朱康有

（中國(guó)人民解放軍國(guó)防大學(xué) 國(guó)家安全學(xué)院，北京100091）

在“建國(guó)立君”（《春秋繁露·諸侯》①董仲舒《春秋繁露》，張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注，中華書局2012年版。文中凡引此著，僅注篇名。）的國(guó)家建構(gòu)中，觀念上層建筑屬于社會(huì)和民族的共同精神生活。其中，居于核心地位的是反映政治和經(jīng)濟(jì)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)。作為政治架構(gòu)和經(jīng)濟(jì)利益的集中體現(xiàn)，主流的意識(shí)形態(tài)顯然具有現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的一面；而作為觀念和精神的共同體追求及其理想，它也包含超越性的神圣信仰內(nèi)容。純粹具備前者的特性，容易陷入對(duì)權(quán)力和功利的壟斷、分配和爭(zhēng)奪中；單純強(qiáng)調(diào)后者的非現(xiàn)實(shí)性，即耽于空想。這是我們?cè)谝恍┈F(xiàn)代民族國(guó)家看到二者以奇特方式融合在一起的原因，說明它們之間確實(shí)需要保持一種張力的必要性。董仲舒是西漢時(shí)期最重要的政治哲學(xué)家，他深深憂患于歷史上反復(fù)發(fā)生的“殺君亡國(guó)，奔走不得保社稷”的悲劇，思考如何才能“因其國(guó)而容天下”，認(rèn)為“其所以然，是皆不明于道，不覽于《春秋》也”，為此，“有國(guó)家者，不可不學(xué)《春秋》”，通過深研《春秋》之得失，甚至“上探天端”（《俞序》），可以說為統(tǒng)一的多民族國(guó)家政治意識(shí)形態(tài)奠定了形上基礎(chǔ)。

一、“建國(guó)立君”本于天

漢建立之后，實(shí)際上有著非常豐富的思想文化資源可供“一統(tǒng)于天下”（《三代改制質(zhì)文》）、“一統(tǒng)乎天子”（《符瑞》）資鑒。三代傳說中通過圣人“禪讓”授受天下顯然不切實(shí)際。殷商把一切寄希望于“帝”“鬼神”的“有命在天”觀導(dǎo)致的下場(chǎng)慘烈。周初把“天命”還原于“敬德保民”不能不說是一個(gè)重大進(jìn)步，幾百年后卻王室衰微。一方面是百家興起，人文倫理的民本意識(shí)勃興；一方面是霸雄思想主導(dǎo)的非“王道”興國(guó)模式直到秦漢。興衰交替，究竟“天命”何在？丟掉“天命”不大合適，關(guān)鍵在于如何重新解讀。

人和自然的關(guān)系始終是第一位的。天人合一理念的背后源于中國(guó)古代“貫比而論”（《玉杯》）的類比思維方式：“天道各以其類動(dòng)?！保ā度闹瀑|(zhì)文》）“以類合之，天人一也?！保ā蛾庩?yáng)義》）基于區(qū)分的認(rèn)識(shí)方法，能把握不同或相通類別的關(guān)系、特征、規(guī)律。天和人明明在一般人眼中是不同的、異質(zhì)的，如何可通？不只是“天地者，萬物之本、先祖之所出也”（《觀德》）的根據(jù)，可證人源于天，尤其是天人的相類互感，更顯其之間的關(guān)系密切。

在“天”之屬性中，又“貴乎元”（《王道》），即重視“天元”。本正、端正、根正，才有可能保證后來的正常發(fā)展。何為“元”？“謂一元者，大始也”，是宇宙最初狀態(tài)；“元者為萬物之本”“在乎天地之前”，是一種時(shí)、空、質(zhì)上優(yōu)先的精微之物；人類社會(huì)的活動(dòng)要返歸這種本原并順承它，才能成就功業(yè)。但人類往往不能親附“天元”，秉承上天的運(yùn)命，甚至違背了它?！笆枪省洞呵铩分?，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治”（《玉英》）。

