摘要：馬文哈里斯基于科學(xué)和對(duì)思想、行為的主位與客位觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論原則，提出了文化唯物論思想。他認(rèn)為滿足生物需要的成本/效益最優(yōu)化或然地決定著客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)變化；且客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的變化或然地決定著社會(huì)文化體系其他部分的變化。筆者將分析馬文哈里斯對(duì)食物禁忌的解釋策略，和作為社會(huì)事實(shí)的文化機(jī)制，來探討文化唯物論的不足與局限。

關(guān)鍵詞：文化唯物論；食物禁忌；社會(huì)事實(shí)

20世紀(jì)70年代以來，美國人類學(xué)界分裂為兩大陣營，一派呼吁一種基于人文性的人類學(xué)，而一派是馬文哈里斯倡導(dǎo)的按自然科學(xué)方式塑造的人類學(xué)。按照馬文哈里斯的觀點(diǎn)，那些看似非理性、不可思議的文化信仰、文化實(shí)踐和文化制度，必須通過人們生活中的物質(zhì)實(shí)在來理解，即通過他們的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治體系來理解。馬文哈里斯的主要理論建構(gòu)體現(xiàn)在他的《文化唯物主義》一書中，他批判了幾乎所有人類學(xué)流派的理論。筆者將在此文中梳理文化唯物論的思想，并通過對(duì)馬文哈里斯的食物禁忌研究的不足進(jìn)行論述，再與杜爾干提出的社會(huì)事實(shí)的研究方法進(jìn)行對(duì)比，以探討文化唯物論的不足與局限。在論證前，我們先再次確認(rèn)一下作為人類學(xué)研究之根本的文化。泰勒對(duì)文化的定義被廣為接受，已經(jīng)成為經(jīng)典，所謂文化即是：人作為社會(huì)一員所獲得的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和其他品性。由此可見，文化應(yīng)屬于上層建筑的范疇，基本可以涵蓋人類生活的方方面面。我們對(duì)文化唯物論進(jìn)行觀察，作為基礎(chǔ)的，便是以文化的最基本概念為出發(fā)點(diǎn)。

一、文化唯物主義

除了以具有可預(yù)測(cè)性、可檢測(cè)性因素的科學(xué)為認(rèn)識(shí)論原則，馬文哈里斯的第二個(gè)認(rèn)識(shí)論原則為人類社會(huì)文化研究體系所特有的，即主位物和客位物的區(qū)分。主位物是被研究者對(duì)自己的描述和分析；客位物是研究者對(duì)研究對(duì)象的描述和分析。具體來說，這個(gè)原則為：（1）精神事件和行為的分離。（2）思想、行為的主位觀點(diǎn)和客位觀點(diǎn)的區(qū)分。做這樣的區(qū)分，是因?yàn)椤坝脕慝@得關(guān)于精神事件的知識(shí)和操作（觀察性程序）與用來獲得關(guān)于行為事件的知識(shí)的操作是完全不同的?！币陨蠀^(qū)分最終可以得到四種知識(shí)類型：思想的主位物、行為的主位物、行為的客位物、思想的客位物。

文化唯物主義的基本理論原則，是基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)首要性原則：（1）滿足生物需要的成本/效益最優(yōu)化或然地決定著客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)變化。（2）客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的變化或然地決定著社會(huì)文化體系其他部分的變化。哈里斯指出，這一原則要求，人類學(xué)研究者要對(duì)社會(huì)文化差異和相似做出解釋（就此觀點(diǎn)，或許是所有人類學(xué)研究都贊同的目的與任務(wù)），就要首先考慮把客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)作為自變量，把結(jié)構(gòu)和上層建筑作為因變量。如果這樣做不到有效解釋，才應(yīng)該從結(jié)構(gòu)或上層建筑因素中尋找自變量，即從馬文哈里斯所界分的主位思想或者客位思想來入手，也就是對(duì)我們所說的文化等非物質(zhì)性的因素進(jìn)行分析，探討那些我們習(xí)以為常的社會(huì)文化的差異和相似。

二、食物禁忌解釋的不足

馬文哈里斯在《母牛、豬、戰(zhàn)爭(zhēng)和女巫：人類文化之謎》一書中，以文化唯物主義為研究策略，對(duì)世界上一些眾所周知的文化禁忌進(jìn)行了解讀。筆者在這一部分內(nèi)容中，選擇馬文哈里斯對(duì)中東文化禁食豬肉的解釋為案例，來觀察文化唯物主義研究策略的不足。

