陸象山是位充滿(mǎn)豪情的思想家，放言“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“堂堂做人論”就折射了這一豪情，生動(dòng)而傳神地透現(xiàn)了其心學(xué)的人格氣象，頗具文學(xué)的激情與想象力，以及詩(shī)意一般的感染力。陸象山人格氣象背后的思想基礎(chǔ)則是“吾心”的支撐，即由“大心”而“大我”，“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”。“吾心”使我頂天立地，何不能與天地并而傲然獨(dú)立于宇宙間！正本此內(nèi)在的心學(xué)邏輯，所以陸象山疾呼“堂堂地做個(gè)人”，并深思所做之人為何等人，又如何去做人，從而展開(kāi)了一幅富有生氣、銳氣和人氣的人學(xué)論畫(huà)卷?！疤锰米鋈苏摗绷芾煺宫F(xiàn)了陸象山思想的人文精神和情懷，高度表?yè)P(yáng)與贊美了人的主體性、能動(dòng)性和自覺(jué)性，對(duì)人的前景又抱有充分而美好的想象與信心，為理學(xué)時(shí)代的儒家人學(xué)發(fā)展，提供了獨(dú)特的思想鏡像，也貢獻(xiàn)了寶貴的精神資源。

從學(xué)術(shù)史的角度來(lái)看，宋代大儒陸九淵（象山），創(chuàng)立了與“程朱理學(xué)”學(xué)術(shù)旨趣相異且相對(duì)峙的心學(xué)，其思想內(nèi)涵與意義，學(xué)界已有充分而深入的討論，但與其心學(xué)密切相關(guān)的人格魅力卻少有論及。其實(shí)朱熹早就看出了這一點(diǎn)，雖然他和陸九淵有“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”之分歧，但甚為佩服陸九淵的學(xué)問(wèn)風(fēng)骨，感嘆陸九淵及其弟子“氣象皆好”，并尤其感佩其間的豪情。閱讀陸九淵的文字，確實(shí)時(shí)刻能感受到其間奔涌的一股激情，一種昂揚(yáng)凜然的“氣象”，最為生動(dòng)而深刻的凝結(jié)就是“堂堂做人論”：“若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人?！保?］(P447)這一著名論斷，既折射了陸九淵心學(xué)深蘊(yùn)的“大我”論，又展現(xiàn)了其獨(dú)特的人格致思，值得深入探討。

一、為什么要“堂堂地做人”

在中國(guó)古代歷史語(yǔ)境中，“堂堂”一詞早在先秦已習(xí)見(jiàn)，其意或形容人的相貌軒昂、儀表大方：“湛容貌堂堂，國(guó)之光輝”。（《后漢書(shū)·伏湛傳》）或夸揚(yáng)場(chǎng)面宏大壯闊：“齊景公曰：‘寡人將去此堂堂國(guó)者而死乎！’”（《晏子春秋·外篇》）或描繪人的氣象凜然森然：“曾子曰：‘堂堂乎張也，難與并為仁矣。’”（《論語(yǔ)·子張》）那么，陸象山所謂“堂堂地做人”，又有何指呢？

（一）天地之性人為貴

從具體論述來(lái)看，陸象山之疾呼“堂堂地做人”，首先著意于天地之性人為貴。儒家自孔子就宣揚(yáng)“仁者愛(ài)人”，人為天地間精華，以人與天、地并稱(chēng)為“三才”：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！保ā兑讉鳌は缔o下》）陸象山不僅認(rèn)為人是“三才”之一，而且由此更鮮明地揭示天地與人之間的平等性和至尊性：“天地人之才等耳，人豈可輕！人字又豈可輕。”［1］(P463)他在《天地之性人為貴論》中說(shuō)：

人生天地之間，稟陰陽(yáng)之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，則所謂貴者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言焉？惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類(lèi)出于利欲，而良貴由是以寖微。圣人憫焉，告之以“天地之性人為貴”，則所以曉之者，亦甚至矣。［2］(P347)而人之所以可貴，恰在于人之主體性，人能超越生物的屬性，向形而上的層面升華。人心中寄寓天理，人之可貴便在于天理的顯現(xiàn)，能摒棄人自身的私欲，發(fā)揚(yáng)天理的本真。他說(shuō)：“儒者以人生天地之間，靈于萬(wàn)物，貴于萬(wàn)物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并?！保?］(P17)人是在天地之間挺立的主體，更是依人道而行的道德主體，如不遵行道德倫常，不盡人道，便不可與天地并行。

