林孝暸

(中國計量大學 人文與外語學院哲學所， 浙江 杭州 310018)

在20世紀，世界哲學的發(fā)展出現(xiàn)了超越還原論，強調(diào)整體論的新趨勢。在哲學認識論領域，美國的蒯因(W.V.O.Quine，1908—2000)開啟了意義整體論的探討。蒯因的意義整體論主要是從思維內(nèi)容方面強調(diào)認識的整體性，認為談一個獨立陳述的經(jīng)驗內(nèi)容是誤導性的，“經(jīng)驗意義的單位是整個科學”[1]。馮契的概念結構理論是一種概念整體論思想，主要是從思維邏輯、意義脈絡等思維形式方面強調(diào)認識的整體性。

一

馮契的概念結構理論是關于概念的學說，其思想源自金岳霖。關于概念，金岳霖在《知識論》中說：“概念本身本來就是有結構的，不在結構中的根本不是概念。因此概念也決不會是單獨的。這當然就是說，沒有與別的概念不相關聯(lián)的概念，這句話也許不妥，也許我們要說，沒有不牽扯到別的概念的概念?！盵2]351在金岳霖這里，概念不是原子論式的單獨存在，而是處于普遍聯(lián)系的整體中。所以，概念是有結構的，是在結構中的?？梢姡鹪懒氐母拍罱Y構理論是一種整體論思想。馮契繼承了金岳霖這一概念整體論思想，說“概念，都是有結構的，每一概念都是一概念結構?！盵3]161但與金岳霖主要從形式邏輯來理解概念結構不同，馮契則強調(diào)概念結構既遵循形式邏輯，也遵循辯證邏輯。

金岳霖講概念結構，注重的是其邏輯方面的意義。這里，涉及概念與意念、意像的關系問題，進而涉及概念結構與意念圖案的關系問題。金岳霖指出，其所謂的意念相當于英文中的idea，概念相當于英文中的concept，概念本身就是無矛盾的意念。也就是說，概念總是意念，但意念卻不必是概念。概念與意念的差別主要在于概念是沒有矛盾的，而意念是可以有矛盾的。金岳霖這里所謂的矛盾是指形式邏輯意義上的矛盾。金岳霖不僅從思維形式方面對概念與意念進行區(qū)分，還從思維內(nèi)容方面對意念與意像進行了區(qū)分。金岳霖指出，意念是思議的內(nèi)容，意像則是想像的內(nèi)容。在金岳霖這里，思議屬于理性思維，想像則屬于感性思維。在對概念、意念、意像三者進行辨析的基礎之上，金岳霖對概念結構與意念圖案的關系進行了辨析。金岳霖指出，意念或意像有意義的關聯(lián)就成為意念圖案。所謂意義就是意念圖案的脈絡，包括意像的意義和意念的意義。無意義關聯(lián)的意念或意像決不能成為意念圖案。意義可分為邏輯的意義和非邏輯的意義。“利用純邏輯的推論方式所得的，只是邏輯的意義，不是非邏輯的意義。意念底非邏輯意義，總要利用試驗，觀察，考證，及日常生活中的經(jīng)驗，才能得到?！盵2]347金岳霖認為，非邏輯的意義是意念圖案的主要脈絡，邏輯的意義是概念結構中的必要脈絡。

金岳霖從邏輯的角度區(qū)分概念結構和意念圖案時，具有先驗論的傾向。這是因為金岳霖是以先驗的“理”作為概念結構的本體論基礎，主張概念結構是對“理”的表示?！袄怼北臼侵袊軐W固有的概念，金岳霖將其與西方哲學的共相學說相結合，將“理”解釋為“共相底關聯(lián)”。在金岳霖哲學中，共相作為個體化的可能是現(xiàn)實的可能，而可能就是邏輯、就是“式”。他說，“邏輯就是‘式’，也就是必然。邏輯既是可能底必然的關聯(lián)，當然也就是任何事實底最高(或最低)限度?！盵4]因此，“理”作為“共相底關聯(lián)”具有至當不移的秩序。所謂的至當不移，也就是“理所當然”。金岳霖指出，“理”是思議的對象，概念結構和意念圖案都是對“理”的表示。只是意念圖案對“理”的表示是不充分、不完全的，即不必是正確的；而概念結構所表示的就是“理”，“有理即有相當于理的概念結構”。金岳霖進而將概念結構理解為意念圖案的典型與極限，他說：