“公元前7000—2000年，中東地區(qū)大量吃豬肉。人口增加了60倍，隨之增加的是牛、羊和農(nóng)業(yè)的迅速擴(kuò)張，導(dǎo)致毀林。適宜豬生存的環(huán)境：樹蔭、泥塘、樹根、堅(jiān)果等消失了，養(yǎng)豬的成本增加，豬肉越來越成為一種奢侈品。為了徹底遏制豬肉對(duì)人們的誘惑，人們開始從宗教上來制約人的行為，比如豬很臟，別說吃，就是摸一下也能給人帶來壞運(yùn)。”從這段文字中我們可以看出，馬文哈里斯通過收集和挖掘考古學(xué)和生態(tài)學(xué)方面的資料以證明，在食豬禁忌發(fā)生以前，由于環(huán)境的劇烈變化，導(dǎo)致豬的養(yǎng)殖成本增加，進(jìn)而與人類競(jìng)爭(zhēng)生存資源。出于滿足生物需要成本/效益最優(yōu)化，逐漸發(fā)展出了對(duì)食豬的禁忌。即所謂的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)對(duì)結(jié)構(gòu)和上層建筑的影響。在此，馬文哈里斯將人的生存資源的競(jìng)爭(zhēng)者——豬，直接確定為禁忌，有些過度推測(cè)的嫌疑。這是將現(xiàn)在的禁忌結(jié)果直接與他所謂的證據(jù)對(duì)應(yīng)起來。禁忌除了宗教的，也有非宗教的，就算是為了應(yīng)對(duì)豬對(duì)人類生存資源的占有，也可以有不同的路徑，或者經(jīng)由不同的步驟與程序，最終才變?yōu)楝F(xiàn)在的禁忌。而這些都沒有明確的證據(jù)來證明。禁忌作為文化體系的一種形式，與其牽涉的不僅僅只有作為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的生態(tài)環(huán)境，更有民族、宗教、習(xí)俗等因素的影響。如果馬文哈里斯的解釋路徑合理，那這種理論應(yīng)該具備普遍解釋的效力。全球不僅中東一個(gè)沙漠地區(qū)，在非洲和歐亞大陸還有其他類似的地區(qū)。如果按照馬文哈里斯的路徑來解釋，這些地區(qū)也有類似的生態(tài)發(fā)展過程，是否也就該發(fā)展出禁食豬肉的禁忌，或許與其相類似的禁忌。筆者并不反對(duì)實(shí)證的、科學(xué)的、歷史的研究策略，但還是認(rèn)為馬文哈里斯的這一解釋具有片面性。首先，禁食豬肉是一神信仰宗教體系的禁忌之一，不是整個(gè)中東地域性的禁忌。從猶太教出現(xiàn)至穆斯林統(tǒng)治中東地區(qū)時(shí)期（公元前2000年左右至公元700年左右），還有許多群體和民族并不是一神信仰，他們是可以吃豬肉的。甚至在穆斯林統(tǒng)治中東以后到現(xiàn)在也有其他信仰成分的人群生活在中東大地上，他們也是可以吃豬肉的。如果按照馬文哈里斯的生態(tài)條件變化，而引起此種禁忌，那應(yīng)該是一種區(qū)域性的禁忌，覆蓋的范圍應(yīng)該更加廣泛，而不僅僅最終演變成一類宗教信仰或者一部分人群的禁忌。因此，馬文哈里斯的資料收集和處理過于理想化。另外，我們可以再舉中東地區(qū)的一個(gè)例子，來檢驗(yàn)馬文哈里斯的生存效益最大化原則。絕大多數(shù)穆斯林有禁食馬的習(xí)俗，而不禁食駱駝。對(duì)于在中東生活的這些人，作為沙漠之舟的駱駝要比馬的用途更大，也就是對(duì)人的生存效益更大，但卻沒有成為食用禁忌。由此來看，并不是所有的禁忌都服從于生存效益最大化原則。

讓我們?cè)賮碛^察另外一個(gè)案例。生活在我國藏區(qū)的大多數(shù)藏族人都有食魚的禁忌。魚是自由生存在水中的生物，不會(huì)與人有直接的生存資源競(jìng)爭(zhēng)。如果以文化唯物主義的客觀性策略來分析便不能解釋這種禁忌。從習(xí)俗上來看，藏族人有水葬的習(xí)慣，他們認(rèn)為人的靈魂會(huì)寄附在魚的身體里，因此便產(chǎn)生了食魚的禁忌。這種禁忌的根源應(yīng)該是對(duì)同類相食的一種恐懼心理。雖然這是一種主位性的分析策略，但并不能否認(rèn)它有合理之處。因此對(duì)于文化禁忌進(jìn)行解釋時(shí)，分析策略的客位性和主位性誰先誰后，還是有待商榷的。不能以生態(tài)決定論的意識(shí)，就先驗(yàn)地確定客位因素是文化禁忌產(chǎn)生的決定性因素。這只是一種在科學(xué)外衣下的自我表述。

每種文化機(jī)制的形成都有很復(fù)雜的因素。不能只考慮把客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)作為自變量，把結(jié)構(gòu)和上層建筑作為因變量，或者只在結(jié)構(gòu)與上層建筑中找文化事項(xiàng)的自變量?？紤]到文化等上層建筑對(duì)人的意識(shí)具有模塑的作用，更應(yīng)該考慮相反的解釋路徑，即由上至下的文化事項(xiàng)的改變與適應(yīng)。馬文哈里斯對(duì)禁忌的解釋路徑，為了達(dá)到所謂的科學(xué)和客位觀點(diǎn)，考慮的因素太少，操作程序又過于簡(jiǎn)單，只能是一種推測(cè)，或者是一種先驗(yàn)地決定論。