誰能通曉并把握天命？“天命成敗，圣人知之，有所不能救，命矣夫”（《隨本消息》），只有圣人能夠知道天命的成敗和轉(zhuǎn)移，而圣人則非萬能，有時(shí)其能力不足以救正時(shí)代?！笆ト艘姸硕?，精之至也，得一而應(yīng)萬類之治”（《天道施》），圣人通過對(duì)“端”的考察，即可認(rèn)知本原，在精至得一中“視天而行”（《天容》），感應(yīng)出各種治理方法。圣人能夠持續(xù)經(jīng)常地這樣做，“能常若是者，謂之天德；行天德者，謂之圣人”，此即“圣人配天”（《威德所生》）的原因。上古時(shí)期，“圣”與“王”往往是高度統(tǒng)一的：“古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下。”（《諸侯》）不過，以后的演變中，“圣”“王”分離，“圣王”成了理想中的形象：“故圣王之上位，天覆地載，風(fēng)令雨施?！愿ツ苤R(shí)，效天之所為云爾。”（《暖燠常多》）不依靠片面的知覺、分別，自然地效法上天的所作所為，就能達(dá)到治理的目標(biāo)。

在所有的祭祀活動(dòng)中，祭天是最重要的?！疤煺?，百神之君也，王者之所最尊也”（《郊義》）。甚至相比于宗法的祖先祭祀，“郊重于宗廟，天尊于人也”（《郊事對(duì)》），“不敢以父母喪廢事天地之禮也”（《郊祭》）。對(duì)天的敬畏與否決定國(guó)家命運(yùn)：“不畏敬天，其殃來至闇。闇者不見其端，若自然也。……默而無聲，潛而無形也。”（《郊語(yǔ)》）對(duì)天做出不適當(dāng)?shù)男袨?，天?duì)于人的報(bào)應(yīng)表面上看來并不明顯；而若得罪了上天，違背了冥冥自然規(guī)律，就沒有地方可以祈禱了?！疤煺?，萬物之祖，萬物非天不生”（《順命》），陽(yáng)光、空氣、雨水滋養(yǎng)萬物，自然成為人們膜拜、崇奉的對(duì)象。在祭祀天的活動(dòng)中，“見不見之見者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事”“重祭事，如事生，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨(dú)任，事之而不專恃”（《祭義》）。在和天的交接、溝通中，潔清恭敬，收斂?jī)?nèi)心，保留了某種神秘的氣息，卻并沒有否定人事的努力：相信它而不完全放任它，侍奉它但不是一味地依賴它。

二、人天“殽化”以類動(dòng)

人既源于天，那么天和人間的政治活動(dòng)是如何溝通的？“天不言，使人發(fā)其意”，老天爺并沒有有意識(shí)地說“我怎么怎么”，只有人的積極主動(dòng)性才能發(fā)掘出“天之意”“天之志”。董仲舒借鑒了當(dāng)時(shí)自然哲學(xué)所能達(dá)到的水平，進(jìn)一步論證“天”的屬性與人君治理的關(guān)系。

天之“氣”?！敖y(tǒng)致其氣，萬物皆應(yīng)而正；統(tǒng)正，其余皆正”（《三代改制質(zhì)文》），天統(tǒng)積聚某一種氣來影響萬物（包括人類社會(huì)）。“天氣上，地氣下，人氣在其間”（《人副天數(shù)》），“天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸（浸潤(rùn)）人者，若水常漸魚也，所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹（漂浮動(dòng)蕩）也，然則人之居天地之間，其猶魚之離（通‘麗’，附麗、附著）水一也，其無間，若氣而淖（泥潭）于水，水之比于氣也，若泥之比于水也，是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣與之流通相殽也。故人氣調(diào)和，而天地之化美，殽于惡而味敗，此易見之物也，推物之類，以易見難者，其情可得，治亂之氣，邪正之風(fēng)，是殽天地之化者也，生于化而反殽化，與運(yùn)連也”。天與人一氣相通，故人間的“治亂之氣”和天地的“氣”化可以流通、混雜。這顯然是一種物與物之間的相互作用，并沒有什么神秘的地方?！巴跽咭鄥⒍鴼ブ?，治則以正氣殽天地之化，亂則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損之?dāng)?shù)也，無可疑者矣”（《天地陰陽(yáng)》），國(guó)家的政治活動(dòng)可以“參”“化”天地，這更是一種去積極協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的觀念。