意念圖案是靜的思議，推動它的也許是思議活動，思議歷程，而在典型上支配它的，仍是概念底結構。概念底結構，是意念圖案底典型，它是歷程所要達的極限。[2]351

金岳霖所謂的典型或極限，實際上是永遠不能達到的形上學目標，是一種先驗的存在。比如，金岳霖認為邏輯學就是研究“式”(或必然)的學問，但邏輯學所創(chuàng)的邏輯系統(tǒng)只是意念圖案而非概念結構。因為系統(tǒng)只是一意念圖案，而結構則是任何系統(tǒng)的根據(jù)而本身不是一系統(tǒng)。所以，邏輯系統(tǒng)這樣的意念圖案雖然給人以至當不移的感覺，也許近乎概念結構，但它們并不是至當不移的。金岳霖將概念結構理解為意念圖案的極限，實際上是把抽象所得加以絕對化。馮契曾指出，存在兩個不同類型的抽象：一是形而上學的抽象，二是科學的抽象。形而上學的抽象是把抽象所得加以絕對化，包含有由經(jīng)驗到超驗的邏輯上不容許的跳躍。科學的抽象則與經(jīng)驗和現(xiàn)實保持鞏固的聯(lián)系。如果認為抽象的概念比意象更真實，就會虛構出一個“柏拉圖式的理念世界”。在金岳霖那里，共相界就是這樣一個“柏拉圖式的理念世界”。當金岳霖以概念結構為意念圖案的極限時，也就在概念結構與意念圖案之間劃下一條不可逾越的鴻溝。

與金岳霖不同，馮契將概念結構和意念圖案理解為內(nèi)在的、統(tǒng)一的關系。在馮契看來，概念結構與意念圖案雖有抽象與具體的差別，但兩者之間并不存在不可超越的鴻溝。實際上，概念結構就是“意念圖案中的抽象結構”。與此相應，馮契對概念與意念、意象(即金岳霖所謂的意像)三者之間關系的理解，也不同于金岳霖。馮契說：

思維內(nèi)容可以籠統(tǒng)地稱為意念(idea)。意念包括概念和意象，二者可以區(qū)分，但不可分割。[3]168

概念都是意念圖案，既具有互相關聯(lián)的抽象結構，又總是和特定意象相聯(lián)系著。[3]161

在馮契看來，思維內(nèi)容雖然是很多成份的組合，但可以統(tǒng)稱為意念。意念是概念與意象的統(tǒng)一。講概念是強調(diào)意念的抽象性，講意象是強調(diào)意念的具體性。一方面，意念是有意義脈絡的抽象結構?！耙饬x的脈絡用語句陳述就是一個個命題。對命題的真假值有所斷定就是判斷，循判斷之間的邏輯聯(lián)系作論證、駁斥就是推理。所以意念圖案作為理論思維結構可以說是由概念、判斷、推理等構成的?！盵3]171另方面，意念是具有意象的具體圖案。意念圖案不只是概念結構，而且與意象聯(lián)系著，包含有意向、意味，具有情意色彩?？傊?，馮契強調(diào)意念既有結構、又有圖案，意念圖案也就是概念結構。

馮契講概念結構也是強調(diào)其邏輯意義，認為“在概念結構中，思想合乎邏輯地相聯(lián)系著。”[3]51如前所述，金岳霖主要是從形式邏輯來理解概念結構，認為概念是無矛盾的意念，所以概念結構也是沒有矛盾的。馮契同樣肯定了形式邏輯對概念結構的意義，強調(diào)概念結構不能有邏輯矛盾。他說：“形式邏輯要求思維遵循同一律，排除邏輯矛盾；如果包含有邏輯矛盾，概念就不成其為概念結構，自相矛盾的東西不能成為概念結構，如方的圓。一個簡單的概念是這樣，一個復雜的概念系統(tǒng)更是這樣。”[5]66所以，從形式邏輯出發(fā)，概念結構要求排除邏輯矛盾，遵守同一律。但馮契同時又認為，形式邏輯是撇開具體內(nèi)容，從思維相對靜止的狀態(tài)來考察思維形式的結構。如果密切結合內(nèi)容來考察思維形式，那么不僅形式邏輯是不能違背的，辯證法也是普通思維所固有的。形式邏輯和辯證邏輯雖然有區(qū)別，但不能分割開來。在馮契看來，普通的形式邏輯包含有辯證法的萌芽，辯證思維也一定要遵守形式邏輯。所以，概念結構不僅遵循形式邏輯，也遵循辯證邏輯。他說：