陸象山與其弟子文子有場(chǎng)重要的對(duì)話(huà)，主題就是如何發(fā)揮人之卓越本性，將人之為人做到極致，完美呈現(xiàn)人的“人道”格局：

人須是閑時(shí)大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個(gè)人。文子云：“某嘗思量我是一個(gè)人，豈可不為人？卻為草木禽獸。”先生云：“如此便又細(xì)了，只要大綱思。且如‘天命之謂性’，天之所以命我者，不殊乎天，須是放教規(guī)模廣大。若尋常思量得，臨事時(shí)自省力，不到得被陷溺了。”文子云：“某始初來(lái)見(jiàn)先生，若發(fā)蒙然。再見(jiàn)先生，覺(jué)心不快活，凡事亦自持，只恐到昏時(shí)自理會(huì)不得。”先生云：“見(jiàn)得明時(shí)，何持之有？人之于耳，要聽(tīng)即德，不要聽(tīng)則否。于目亦然。何獨(dú)于心而不由我乎。”［1］(P439)陸象山之所以說(shuō)“如此便又細(xì)了，只要大綱思”，因?yàn)槿舨粡奶烊说慕嵌人季S，僅僅依靠個(gè)體的情感或直覺(jué)，認(rèn)為人比草木禽獸高貴，人之所以為人的根基就不穩(wěn)固。所以，陸象山認(rèn)為“只要大綱思”，“大綱”是從大本處入手，悟得人具有天地間的惟一性與至尊性，是大化流行的必然產(chǎn)物。因此，人理應(yīng)體現(xiàn)天道，人應(yīng)充分展現(xiàn)作為天地精華與靈杰的“規(guī)模與氣象”。

（二）“吾心便是宇宙”的心本論

從形而上的角度看，陸象山“堂堂地做人”的人格思想，其哲學(xué)基礎(chǔ)即建立在“心即理”之上。陸象山不同意朱熹的理氣分離之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)理氣合一：“天下有不易之理，是理有不窮之辨。誠(chéng)得其理，則變之不窮者，皆理之不易者也。理之所在，固不外乎人也。”［4］(P379)所謂“理不外乎人”，因?yàn)樵陉懴笊娇磥?lái)，天地間萬(wàn)事萬(wàn)物都有理，所有的理都存在人心之中，所以心具萬(wàn)理：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［5］(P149)通過(guò)理氣合一，理存心中，陸象山構(gòu)建起一種特別的“心本體論”，即世界萬(wàn)物與“心”相對(duì)待，而“心”為體，“心”涵攝萬(wàn)物，世界只是“心”的映現(xiàn)，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”［6］(P483)。這就在存在論的意義上比喻“吾心”就是世界的根據(jù)，萬(wàn)事萬(wàn)物皆備于“吾心”，當(dāng)然“吾心”就是決定存在的超級(jí)存在。在陸象山的心學(xué)體系中，“吾心”不僅是超級(jí)存在，也是一切價(jià)值和意義的根據(jù)。他認(rèn)為心是惟一的：

《書(shū)》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多從人心為人欲，道心為天理，此說(shuō)非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰“惟?！?。自道而言，則曰“惟微”。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)形無(wú)體，非微乎？［7］(P396)

陸象山強(qiáng)調(diào)，人心只有一個(gè)，且是至善的，善惡的產(chǎn)生根植于心中念頭的正當(dāng)與否，“心正則靜亦正，動(dòng)亦正；心不正則雖靜亦不正?！保?］(P57)因此，“心正”是為善去惡的根本。