天之“陰陽(yáng)”?！瓣庩?yáng)之氣，在上天，亦在人”（《如天之為》），“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)”（《同類相動(dòng)》）?！疤斓刂庩?yáng)之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。……心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生。比而偶之弇合，于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類，皆當(dāng)同而副天，一也”（《人副天數(shù)》），不管是“以數(shù)相中”，還是“以類相應(yīng)”，人同天一。既同屬陰陽(yáng)，天和人的相互作用（不只是天影響人）也就成為可能。在以農(nóng)業(yè)為主的文明中，“雨”和“旱”等天象直接與國(guó)家的經(jīng)濟(jì)乃至政治生活相關(guān)。所謂“致雨”“止雨”并不神秘，“非神也，而疑于神者，其理微妙也。……無非己先起之，而物以類應(yīng)之而動(dòng)者也。故聰明圣神，內(nèi)視反聽，故獨(dú)明圣者知其本心皆在此耳”（《同類相動(dòng)》），人干預(yù)天的活動(dòng)，并非有個(gè)外在的什么人格之神力，是人自身的“神”——也是一種“物”作用于外，“此物之以類動(dòng)者也”。當(dāng)天失陰陽(yáng)發(fā)生大旱或大澇時(shí)，人可指責(zé)其“為其不義”，在此情況下應(yīng)“不畏強(qiáng)御”，通過人力“變天地之位，正陰陽(yáng)之序”，“義之至”，此種反抗非不義，恰恰是最高的義的表現(xiàn)。人不是被動(dòng)順應(yīng)天，在一定條件下，可以“變天”——此為變?nèi)碎g之“天”的理論基礎(chǔ)。

天地之“五行”?！疤斓刂畾猓隙橐?，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！逍姓?，五官（司農(nóng)、司馬、司空、司徒、司寇）也?！蕿橹危嬷畡t亂，順之則治”（《五行相生》），因順五行之德性，并運(yùn)用于政事，就能夠使天下大治。用五行的道理來比附、說明人事：“故五行者，乃孝子、忠臣之行也。”“土者，五行之主也?！枪适ト酥校F于忠，土德之謂也?！保ā段逍兄x》）

天地之“物”。（1）“玉有似君子”?！坝裰燎宥槐纹鋹?，內(nèi)有瑕穢，必見之于外，故君子不隱其短，不知?jiǎng)t問，不能則學(xué)，取之玉也。君子比之玉，玉潤(rùn)而不污，是仁而至清潔也；廉而不殺，是義而不害也；堅(jiān)而不硻，過而不濡，視之如庸，展之如石，狀如石，搔而不可從繞，潔白如素而不受污，玉類備者，故公侯以為贄”（《執(zhí)贄》）。（2）“暢有似于圣人者”。“純?nèi)蚀敬?，而有知之貴也，擇于身者，盡為德音，發(fā)于事者，盡為潤(rùn)澤，積美陽(yáng)芳香以通之天，暢亦取百香之心獨(dú)末之，合之為一，而達(dá)其臭氣暢于天，其淳粹無擇，與圣人一也，故天子以為贄，而各以事上也。觀贄之意，可以見其事”（《執(zhí)贄》）。（3）山“似仁人志士”。借孔子的話說：“山川……多其功而不言，是以君子取譬也。且積土成山，無損也；成其高，無害也；成其大，無虧也；小其上，泰其下，久長(zhǎng)安后世，無有去就，儼然獨(dú)處，惟山之意。詩(shī)云：‘節(jié)彼南山，惟石巖巖；赫赫師尹，民具爾瞻?！酥^也?！保?）“水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者，循微赴下，不遺小間，既似察者；循溪谷不迷，或奏萬里而必至，既似知者；障防山而能清凈，既似知命者；不清而入，潔清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水獨(dú)勝之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者”（《山川頌》）。盡管人為萬物之貴，但天地間仍有很多東西及其屬性、品質(zhì)是人之君子、公侯、天子等可以借取學(xué)習(xí)的對(duì)象。