每個概念都是一個結構，既然是結構，就有相對靜止狀態(tài)，可以把它抽象出來進行考察，這就是形式邏輯科學。[5]66

作為概念結構的一般聯(lián)系形式的類、故、理范疇，貫徹了對立統(tǒng)一、矛盾發(fā)展的原理、便成為辯證的體系。概念的辯證法即辯證邏輯。

馮契還以“類、故、理”范疇為核心，勾畫了一個辯證思維的范疇體系。其中，“類”包括同一和差異，單一、特殊和一般，質(zhì)和量，類和關系等；“故”包括相互作用和因果關系，根據(jù)和條件，實體和作用，質(zhì)料、內(nèi)容和形式，動力因和目的因等；“理”包括現(xiàn)實、可能和規(guī)律，必然、偶然和或然，目的、手段和規(guī)則，必然、當然和自由等。馮契在中外邏輯范疇史上，“第一次提出了按類、故、理三組范疇來安排和建構的邏輯范疇體系。”[3]52

可以看到，辯證邏輯的引入使得馮契對邏輯有更寬泛的理解，這與金岳霖將邏輯僅狹隘地理解為形式邏輯是明顯不同的。另外，馮契將“理”主要理解為認識論上的邏輯范疇，這也與金岳霖將“理”理解為先驗的本體論概念是截然不同的。所以，馮契的概念結構理論雖然源自金岳霖，但也克服了金岳霖對概念結構的先驗理解，進而避免了金岳霖將概念結構與意念圖案二元割裂的不足。

二

馮契將繼承自金岳霖的概念結構理論應用于廣義認識論的建構上，以解決“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”的問題。馮契以概念結構理論超越了經(jīng)驗論和先驗論的對立，論證了科學知識是先驗與經(jīng)驗的統(tǒng)一，并將科學理論視為概念結構發(fā)展的高級階段。

馮契在廣義認識論中，提出了“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”的問題。馮契提出的這一廣義認識論問題，源于休謨、康德的問題。休謨、康德的問題體現(xiàn)了經(jīng)驗論和唯理論之間的爭論。笛卡爾的唯理論主張“天賦觀念”說，認為從人天賦的一些觀念出發(fā)，通過邏輯演繹可以獲得全部必然性的知識。洛克以經(jīng)驗論反對笛卡爾的唯理論，認為人心天生有如一張白紙，全部知識都是從經(jīng)驗中后天獲得的。洛克的學說面臨一個問題，就是經(jīng)驗何以能夠提供普遍的、必然的科學知識？對此，休謨持懷疑論的立場。休謨指出，一切經(jīng)驗都受時空的特殊限制，但普遍的、必然的科學知識需要超越特殊的時空限制。休謨問題就是怎么從特殊的經(jīng)驗中獲得普遍的、必然的科學知識？對此，休謨認為不可能從特殊的經(jīng)驗中獲得普遍的、必然的科學知識?？档略谛葜儜岩烧摰挠绊懴?，認為經(jīng)驗本身并不能提供普遍的、必然的知識。但知識除了經(jīng)驗的感性來源外，還有一個先天的知性來源(即時空形式和范疇)。將知性與感性相結合，就有了先天綜合判斷。先天綜合判斷既普遍有效，又與經(jīng)驗相聯(lián)系。由此，康德就將休謨的問題轉(zhuǎn)換為“先天綜合判斷如何可能”的問題。康德所謂的先天性是指獨立于經(jīng)驗而有普遍性和必然性。同時，康德所理解的必然包括邏輯的必然和科學的必然，這與一些邏輯學者和邏輯經(jīng)驗論者把必然僅理解為形式邏輯的必然有所不同。另外，康德所理解的必然主要是因果決定論的必然。馮契指出，現(xiàn)代科學講必然并不局限于因果決定論，如統(tǒng)計規(guī)律作為規(guī)律是有普遍有效性的，但這不是因果性的必然。馮契因此以“規(guī)律性”代替了康德提法中的“必然”這個詞。休謨、康德提出的問題，在馮契的廣義認識論中就成為“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”的問題。馮契將“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”的問題，也表述為“理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識”的問題，這是廣義認識論四個主要問題中的第三個問題。馮契基于概念結構理論對廣義認識論這一問題進行了闡明與論證，主要內(nèi)容有以下幾個方面。