依陸象山的心學(xué)理解，心不僅是存在之依據(jù)，也是價(jià)值之主宰。他認(rèn)為：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有此心，心皆具是理，心即理也?！保?］(P149)依此“心即理”的邏輯，“吾心”顯然也就具備孟子所謂的惻隱、是非、羞惡、辭讓“四端”之心，換言之，也就涵蘊(yùn)了價(jià)值之源。陸象山從心本論說(shuō)仁，強(qiáng)調(diào)“仁為人心”，也更為鮮明地突出了心的道德本體性：

仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于事，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。［9］(P264)

人與草木禽獸的本質(zhì)區(qū)別在心，這和孟子的“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）的主旨相同，都強(qiáng)調(diào)心為價(jià)值之源。因此，陸象山一再宣揚(yáng)求仁踐德即在于反身明理見(jiàn)心：

仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也；愛(ài)其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見(jiàn)孺子入井，而有怵惕惻隱之心，此理也……故曰；‘萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。［10］(P5)

陸象山的心本論既包含存在論意義上的“心即宇宙”，即心是涵攝世界萬(wàn)物的存在之母，又包含價(jià)值論上的“心即仁”，“心正”則善惡明。這樣的心本論就賦予心以雙重終極意義，從而也使傳統(tǒng)的被視為“三才”之一的人，升華為天地的對(duì)等者，甚至是主宰者和賦義者，于是人性的光輝和意義也就得到空前彰顯，人應(yīng)當(dāng)、也就更有理由“堂堂地做人”。簡(jiǎn)言之，陸象山的心本論，為其“堂堂做人說(shuō)”奠定了有力的思想基礎(chǔ)。

二、“堂堂地做”什么人

陸象山“堂堂做人說(shuō)”中，還包含一個(gè)重要的價(jià)值認(rèn)知，即對(duì)“人”有獨(dú)特的預(yù)設(shè)。在他看來(lái)，人因稟性、習(xí)氣不同，而呈現(xiàn)不同的為人境界，大致可區(qū)別為三類(lèi)：一是“惟聲色、臭味、寶貴、利達(dá)之求，而不知為學(xué)者”的“不肖之人”；二是“明實(shí)理，做實(shí)事”的“實(shí)行之人”；三是立身于宇宙之間、與天地合其德的“大人”。［8］(P56)我們認(rèn)為，陸象山“堂堂地做人”中的“人”，特指“不失本心”之人、“大志”之人和“自作主宰”之人。

（一）“不失本心”之人

陸象山承續(xù)前圣先賢，尤其孟子“四端”論，認(rèn)為本心即是“四端”。弟子楊慈湖問(wèn)：“如何是本心？”象山回答道：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓?zhuān)Y之端也；是非，智之端也。此即是本心?！保?］(P488)楊數(shù)次追問(wèn)，但象山依然“不易其說(shuō)”，并以裁斷“扇訟”為例來(lái)說(shuō)明“本心”：“聞適來(lái)斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心?！保?］(P488)楊慈湖這才恍然大悟，原來(lái)自己的是非之心就是本心。在陸象山那里，“本心”因包含“四端”，實(shí)就是一種道德心，是人固有的，是人內(nèi)在的良知良能：“孟子曰；所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也?！颂熘c我者’，‘我固有之，非由外鑠我也’。故曰：‘萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。’此吾之本心也?！保?0］(P5)

“不失本心”是對(duì)孟子求放心的闡釋?zhuān)⒎鞘强斩吹恼f(shuō)教工夫，而是建立在“良知”基礎(chǔ)之上的一種道德自覺(jué)。有“良知”（道德心）是人之為人的基礎(chǔ)，當(dāng)這種道德心和道德自覺(jué)統(tǒng)一時(shí)，則是人之為人、繼而“堂堂地做人”的基礎(chǔ)，用陸象山的話(huà)說(shuō)即是“正人”：“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，誰(shuí)非正人？”［11］(P172)“正人”的關(guān)鍵處是“不失其心”，因?yàn)橛衅湫膭t有其本，有其本則不難光大人性。于此陸象山有詩(shī)詠道：“孩提無(wú)不愛(ài)親，不失本心即大人。從此勸君休外慕，悅親端的在誠(chéng)身?！保?］(P506)正是著眼于人人有此“本心”與“良知”，所以陸象山堅(jiān)信人人可以堂堂地做一個(gè)超人：“無(wú)事時(shí)只似一個(gè)全無(wú)知無(wú)能底人，及事至方又卻似個(gè)無(wú)所不知無(wú)所不能之人?！保?］(P455)

