者理查德·霍華德意識(shí)到在巴特的整個(gè)思想脈絡(luò)中，《文本的愉悅》中對(duì)于寫作、閱讀的快樂的追求與巴特在《神話集》《時(shí)尚體系》中謹(jǐn)慎的意識(shí)形態(tài)分析和符號(hào)學(xué)分析是格格不入的。[18]7在《文本的愉悅》中，巴特指出神話是基于某種動(dòng)機(jī)、某種意圖和某種需要而產(chǎn)生的語言泡沫。那么其早期“劫掠語言”的破解神話構(gòu)想無異于是將泡沫砸向泡沫，其最終獲得的都是短暫的某些幻影?！罢沃鲝堉踩肓苏Z言的拆解，拆解語言被古老的能指文化所包圍”[18]8,這樣的總結(jié)無異于宣判了“劫掠語言”的破解神話手段的死刑。某些符號(hào)學(xué)家和巴黎街頭筑造街壘的孩子們都在從事這種搭建泡沫的工作。

破解神話的方式在《文本的愉悅》中指向了獲取愉悅。文本的愉悅來自于寫作或閱讀活動(dòng)中，尤其是閱讀活動(dòng)中發(fā)生的動(dòng)搖、范式的更改和意思的不穩(wěn)定。那么具體的做法即是將讀者從閱讀活動(dòng)中解放出來，讓讀者在閱讀的活動(dòng)獲得愉悅。但是，巴特所所極力推崇的并不是愉悅(pleasure)，而是極樂(bliss)。

讀者所獲得的愉悅與極樂是不同的，愉悅可以通過社會(huì)的建構(gòu)或某些與意識(shí)形態(tài)相關(guān)的觀念所導(dǎo)致，但是極樂指向了感性的極致——性，或者說被巴特稱為色情的東西。對(duì)應(yīng)的，意識(shí)形態(tài)具有重復(fù)性與一致性的特點(diǎn)，但反意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)分析也恰恰需要用重復(fù)與一致來表明其合法性；所以反意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)本身就會(huì)成為一種意識(shí)形態(tài)，成為一種神話，打破這種方式只有一個(gè)途徑：美學(xué)或色情的解決方式。[16]104-105但是，巴特的色情并不是指裸露，而是一種在衣褲的遮掩下露出的肌膚。這樣的論斷與巴特在《神話集》中談到“脫衣舞秀”時(shí)的表述是一樣的。實(shí)際，巴特的色情論不妨理解為一種罅隙或者某些與感性相關(guān)的空間。巴特需要在這些空間之中激活被語言、觀念、傳統(tǒng)所遮掩的感性自我解讀、自我實(shí)踐的可能。

喬姆斯基認(rèn)為語言的意義是無限催化的，但是言語活動(dòng)一類的語言實(shí)踐會(huì)終止這種催化，所以巴特認(rèn)為意識(shí)形態(tài)活動(dòng)的語言是一種已被催化的語言。[18]50神話無異于也是一種被終止催化的語言，而與催化相連則是文本的極樂；極樂延續(xù)與存在的前提是語言催化活動(dòng)的進(jìn)行，那么以神話劫掠神話的方式當(dāng)然會(huì)被拋棄，而解放能指是催化語言意義進(jìn)而獲得極樂的根本方式了?！斑@就是文本的樂趣；價(jià)值轉(zhuǎn)移到能指的豪華等級(jí)?！盵18]65這一階段的巴特思想并不是汪民安等學(xué)者所定義的享樂主義的文學(xué)觀，而是一種借以釋放讀者最具有個(gè)體性的感官以獲得快樂和解放的破解神話與語言弊病的思考。當(dāng)然，其中也體現(xiàn)出了《符號(hào)帝國》的寫作實(shí)踐對(duì)巴特理論總結(jié)所產(chǎn)生的影響，巴特在《文本的愉悅》中還強(qiáng)調(diào)對(duì)于異文化的包容和尊重，這也是獲得解放的一個(gè)重要前提。