第一，馮契從思維形式方面肯定了概念結構使得認識合乎邏輯原則成為可能。馮契贊成金岳霖對休謨問題的看法，認為休謨的困難是因為他只承認意象而不承認抽象概念而引起的。馮契強調(diào)概念是思維的基本單元，認為作一事實判斷就是以一概念作接受方式引用于所與，“引用一個概念于所與，同時就是引用一概念的結構，當然也包括引用邏輯(因為邏輯是概念結構的基本脈絡)。”[3]202比如“這”是當前的所與，有其特殊的時與位?！斑@是樹”的判斷，包含有個別與一般的關系等。時空形式以及類、故、理等范疇，是最一般的接受方式，是貫穿其中的邏輯原則。馮契指出，形式邏輯的最基本原則是同一律，辯證邏輯的基本原則是“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”。而科學的規(guī)律性知識之所以可能，有兩個重要條件：第一、遵守形式邏輯；第二、遵守“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”的接受總則?？茖W規(guī)律要借助邏輯的論證，形式邏輯的必然可以化為重言式來表示，邏輯命題的必然性只須邏輯證明。但形式邏輯的必然和科學的必然有所不同。邏輯命題不受時空條件的限制，自然科學的規(guī)律通常有一個起作用的范圍，有一定的時空秩序。所以，科學規(guī)律不僅需要邏輯的證明，也有待于證實或否證。要發(fā)現(xiàn)科學規(guī)律，不僅需要遵守形式邏輯，也要遵守“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實之身”的原則。在馮契這里，概念結構不只遵守形式邏輯，還遵守著“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”的接受總則。馮契所謂的“道”是事實之間的秩序，是事實界的自然、所以然、必然和當然的秩序，也就是科學的規(guī)律性。

第二，馮契從思維內(nèi)容方面肯定了概念結構使得認識合乎事實秩序。馮契指出，以概念結構來接受事實就是對事實作了摹寫和規(guī)范，進而對事實的秩序是有所肯定的。馮契所說的摹寫與規(guī)范，也就是金岳霖所講的摹狀與規(guī)律。馮契說：“金岳霖在《知識論》中提出概念對所與具有摹狀與規(guī)律雙重作用，大體相當英文的description和prescription。我把這雙重作用稱作摹寫與規(guī)范?！盵3]161馮契認為，摹寫就是把所與符號化地安排在一定的意念圖案中，這是一種抽象的摹寫。比如指當前一所與說那是“水果”，就是以“水果”為符號將當前的所與安排在有水份的、可以吃的、甜的等構成的意念圖案或概念結構中。摹寫不僅是抽象的摹寫，而且摹寫和規(guī)范作用是不可分割的?！澳懢褪前阉c符號化，安排在意念圖案之中，在這樣摹寫的同時也就是用概念對所與作了規(guī)范；規(guī)范就是用概念作接受方式來應付所與，在這樣規(guī)范的同時，也就是對所與作了摹寫?！盵3]162馮契指出，通過摹寫與規(guī)范的雙重作用，所與就化為事實。通過化所與為事實，所與就得以保存和傳達。保存和傳達，都要靠意念圖案。知識經(jīng)驗就是把所與安排在意念圖案里。當人們運用概念于經(jīng)驗，作出各種判斷時，經(jīng)驗得到了整理、安排，納入了概念結構，也就有了秩序。