（二）“大志”之人

陸象山認(rèn)為，志向在為學(xué)、做人方面都發(fā)揮著重要作用：“志乎義，則所習(xí)者必在于義，所習(xí)在義。斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)者必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣?！保?2］(P275)知道的途徑是為學(xué)，而為學(xué)的前提是有志，所以陸象山特別強(qiáng)調(diào)“立志”：“然無(wú)志則不能學(xué),不學(xué)則不知道。故所以致道者在乎學(xué)，所以為學(xué)者在乎志?！保?］(P264)他在寫(xiě)給伯敏的信中又說(shuō)：“人惟患無(wú)志，有志無(wú)有不成者。然資稟厚者，必竟有志?！保?］(P439)無(wú)論是為學(xué)還是做人，陸象山反復(fù)申明的是，人沒(méi)有志向是決不可行的：“道非難知，亦非難行，患人無(wú)志耳。”［10］(P13)志向是一種自我期許，立志是對(duì)自我價(jià)值的肯定和追求，有了“志”，便能保持堂堂的人格獨(dú)立性，有助于實(shí)現(xiàn)自身的道德理想和人生目的。

陸象山極力推崇做人要有志，有大志，有君子之志，這是對(duì)傳統(tǒng)儒家重志傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚(yáng)?？鬃诱f(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）所謂“志于學(xué)”，意即呼吁人必奮發(fā)有為，學(xué)不僅是學(xué)問(wèn)，還是為人之學(xué)。孔子多次強(qiáng)調(diào)“志于仁”：“唯仁者能好人，能惡人。茍志于仁矣，無(wú)惡也”（《論語(yǔ)·述而》）；強(qiáng)調(diào)“志于道”：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》）?！爸居诘馈奔词呛氲?，“人能弘道，非道弘人”?？鬃拥摹爸居趯W(xué)”“志于仁”“志于道”突顯了人行仁由義的道德責(zé)任感和使命感，此正曾子所論：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）孟子對(duì)“志”作了進(jìn)一步的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)君子必“志于道”：

孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀(guān)于海者難為水，游于圣人之門(mén)者難于言。觀(guān)水有術(shù)，必觀(guān)其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)。（《孟子·盡心上》）

一個(gè)人的志向決定他的心胸，由此看到的東西也就不一樣，達(dá)致的人生境界也就有差異。故孟子提倡浩然之氣、大丈夫氣象：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民行之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印けM心上》）

陸象山的“大志”說(shuō)，顯然是對(duì)孔孟“立志”思想的弘揚(yáng)，主張人不僅要有志，而且“人要有大志”［1］(P450)?！按笾尽笔窍鄬?duì)于“小志”而言，“大志”即是立意要做充滿(mǎn)浩然正氣的人，即是要做“大人”，“志小不可以語(yǔ)大人事”［1］(P39)。要言之，陸象山的“大志”有一種孟子的大丈夫氣概，他將先秦儒家的“弘道”、“弘毅”論繼承發(fā)展為“弘志”說(shuō)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”［13］(P388)。這種充溢著一種天地大情懷的使命感，實(shí)也在宣示一種偉大的抱負(fù)與志向，即“堂堂做人”的內(nèi)在風(fēng)骨。

（三）“自作主宰”之人

“收拾精神”“自作主宰”“人須是力量寬洪，作主宰”［1］(P453)，諸如此類(lèi)的語(yǔ)錄在陸象山的文章中反復(fù)出現(xiàn)，旨在說(shuō)明處于天地之間的人是道德主體，人格具有獨(dú)立性，這種獨(dú)立性建立在道德的基礎(chǔ)上。他的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的著名論斷，不僅強(qiáng)調(diào)人心與宇宙的同一，且將人心置于宰制的位置，凸顯人是自己更是宇宙的主體，隱含人理應(yīng)涵養(yǎng)天地情懷的至善追求：