巴特認(rèn)為當(dāng)下對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)語言的解構(gòu)與拆解僅會(huì)讓一種新的意識(shí)形態(tài)控制民眾思想，這不過是一場新的神話，而不能實(shí)現(xiàn)解放與個(gè)體自由的目的[16]63，所以他選擇了追求愉悅與極樂的自我解構(gòu)方式。

當(dāng)巴特回顧其作品時(shí)，巴特將《神話集》定義為受馬克思、薩特、布萊希特影響下寫作的社會(huì)符號(hào)學(xué)，而《符號(hào)學(xué)原理》《時(shí)尚體系》則是受索緒爾理論影響下寫作的符號(hào)學(xué)，《符號(hào)帝國》則是受德里達(dá)、索萊爾斯、克莉絲蒂瓦的解構(gòu)主義和文本性理論影響下寫作的。巴特將《文本的愉悅》與《羅蘭·巴特論羅蘭·巴特》稱為受尼采影響下的符號(hào)的道德。[16]145在這種符號(hào)的道德中，意義的自然性開始發(fā)生轉(zhuǎn)移、開始出現(xiàn)裂縫，事物開始朝向真正的意義前進(jìn)；但在符號(hào)道德中，這種意義不允許變成固定的、不變的，正是這種不斷變動(dòng)的意義使得符號(hào)的意義可以被調(diào)和包容。[16]97-98巴特從“劫掠語言”到“解放能指”的思想轉(zhuǎn)向可以總結(jié)為以下三個(gè)原因所造成的：一是“五月風(fēng)暴”事件對(duì)于巴特的刺激，作為事件親歷者的巴特在其中看到了學(xué)生強(qiáng)行劫掠了馬克思主義、毛主義作為武器和口號(hào)在其中所施行的一種新的充滿重復(fù)性與排斥它者的暴政，巴特對(duì)于學(xué)生的活動(dòng)是抱有反思性與批判性的；其次是德里達(dá)解構(gòu)主義和克莉絲蒂瓦的“互文性”理論對(duì)于巴特的啟示，德里達(dá)捕捉到了西方思想傳統(tǒng)中的“理性中心主義”與“語音中心主義”不僅把握住了西方思想傳統(tǒng)中存在的缺陷，而且啟迪了巴特借異域文化、東方文化以補(bǔ)充調(diào)和西方思想中的缺陷，而克莉絲蒂瓦的“互文性”發(fā)現(xiàn)則讓巴特對(duì)于寫作活動(dòng)、作者與讀者之間的關(guān)系進(jìn)行全新的思考，在個(gè)體性趨于消弭的寫作活動(dòng)中，如何實(shí)現(xiàn)自我的解放成為導(dǎo)向“解放能指”一個(gè)箭頭；最后，不得不說穆南等的傳統(tǒng)語言學(xué)家對(duì)于巴特理論的驅(qū)逐也刺激了巴特自主尋求理論創(chuàng)新。

從《神話集》《符號(hào)學(xué)原理》《時(shí)尚體系》《符號(hào)帝國》一直到《文本的愉悅》和《羅蘭·巴特論羅蘭·巴特》，巴特對(duì)于神話的思考貫穿始終：從最初運(yùn)用“劫掠語言”的手段對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行破解，到后來反思符號(hào)與具體事物之間的差異進(jìn)而研究神話的語言，到最后采用“解放能指”的手段在能指與所指的罅隙間完成感性的自我解放，巴特在其中都圍繞破解神話這個(gè)問題進(jìn)行深入的思考。

的確，如巴特自己所說，“解放能指”更近乎是一種符號(hào)道德，其不是純粹理論角度出發(fā)演繹或是概括，而是一種具有強(qiáng)烈的自我解構(gòu)、自我反思傾向的理論主張。就此而言，后人學(xué)者也并不應(yīng)該將“解放能指”作為破解神話或思考意識(shí)形態(tài)話語的最終結(jié)論，而是繼續(xù)在反思與批判之批判的過程中，如巴特一樣結(jié)合時(shí)代的具體情況進(jìn)行思考和進(jìn)一步的探索。