第三，馮契的概念結構理論強調(diào)先驗與后驗的統(tǒng)一。馮契指出，他講的先驗和后驗就是指a priori和aposteriori，“先驗就是先于經(jīng)驗，后驗就是后于經(jīng)驗，不能從其他意義來理解?！盵3]166首先，概念的摹寫和規(guī)范的雙重作用體現(xiàn)了先驗與經(jīng)驗的統(tǒng)一。從摹寫作用來說，摹寫必須是如實地摹寫，概念、理論思維有被動的來自經(jīng)驗的一面，因此總具有后驗性。從規(guī)范作用來說，人們以概念為工具來規(guī)范、整理經(jīng)驗，有能動的賦予經(jīng)驗以秩序的一面，因此總具有先驗性。其次，思維邏輯也是先驗與經(jīng)驗的統(tǒng)一。同一律是形式邏輯的最基本原則，“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實自身”是辯證邏輯的基本原則。馮契認為，這些邏輯原則是獨立于經(jīng)驗，決不會被經(jīng)驗所推翻的，是知識經(jīng)驗的必要條件，是科學知識的普遍有效性在理論上的擔保，因而都具有先驗性。同時，邏輯原則在來源上具有后驗性，有其客觀基礎?！巴辉瓌t的客觀根據(jù)在于概念和對象有一一對應關系，因而思想有其相對穩(wěn)定狀態(tài)，正如客觀現(xiàn)實的運動有相對靜止一樣。而‘以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實’則是實踐基礎上的認識運動的接受總則，它與客觀世界的辯證運動是相一致的，正是通過主與客、實踐與認識的交互作用的運動(即以得自經(jīng)驗者還治經(jīng)驗的辯證運動)，人們越來越深入地把握了現(xiàn)實之道(即客觀世界的辯證運動)?！盵3]215馮契強調(diào)，一切能有效地引用于經(jīng)驗領域的概念結構具有先驗理想性與經(jīng)驗實在性，經(jīng)驗論和先驗論都是各執(zhí)一端。他說：“經(jīng)驗論有見于概念的后驗性，片面強調(diào)知識來源于經(jīng)驗；先驗論則偏執(zhí)于概念的先驗性，片面強調(diào)概念賦予經(jīng)驗以秩序?！盵3]166馮契以概念結構理論超越了經(jīng)驗論和先驗論的上述對立，將科學知識理解為先驗與經(jīng)驗的辯證統(tǒng)一。

第四，馮契將概念結構的形成理解為歷史發(fā)展的過程。馮契指出，以概念結構來接受事實的過程是“以得自經(jīng)驗還治經(jīng)驗”的過程。所以，要將概念的形成看成是一個過程，而不能看成是在直觀中一下子完成的。具體而言，概念有一個從前科學概念到科學概念，從低級階段的科學概念到高級階段的科學概念的發(fā)展過程。在概念從低級到高級的發(fā)展過程，包含了多次的飛躍。“每個概念都可以說是一個概念的結構，經(jīng)過量變與飛躍，概念的結構便越來越確切、越來越深入而全面地反映了對象的本質(zhì)。”[5]61馮契指出，科學家的概念結構比較嚴密些，而一般人的概念結構可能比較粗糙些。因為科學研究是要研究事實以及事實之間的聯(lián)系，所以科學理論所要保留和傳達的是本質(zhì)的東西。具體而言，科學的概念結構包括邏輯、數(shù)學以及各門具體科學的聯(lián)系。其中，邏輯原則是所有各門科學理論的必要條件，一切的科學概念結構都必須遵循邏輯。與此同時，各門科學的概念結構很不一樣，都有各自的概念范疇體系?？傊?，科學理論作為概念的結構是事物之間本質(zhì)聯(lián)系的反映，是概念結構發(fā)展的高級階段。

三

馮契還將概念結構理論應用于中國哲學的研究，不僅以概念結構來理解中國哲學家的哲學體系，而且認為中國哲學有自身的邏輯范疇體系與邏輯發(fā)展進程。借助概念結構理論，馮契超越了以西方哲學為普遍哲學的研究模式，主張中國哲學作為世界哲學的重要內(nèi)容是獨立發(fā)展的。