三、作為社會(huì)事實(shí)的文化機(jī)制的解釋

看似非理性、不可思議的文化信仰、文化實(shí)踐和文化制度，基本都可滿足涂爾干對(duì)于社會(huì)事實(shí)的定義：從外部施及個(gè)人的約束力；它的存在不依存于它在團(tuán)體內(nèi)部擴(kuò)散時(shí)表現(xiàn)與個(gè)體的形式。所以，我們可以將文化機(jī)制看做社會(huì)事實(shí)來處理。

馬文哈里斯提倡通過人們生活中的物質(zhì)實(shí)在來理解文化，即以通過社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治體系來理解。雖然具有一定程度的合理性與可信度，但卻失之于簡(jiǎn)單。社會(huì)事實(shí)雖然具有客觀實(shí)在性，但它并不是實(shí)在的物。研究社會(huì)事實(shí)并不能總是指向社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治體系。這樣解釋的層次不夠。我們來觀察一下彩禮的例子。我國一些落后地區(qū)（幾乎遍布于我國大多數(shù)地區(qū)，此處的落后地區(qū)意指人們思想意識(shí)還未與傳統(tǒng)割裂的鄉(xiāng)村地區(qū)），近年來出現(xiàn)了彩禮上漲的現(xiàn)象，已經(jīng)成為一種常見于人們的日常討論和媒體偶爾亦有報(bào)道的熱點(diǎn)現(xiàn)象。在一個(gè)較短時(shí)間范圍內(nèi)（兩三年），社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治體系都不會(huì)發(fā)生明顯的變化，但彩禮的上漲趨勢(shì)卻很明顯，一年漲三四萬的現(xiàn)象并不罕見。如果我們從物質(zhì)實(shí)在來分析解釋這一案例，似乎解釋力不強(qiáng)。雖然彩禮上漲有中國社會(huì)男女比例失衡的深層性緣由，但對(duì)男女比例失衡的時(shí)間線作為參考，彩禮上漲并不是與男女比例失衡同時(shí)態(tài)同程度的伴隨現(xiàn)象。如果加上群體心理和人的認(rèn)識(shí)模式的改變等因素來分析，解釋力可能更強(qiáng)一些。這種社會(huì)現(xiàn)象背后功能也不能歸結(jié)為物質(zhì)實(shí)在來得到理解。雖然“萬紫千紅一片綠”和“一動(dòng)一不動(dòng)”等描述彩禮的含有詼諧意義的話語代表著為女方家庭能夠帶來財(cái)富改變的物質(zhì)實(shí)在，但這并不是彩禮原本的目的?；蛟S應(yīng)該從社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變來考慮，支撐這種現(xiàn)象的背后的各種具體因素。

文化唯物主義的分析策略適于時(shí)間跨度大的某些文化現(xiàn)象，而且只能片面地闡述文化現(xiàn)象的產(chǎn)生緣由和影響因素。也不能對(duì)其存在的功能與效用進(jìn)行明確的界定與說明。從其認(rèn)識(shí)論的原則和分析策略對(duì)于客觀物質(zhì)實(shí)在的倚重和偏向，就決定了文化唯物主義的理論局限性。

通過以上的探討與觀察，我們可以對(duì)馬文哈里斯的文化唯物論做出總結(jié)。雖然他的認(rèn)識(shí)論原則對(duì)思想與行為做出了主位與客位的區(qū)分，但他更傾向于所謂客位認(rèn)識(shí)的選擇。在進(jìn)行文化事項(xiàng)的分析時(shí)，只以基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)為自變量來解釋結(jié)構(gòu)和上層建筑。文化事項(xiàng)涉及的面向并沒有那么簡(jiǎn)單，甚至文化事項(xiàng)之間都可以互相影響，尤其是宗教更不可忽視。每個(gè)文化，其涉及的每一種文化事項(xiàng)不是起源于單因，而是起源于多因；文化的起因不是一個(gè)統(tǒng)一的整體，而是一種關(guān)系。筆者認(rèn)為，如果要解釋一種文化現(xiàn)象，必須找出所有重要的影響因素，進(jìn)行綜合地對(duì)比分析，不僅要解釋產(chǎn)生一種文化現(xiàn)象的原因，更應(yīng)該說明它的功能與效用。

參考文獻(xiàn)：

[1] 杰里·D.穆爾，穆爾，歐陽敏，等.人類學(xué)家的文化見解[M].商務(wù)印書館，2009.

[2] 哈里斯.文化唯物主義[M].華夏出版社，1989.

[3] 黃淑娉，龔佩華.文化人類學(xué)理論方法研究[M].廣東高等教育出版社，1996.

[4] E.迪爾凱姆.社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則[M].商務(wù)印書館，2009.

作者簡(jiǎn)介：馬小軍（1992—），男，回族，寧夏海原縣人，民族學(xué)碩士研究生在讀，研究方向：民族傳統(tǒng)與現(xiàn)代化。