此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無(wú)私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？孟子曰：“先立乎大者，則其小者不能奪也?！比宋┎涣⒑醮笳吖蕿樾≌咚鶌Z，以叛乎此理，而與天地不相似。［5］(P142)

所謂“立乎大者”，所謂“無(wú)私”，正是基于人為“三極”之一的崇高地位而來(lái)的，人是至尊的獨(dú)立主體，而不是任何東西的附屬物，故而人理應(yīng)成為最杰出的存在。

陸象山的“主宰”論還體現(xiàn)在他將人性中固有的道德心作為自己的本性，隨之做出正確的價(jià)值判斷：

見(jiàn)孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也。［10］(P5)

正是在道德認(rèn)知的前提下，人能夠做出適宜的價(jià)值判斷，繼而為其后發(fā)生的道德實(shí)踐提供了可能。所以他又說(shuō)：“人精神在外,至死也勞攘。須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時(shí),當(dāng)惻隱即惻隱,當(dāng)羞惡即羞惡。誰(shuí)欺得你？誰(shuí)瞞得你？見(jiàn)得端的后，常涵養(yǎng)，是甚次第?！保?］(P454)“須收拾作主宰”，強(qiáng)調(diào)的是人應(yīng)該“常涵養(yǎng)”，從內(nèi)心加強(qiáng)自身修養(yǎng)，志于道，興于學(xué)，最終成己成物。由此可見(jiàn)，“堂堂地做人”，是高度自主與自覺(jué)的，也是著力為之的；換言之，陸象山鼓吹的“堂堂地做人”，實(shí)是空前的高揚(yáng)主體精神，由“大心”“大志”而“自作主宰”，其所寄意的“人”，是與天地而并的一極，是圓滿(mǎn)自足而又精神澎湃的精靈。

三、如何“堂堂地做人”

顧名思義，“堂堂地做人”這一命題本身就包含如何去做，即實(shí)踐的問(wèn)題。對(duì)此，陸象山也有豐富的論述，概括起來(lái)，大致有三個(gè)向度。

（一）明義利

陸象山非常重視傳統(tǒng)義利觀(guān)的問(wèn)題，“上達(dá)下達(dá)，即是喻義喻利”［1］(P435)。他認(rèn)為做人為學(xué)首要是明“義利公私之辨”：

陳正已問(wèn)傅子淵：“陸先生教人何先？”子淵回答道：“辨志?！标愓河謫?wèn)：“何辨？”子淵回答曰：“義利之辨?！比糇訙Y之對(duì)，可謂切要。［7］(P398)

“切要”一詞，顯示出陸象山對(duì)義利問(wèn)題的看重。其實(shí)，他對(duì)義利問(wèn)題的思考很深，更有自己獨(dú)特的理解。淳熙八年春，陸象山訪(fǎng)朱熹于南康，朱熹請(qǐng)他在白鹿洞書(shū)院講學(xué)，他就選擇《論語(yǔ)》中的“君子喻于義，小人喻于利”為題，作了場(chǎng)甚至令聽(tīng)者“泣下”的動(dòng)人演講，其要義是，從義還是擇利在于自己的選擇，這種選擇也就決定了為人的品節(jié)和境界。他說(shuō)：“志乎義，則所習(xí)者必在于義，所習(xí)在義。斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)者必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣?！保?2］(P275)立志高遠(yuǎn)者，明辨了義利，無(wú)論是讀書(shū)、做事還是做人，都能成全公義。

值得注意的是，陸象山的“義利之辨”，從義利延展到公私，實(shí)際上是要在做人的根本目標(biāo)上截?cái)嘧运街?，并以此心指引求學(xué)，指導(dǎo)讀書(shū)求知和道德踐履。他說(shuō)：“凡欲為學(xué)，當(dāng)先識(shí)義利公私之辨今所學(xué)果為何事？人生天地間，為人自當(dāng)盡人道，學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也。”［1］(P470)顯然，在陸象山看來(lái)，義利之辨涉及人之為人的大問(wèn)題?！傲x”是身處社會(huì)中之人行事所依照的價(jià)值判斷，按照正當(dāng)行為原則行事，人才能成為人，才能實(shí)現(xiàn)人之為人的價(jià)值。依此邏輯，要“堂堂地做人”，當(dāng)然必須嚴(yán)明義利之辨，而且必須“志于義、習(xí)于義”，以打通“上達(dá)”的路徑，實(shí)即奠立“堂堂做人”的實(shí)踐前提。