首先，馮契從概念結構的角度，肯定了中國哲學家有自身的哲學體系，說：“孔子貴仁，墨子貴兼，孟子道性善，這是他們在人道觀上各自標榜的宗旨，他們的哲學體系就是對自己的宗旨進行闡明和論證而形成的概念結構?！盵7]34馮契以“仁”“兼”“性善”等中國哲學固有的概念來概括中國哲學家的思想宗旨，這也就是黃宗羲說的“以一二字”來確定思想宗旨。黃宗羲曾提出“學有宗旨”的說法，認為“天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也?！边@里，黃宗羲以為義理之學要“定以一二字”，才不會是“無頭緒之亂絲”，注意到作為思想內(nèi)容的學說宗旨與思想形式的思維秩序之間具有內(nèi)在統(tǒng)一的關系。馮友蘭在其中國哲學研究中，卻認為哲學的內(nèi)容與形式是可以分離的。他在《中國哲學史·緒論》中說到，“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關系。……中國哲學家之哲學之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學；但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學史之一要義即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)。”[9]在這里，馮友蘭將中國哲學的體系進行了形式與實質(zhì)的二元分離，雖然肯定了中國哲學有實質(zhì)系統(tǒng)，但也否認了中國哲學有形式系統(tǒng)。馮友蘭這一中國哲學研究模式，與其以西方哲學為普遍哲學的立場緊密相關。馮友蘭認為，講中國哲學就是以西方哲學為標準，選取中國歷史上各種學問中符合西方哲學的內(nèi)容進行敘述。這種以西方哲學為普遍哲學的研究模式，需要將中國哲學的概念和問題置于西方哲學的概念和問題之下進行思考。這一方面固然促進了中國哲學研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但另方面也帶來了中國哲學被異質(zhì)化、碎片化的問題。以形式與實質(zhì)二元分離的思想來理解中國哲學，顯然是難以保證中國哲學固有的一貫性。金岳霖在馮友蘭《中國哲學史》審查報告中，對形式與實質(zhì)二元分離的思想已經(jīng)有所反思，說：“有哲學的實質(zhì)而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質(zhì)的思想，都給哲學史家一種困難?！盵10]馮契以概念結構來理解哲學體系，則避免了馮友蘭中國哲學研究模式所面臨的形式與實質(zhì)二元分離的困難。

馮契以概念結構來理解哲學體系，包含了哲學理論是形式系統(tǒng)和實質(zhì)系統(tǒng)相統(tǒng)一的思想。前面說過，馮契認為概念結構即是意念圖案，思維內(nèi)容和思維形式是相統(tǒng)一的。概念結構作為理論思維的內(nèi)容是由概念、判斷、推理等構成?！袄碚撍季S之所思是concept，科學理論作為概念的結構是事物之間本質(zhì)聯(lián)系的反映?！盵3]168同時，概念、判斷、推理又是理論思維的形式。所謂邏輯，就是這些思維形式之間的規(guī)律性聯(lián)系。馮契的中國哲學史研究，是以中國哲學固有的概念為基礎來理解中國哲學，將哲學體系看成是哲學家對自己的宗旨進行闡明和論證而形成的概念結構。馮契這一哲學研究模式，與其肯定中國哲學的民族性，反對以西方哲學為普遍哲學的立場緊密相關。馮契指出，“中國哲學與西方哲學是各自獨立發(fā)展的，是世界哲學史的兩個主要部分?！盵7]28在馮契這里，中國哲學的獨立發(fā)展既體現(xiàn)在中國哲學有自身的邏輯范疇體系上，也體現(xiàn)在中國哲學有自身的邏輯發(fā)展進程上。在馮契的中國哲學研究模式中，中國哲學既富有民族特色，也具有世界意義，是世界哲學史的重要組成部分。這明顯不同于馮友蘭以西方哲學為普遍哲學的研究模式。