人與天相互作用的規(guī)律是：“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起；世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起。”（《天地陰陽(yáng)》）這種說法固然在現(xiàn)代科學(xué)看起來有些粗糙，其實(shí)當(dāng)今文明只不過在細(xì)節(jié)上豐富、補(bǔ)充了人與自然作用的諸多中間環(huán)節(jié)，兩千多年前董仲舒的這一觀念從總體上說似乎比近代西方政治哲學(xué)的“天賦”“自然狀態(tài)”假說更靠譜?！疤熘畾v數(shù)在爾躬”，董仲舒釋此為：“言察身以知天也，……以身度天，……天下和平，則災(zāi)害不生。”（《郊語(yǔ)》）因?yàn)椤吧愍q天”（《深察名號(hào)》），自外以知天下、國(guó)家之治，同樣根據(jù)人天合一的政治哲學(xué)，自內(nèi)也可以推斷天道賦予的人道內(nèi)涵。按照馬克思主義哲學(xué)思想，社會(huì)治理上的資本化，同樣可以反作用于人與自然關(guān)系的處理不當(dāng)上——也就是說，人與人的政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系可以映襯人與自然的關(guān)系是無疑的。

三、天有“為政之理”

“天之為人性命”（《竹林》），“天之道有倫、有經(jīng)、有權(quán)”（《陰陽(yáng)終始》），所以“奉天而法古”（《楚莊王》）就成了當(dāng)然之理：人類的應(yīng)作應(yīng)為，當(dāng)“承天地之所為，繼天之所為而終之也”（《玉英》）。反過來，“唯人道為可以參天”（《王道通三》），只有人道可以參通天道。當(dāng)然，天人相通亦不否定天人的區(qū)分和各自的職能?！叭耸苊跆煲?，故超然有以倚”（《人副天數(shù)》），超然與天地并立；天的創(chuàng)造亦有一定限度（所謂天性），超出的則叫作社會(huì)教化或人事?！叭说罌讯醯纻洹保ā队癖罚?，“與天同者大治，與天異者大亂”（《陰陽(yáng)義》），董仲舒就這樣架構(gòu)起“為政之理”（《威德所生》）——政治意識(shí)形態(tài)的形上理論基礎(chǔ)，把“自然的人道主義”與“人道的自然主義”完美地統(tǒng)一起來。

君與天的關(guān)系?！笆フ叻ㄌ臁?，人主當(dāng)向圣人、圣王看齊，“法天之行”。君王，首先是德行最高的，“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號(hào)稱天子”，德高才能真正“配天”以立，所謂“至德以受命”。君王之所以能夠得到天下，除了自己的努力外，更重要的是“受命于天”，即符合了天下發(fā)展的大勢(shì)，順應(yīng)了時(shí)代潮流；“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也”，此“廢”亦為天意。天子非慮一家之安危，“而加憂天下之憂，務(wù)除天下之患”。在祭天中，天子也不是為一己之利進(jìn)行禱告，“夫不自為言，而為庶物群生言”。這實(shí)際上無限“崇高”了最高領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任，在仰望星空中博大胸懷，擔(dān)當(dāng)宇宙之神圣責(zé)任。至于后世所謂的“天子”能不能達(dá)到這一執(zhí)政境界，那是另說。