（二）學(xué)為人

儒家向來(lái)重視學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)是修德進(jìn)業(yè)的要津?！墩撜Z(yǔ)》首篇就提到學(xué)習(xí)：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孔子還強(qiáng)調(diào)：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁，行有余力則以學(xué)文?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）陸象山的“學(xué)為人”之“學(xué)”與儒家傳統(tǒng)是一致的，他將增強(qiáng)道德修養(yǎng)作為學(xué)習(xí)目標(biāo)，即是學(xué)做人。他認(rèn)為：“人之資質(zhì)不同，有沉滯者，有輕揚(yáng)者。古人有韋、弦之義，固當(dāng)自覺(jué)，不待人言。但有恣縱而不能自克者，有能自克而用功不深者。”［1］(P51)而要改變?nèi)说臍赓|(zhì)，“學(xué)”就顯得尤為重要。他反復(fù)指出，“學(xué)能變化氣質(zhì)”，“沉滯者”和“輕揚(yáng)者”都可以通過(guò)學(xué)致知明德。［1］(P462)那么，陸象山所謂的“學(xué)”又指的是什么呢？在內(nèi)容上，他強(qiáng)調(diào)學(xué)的要義是明白如何做人，“學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也”［1］(P461)。而其核心是儒家的倫理道德修養(yǎng)和希圣希賢的理想人格：“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此夫婦之愚不肖，可與以知能行，圣賢所以為圣賢，亦不過(guò)充此而已。學(xué)者之事，當(dāng)以此為根本?！保?4］(P193)

而在學(xué)習(xí)的具體實(shí)踐路徑上，陸象山則突出讀書(shū)的重要性：“所謂讀書(shū)，須當(dāng)明物理、搞事情、論事勢(shì)。且如讀史，須看他所以成、所以敗、所以是、所以非處，優(yōu)游涵泳，久自得力。若如此讀得三五卷，勝看三萬(wàn)卷?！保?］(P442)他還強(qiáng)調(diào)讀書(shū)應(yīng)重視明其間的義理，即注重明其“意旨”：“讀書(shū)固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是兒童之學(xué)，須看意旨所在?！保?］(P432)所謂“須看意旨所在”，就是要讀者從心體上體悟作者的用意，深體其微言大義，深究其間的道理，非僅辭章上的熟悉。陸象山還別有意味地提出一種“涵泳”的讀書(shū)方法和心態(tài)，鼓勵(lì)門(mén)徒悠游讀書(shū)，隨時(shí)體認(rèn)天理：“讀書(shū)切戒在荒忙，涵泳功夫興味長(zhǎng)。未曉莫妨權(quán)放過(guò)，切身須要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒損傷。寄語(yǔ)同游二三子，莫將言語(yǔ)壞天常?！保?］(P408)這一詩(shī)誡，表面是要求弟子讀書(shū)別“荒忙”，即要冷靜、專(zhuān)注地閱讀，其實(shí)強(qiáng)調(diào)的是用心讀書(shū)，要在沉靜、咀嚼書(shū)的要旨中，涵泳自家心性，培育并凸顯“自家主宰”，以求變化氣質(zhì)，努力“做堂堂之人”。

（三）重踐履

陸象山特別強(qiáng)調(diào)，為學(xué)做人是個(gè)行的問(wèn)題，是否付諸實(shí)踐的踐履是關(guān)鍵之處。他說(shuō)：

為學(xué)有講明，有踐履?！洞髮W(xué)》致知、格物，《中庸》博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨，《孟子》始條理者智之事，此講明也?！洞髮W(xué)》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者圣之事，此踐履也?！槐匾灰鈱?shí)學(xué)，不事空言，然后可以謂之講明。若謂口耳之學(xué)為講明，則又非圣人之徒矣。［15］(P160)