其次，馮契還以作為概念結構一般聯(lián)系形式的“類、故、理”范疇來理解中國哲學的邏輯范疇體系。馮契指出，中國傳統(tǒng)哲學有自身的邏輯范疇體系，這是一個以“類、故、理”為骨干的邏輯范疇體系。這一邏輯范疇體系不僅有形式邏輯的意義，也有辯證邏輯的意義。其中，墨子主要從形式邏輯方面為中國哲學邏輯范疇體系提供了雛形，而荀子主要是從辯證邏輯方面為中國哲學邏輯范疇體系作出了貢獻?！赌?jīng)·大取》曰：“夫辭，以故生，以理長，以類行也者?！瘪T契解釋說：“故”是指根據(jù)、理由，“理”是指邏輯規(guī)律和規(guī)則，“類”是指事物間的種屬包含關系。“以故生”就是說提出一個判斷一定要有根據(jù)、理由，“以理長”就是說一定要遵循邏輯規(guī)律和規(guī)則進行推理；“以類行”是說推理遵循“以類取、以類予”的原則即按事物間的種屬包含關系進行。總之，《墨經(jīng)》是從形式邏輯提出“類、故、理”這些范疇。馮契認為中國哲學對“類、故、理”等范疇還有辯證邏輯的理解，荀子是這方面的代表?！盾髯印ふ吩唬骸氨娈惗贿^，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故；以正道而辨奸，猶引繩以持曲直?！瘪T契認為，荀子這里也是講“類、故、理(道)”三個范疇，并且已經(jīng)具有辯證邏輯的意義。比如，荀子講推類，要求“舉統(tǒng)類而應之”。馮契認為，這是要求把握全面的一貫的道理來類推，來規(guī)范事物，不要把它看作凝固不變的。荀子講“辨則盡故”，“以道觀盡”。馮契指出，“盡”即全面的意思，這是要求從道的觀點全面地看問題，在辯說時能全面地闡明所以然之故。荀子還主張“解蔽”，反對“蔽于一曲而暗大理”。在馮契看來，荀子這是“認為要正確地進行辯說或辨合，就要對諸子百家進行具體分析，指明其所見與所蔽，這樣才能祛除蔽塞之禍，免除心術之患，克服種種主觀片面性?！盵3]192馮契強調(diào)，“類、故、理”的范疇在先秦已被提了出來，并形成了墨家的形式邏輯體系和荀子的辯證邏輯體系。在先秦，比較突出地展開了對“類”的爭論；自漢到唐，則考察了許多關于“故”的范疇；宋明時期，對“理”作了更深入、更多方面的探討。

馮契不僅以“類、故、理”來概括中國哲學邏輯范疇體系，還以此來解釋西方哲學邏輯范疇體系?？档略凇都兇饫硇耘小吩岢鲆粋€范疇表，將范疇分為四組：1.量的范疇，單一性、多數(shù)性、全體性；2.質(zhì)的范疇，實在性、否定性、限制性；3.關系的范疇，依存性與自存性(實體與偶性)、原因性與從屬性(原因和結果)、協(xié)同性(主動與受動之間的相互作用)；4.模態(tài)的范疇，可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。馮契認為康德所講的質(zhì)與量兩組范疇可視為“類”的范疇，關系這組范疇包含的實體和偶性、原因和結果、相互作用等可歸于“故”的范疇，模態(tài)這組范疇包含的現(xiàn)實與可能、必然和偶然等則屬于“理”的范疇。在馮契看來，康德實際上也是講“類、故、理”這三個范疇。另外，恩格斯的《自然辯證法》在對康德、黑格爾的范疇學說批判的基礎上，提出了自己的范疇學說。馮契認為，恩格斯在對西方哲學史總結基礎上講的范疇體系也可從“類、故、理”三個范疇加以理解。如恩格斯講的“個別、特殊和一般、同一和差異”等屬于“類”這一范疇，“原因和結果”屬于“故”這一范疇，“必然和偶然”屬于“理”這一范疇?？傊?，作為概念結構一般聯(lián)系形式的“類、故、理”范疇是馮契溝通中西哲學邏輯范疇體系的重要中介。