君與民的關(guān)系。董仲舒通過對(duì)孔子《春秋》的釋讀，建立起“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）的大一統(tǒng)社會(huì)。在此社會(huì)中，中央權(quán)力有高度的權(quán)威性，對(duì)于形成統(tǒng)一的多民族國(guó)家長(zhǎng)期穩(wěn)定的發(fā)展極為有利，同時(shí)王權(quán)亦受到來自“天道”的制約。董仲舒也不能不受到先秦以來民本思想的影響，同樣在某種意義上暗含有“化天為民”的自覺意識(shí)?！巴跽?，民之所王；君者，不失其群者也”（《滅國(guó)上》），“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”（《堯舜不擅移湯武不專殺》），必須兼顧民眾的利益和訴求，“同民所欲”（《十指》）；君王除了對(duì)上天負(fù)責(zé)，也要負(fù)起養(yǎng)育、教化民眾的責(zé)任。尤其是，當(dāng)君王不足以承負(fù)天命之際，“其所伐，皆天之所奪也。……有道伐無道，此天理也”（《堯舜不擅移湯武不專殺》），這里所說的“天之所奪”“天理”，無疑就是代表了天道、天意的民眾所為之正當(dāng)性。當(dāng)然，最好的狀態(tài)是“君者，民之心也；民者，君之體也”，君民一體，共同推動(dòng)民族國(guó)家進(jìn)步。

君與臣的關(guān)系。“為人君者，其法取象于天”“為人臣者，其法取象于地”。既如此，“天執(zhí)其道為萬物主，君執(zhí)其常為一國(guó)主。……為天者務(wù)剛其氣，為君者務(wù)堅(jiān)其政，剛堅(jiān)然后陽(yáng)道制命”（《天地之行》）。君王雖居陽(yáng)而在權(quán)力運(yùn)用上卻多行“自然致力之術(shù)”（《保位權(quán)》），“以無為為道”（《離合根》）。最好的結(jié)果仍是“一國(guó)之君，其猶一體之心也。……是故君臣之禮，若心之與體”（《威德所生》），君臣一體，行政效率高效，就可以導(dǎo)引民眾。

德與刑的關(guān)系?！叭手勒咴谟谔?。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之?！e凡歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也”“生育養(yǎng)長(zhǎng)，成而更生，終而復(fù)始，其事所以利活民者無已。天雖不言，其欲贍足之意可見也”（《諸侯》）。“仁”并非僅僅是人間之理，上天往往顯示出最高的“仁”理。既然“天之任陽(yáng)不任陰、好德不好刑”（《陰陽(yáng)位》），那么人間的政治運(yùn)作方式自然應(yīng)是“德主刑輔”，如此董仲舒為孔子的“寬猛相濟(jì)”提供了充足的形上論據(jù)。“為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時(shí)；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽(yáng)。此之謂能配天”（《天地陰陽(yáng)》）?！叭柿x制度之?dāng)?shù)，盡取之天”（《基義》），“非反之制度不可”“故明圣者象天所為為制度”（《度制》）。

由于天之冥冥不可見，且天之懲罰隱而緩，故怕就怕在君王假借天來做惡事，象紂王“我生不有命在天”的自信就是這種情況。所以，除了“天道”對(duì)君權(quán)的制約外，“內(nèi)治反理以正身”（《仁義法》），自我修養(yǎng)更加重要，“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思，何謂也？夫五事者，人之受命于天也，而王者所修而治民也”（《五行五事》），“貴微重始”，對(duì)外界引起的無論是自然災(zāi)異之象，還是社會(huì)禍亂之象，需要的反思首先不是怨天尤人，仍要反求諸己，“修身審己”（《二端》）。說白了，身、心亦源于天，修理好自身，搞好“自我革命”，同樣是內(nèi)在天然本性的需求——這一點(diǎn)，似乎在宋明理學(xué)中得到進(jìn)一步的完善?！安挥善涞蓝鴦伲蝗缬善涞蓝鴶　保ā队嵝颉罚?，說到底，勝敗是第二位的，只有符合天然之道義才是最重要的。