“講明”意即道德認(rèn)知，“踐履”意即道德實(shí)踐。他認(rèn)為，道德認(rèn)知要通過(guò)個(gè)體的不斷學(xué)習(xí)才能獲得，同時(shí)也特別強(qiáng)調(diào)“講明”的目的在于“踐履”：“要常踐道。踐道則精明，一不踐道，便不精明，便失枝落節(jié)?！保?］(P449)顯然，“踐道”是種實(shí)踐的工夫，而且還是“精明”即智慧的基礎(chǔ)和前提，可見(jiàn)，陸象山對(duì)實(shí)踐的重視。從此也可窺，他雖“尊德性”，但絕非忽視“道工夫”。

陸象山“重踐履”的工夫論，在如何做人上則體現(xiàn)為“明實(shí)理，做實(shí)事”。他認(rèn)為，實(shí)理是存在于宇宙間的，這是人能夠“得理”的原因：“宇宙間自有實(shí)理，所貴乎學(xué)者，為能明此理耳。此理茍明，則自有實(shí)行，有實(shí)事。實(shí)行之人，所謂不言而信，與近時(shí)一種事唇吻、閑圖度者，天淵不侔，燕越異向?！保?6］(P182)陸象山平時(shí)喜歡借古喻今，他認(rèn)為古人皆是明實(shí)理、做實(shí)事的，因此，要效法古人，做一個(gè)明實(shí)理、做實(shí)事之人。他在與胥必先的書(shū)信中說(shuō)：“非明實(shí)理、有實(shí)事實(shí)行之人，往往干沒(méi)于文義間，為蛆蟲(chóng)識(shí)見(jiàn)以自喜而已。安能任重道遠(yuǎn)，自立于圣賢之門(mén)墻哉？”［16］(P186)徐復(fù)觀(guān)充分肯定這種“實(shí)事實(shí)行”：“由實(shí)理流出而為實(shí)事實(shí)行，這是陸學(xué)精神之所在?！保?7］(P21)

陸象山還特別強(qiáng)調(diào)踐履的日常性，他主張做工夫必須立足于日常的實(shí)際生活，而且必須從點(diǎn)滴的生活小事著手磨煉心智，以達(dá)到“明實(shí)理、做實(shí)事”。他與乃兄的對(duì)話(huà)頗為生動(dòng)地說(shuō)明了這一點(diǎn)：“復(fù)齋家兄一日問(wèn)云：吾弟今在何處做功夫？某答云：在人情、事勢(shì)、物理上做些功夫。復(fù)齋應(yīng)而已?！保?］(P400)這里的“人情”“事勢(shì)”和“物理”就是指日常生活中的事事物物，而在日常生活中“做功夫”，實(shí)即強(qiáng)調(diào)為學(xué)、做實(shí)事，不離人倫日用，此亦是陸象山所著意的“在在處處皆為道場(chǎng)”。

四、結(jié)語(yǔ)

眾所周知，儒家先賢歷來(lái)講求理想人格，如孔子教人，首重德性養(yǎng)成，提倡“君子”人格；孟子高揚(yáng)“大人”與“大丈夫”氣象；荀子追求“圣賢”精神等等?？梢哉f(shuō)，以“修齊治平”為本懷的儒家，“如舜而已”是為最高目標(biāo)，而“成人”則是其間始終一貫的、更是終極性的道德追求。陸象山的“堂堂做人論”，可謂是這一追求的一種具體表達(dá)，而且從“吾心即宇宙”的視角，以一種非常生活化的感性語(yǔ)言，生動(dòng)地揭示了人盡其在己者，成其至善之性的可能性與實(shí)踐途徑；尤為重要的是，較之傳統(tǒng)儒家的“成人”論，其“吾心”說(shuō)的出場(chǎng)，既為“堂堂做人”奠定了強(qiáng)大而不竭的動(dòng)力，也給出了必須去做的絕對(duì)召喚，更為“做人”的堂堂境界、格局與氣象，開(kāi)辟了無(wú)限的可能。在此意義上可以說(shuō)，陸象山“堂堂做人論”是理學(xué)時(shí)代儒家人學(xué)思想發(fā)展的新結(jié)晶。