另外，馮契認為中國傳統(tǒng)哲學有自身的邏輯發(fā)展進程，并體現(xiàn)在中國哲學概念的辯證運動上。馮契指出，哲學家的見解和宗旨都是針對當時哲學論爭的主要問題所提出的。中國哲學最基本問題是天與人、性與天道的關系問題?！斑@個根本問題一次次地取得不同形態(tài)，在不同歷史階段里表現(xiàn)為不同形式的問題，展開不同的論辯。如在中國哲學史上，表現(xiàn)為天人之辯、名實之辯、形神之辯、力命之辯、性習之辯、有無(動靜)之辯、理氣(道器)之辯、心物(知行)之辯等等?！盵3]43在這里，馮契以“天、人、名、實”等中國哲學固有的概念來概括中國哲學史上論爭的主要問題，實現(xiàn)了中國哲學問題與概念的統(tǒng)一，彰顯了中國哲學問題的民族特性。

馮契以中國哲學固有的概念來概括中國哲學史上論爭的主要問題，是對湯用彤先生中國哲學研究方法的繼承。湯用彤先生曾以“自然名教”之爭、“言意之辯”“有無、本末”之辯來概括魏晉時期的哲學論爭，并以此為基礎考察各派思想的歷史演變和發(fā)展線索。馮契認為，湯用彤先生用自己的方法論對魏晉哲學作了典型的解剖，取得了卓越的成就。他說：“(湯先生)從‘有無、本末’之辯說明了從王弼‘貴無’到向、郭‘崇有’、再到僧肇‘非有非無’，是玄學發(fā)展的主線；同時在佛學般若學中，由道安(本無)、支遁(即色)到僧肇，也經(jīng)歷了類似過程。這一個理論線索顯得干凈利落，對學者很有說明力，并能給人以思辨的美感。”[11]馮契還認為湯用彤先生這種從把握主要論爭來揭示思想的矛盾發(fā)展的辦法已經(jīng)具有辯證法的意義，以辯證法來治哲學史不僅對魏晉玄學、而且對整個中國哲學史的研究都是適用的。

馮契在湯用彤魏晉哲學研究方法論的基礎上，將辯證法自覺地應用于中國哲學史的研究中。馮契指出，哲學史研究需要把握哲學的基本問題在不同歷史階段的不同的表現(xiàn)形式。先秦時期，“天人”“名實”關系問題是爭論的基本問題，由荀子做了比較正確、比較全面的總結，完成了一個圓圈。秦漢以后，“有無”“理氣”“形神”“心物”等問題是爭論的基本問題，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結，完成了又一個圓圈。在馮契看來，中國古代哲學主要是這兩大圓圈，而這兩大圓圈又可以分成一些更小的圓圈。比如，“或使”“莫為”之爭由王充完成了一個小圓圈，“形神”之辯到范縝完成了一個小圓圈，“力命”之爭到柳宗元、劉禹錫完成了一個小圓圈，“有無”之辯到張載完成了一個小圓圈。正是這些圓圈構成了哲學史發(fā)展的階段，每經(jīng)歷一個圓圈哲學就向前推進了一步。馮契因此將中國古代哲學的發(fā)展歷史比喻為“近似于螺旋形上升的曲線”。

綜上所述，概念結構理論是馮契廣義認識論的重要組成部分。概念結構理論不僅體現(xiàn)了馮契形式邏輯與辯證邏輯相統(tǒng)一的邏輯思想，也是馮契提出“類、故、理”邏輯范疇體系的理論基礎。馮契以概念結構理論統(tǒng)一了對科學與哲學的理解，將科學理論視為概念結構發(fā)展的高級階段，將哲學體系理解為哲學家對其宗旨進行闡明和論證而形成的概念結構。馮契的概念結構理論是一種概念整體論，強調(diào)思維內(nèi)容和思維形式的統(tǒng)一。這一方面使馮契在哲學理論上超越了先驗論與唯理論的對立，論證了科學知識是先驗與經(jīng)驗的統(tǒng)一。另一方面，這也使馮契在中國哲學史研究上超越了馮友蘭將中國哲學進行形式系統(tǒng)和實質(zhì)系統(tǒng)二元分離的研究模式，肯定了中國哲學有自身的邏輯范疇體系和邏輯發(fā)展進程。所以，與馮友蘭以西方哲學為普遍哲學不同，馮契強調(diào)中國哲學與西方哲學是世界哲學史兩個主要部分，是各自獨立發(fā)展的。