劉曉萍,盧貴禮

(成都大學(xué)中國(guó)—東盟藝術(shù)學(xué)院,四川成都610106)

“主體性”一直是人文主義的核心概念。杰姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》一書中對(duì)巴爾扎克作品中的主體性問(wèn)題進(jìn)行考察時(shí)認(rèn)為，在后現(xiàn)代語(yǔ)境中，巴爾扎克作品中常常被稱作“全知的敘述者”可以得到重新有效地審視。他認(rèn)為那種所謂的敘述者的“全知”只不過(guò)是古典“敘事”封閉的后果。他說(shuō)：“在古典敘事里，敘述開(kāi)始之前事件就已成為過(guò)去并得到了處理。這種封閉本身以運(yùn)氣、命運(yùn)、天命或命定等概念投射某種類似意識(shí)形態(tài)的幻象……”[1]140在加拿大后現(xiàn)代主義理論家琳達(dá)·哈琴的后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)中，敘事性作品中的主體在經(jīng)歷了從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的去中心化過(guò)程后，具有了與傳統(tǒng)所不同的多重性和不穩(wěn)定性。

一、主體的去中心化——從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義

維克多·伯金(Victor Burgin)對(duì)主體性作了以下定義：“人文主義所假設(shè)的‘個(gè)體’是一個(gè)自足的存在。它擁有關(guān)于自我的知識(shí)和不可約的核心‘人性’，這是一種我們都或多或少所具有的‘人的本質(zhì)’，一種促使歷史逐漸完善及實(shí)現(xiàn)其自身的本質(zhì)?！盵2]32在伯金看來(lái)，“主體性”概念是以人文主義的個(gè)體觀為背景的，它具有“自足”“不可約”的特點(diǎn)。從培根關(guān)于運(yùn)用知識(shí)統(tǒng)治自然的主張、笛卡爾關(guān)于人是“自然的主人和所有者”的觀念，到康德的“人為自然界立法”，無(wú)不反映出人文主義體系對(duì)主體性的張揚(yáng)。[3]但是主體性的極度膨脹造成的后果便是現(xiàn)代性所面臨的一系列困境。因此，從尼采提出“上帝之死”，宣布與主體傳統(tǒng)性的決裂開(kāi)始，這種主體的反話語(yǔ)就一直充盈著哲學(xué)與審美領(lǐng)域。人們對(duì)主體性概念的理解呈現(xiàn)出不同的視角，隨著對(duì)主體性理解的方式的質(zhì)疑，再現(xiàn)、解釋、知識(shí)、權(quán)力等危機(jī)也在不斷加劇。這種危機(jī)與困境，正是后現(xiàn)代主義的重要生長(zhǎng)點(diǎn)之一。有學(xué)者認(rèn)為，精神分析學(xué)、女權(quán)主義和后現(xiàn)代主義既反映了這些危機(jī)，又對(duì)這些危機(jī)起著推波助瀾的作用。[4]

對(duì)主體性以及人的主體化的質(zhì)疑并非后現(xiàn)代主義的發(fā)現(xiàn)。哈貝馬斯就曾說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)的反話語(yǔ)從一開(kāi)始就伴隨著康德開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)，現(xiàn)在已經(jīng)把對(duì)主體性的反思制定為現(xiàn)代性的原則了。福柯在《詞與物》最后一章中敏銳判斷的意識(shí)哲學(xué)的基本概念困境，席勒、費(fèi)希特、謝林和黑格爾也曾予以類似的分析。”[5]366-367只不過(guò)，后現(xiàn)代主義對(duì)主體性的問(wèn)題化，直接受到了?？隆⒌吕镞_(dá)、拉康等后結(jié)構(gòu)主義者的影響。因此，在哈琴的后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)中，羅蘭·巴特、福柯等人對(duì)主體的解構(gòu)是一個(gè)重要的理論來(lái)源。

與歷史知識(shí)的臨時(shí)不定性與歷史的問(wèn)題化相對(duì)應(yīng)的是，對(duì)主體性及人的主體化的問(wèn)題化與歷史化。與后結(jié)構(gòu)主義者及前述現(xiàn)代學(xué)者包括哈貝馬斯等人將主體性定位于意識(shí)哲學(xué)的層面所不同，哈琴提出應(yīng)更多地將對(duì)“主體”的關(guān)注同時(shí)置于批評(píng)與藝術(shù)的層面上進(jìn)行考察。她認(rèn)為，“主體”是批評(píng)與藝術(shù)實(shí)踐所共同關(guān)注的問(wèn)題，這一現(xiàn)象標(biāo)明了不同學(xué)科的又一交叉點(diǎn)，而這類交叉點(diǎn)正是后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)所特有的。[6]215哈琴一直強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)所具有的多元性和矛盾性正是體現(xiàn)在這類交叉點(diǎn)上。她指出，審美理論或?qū)嵺`都具有一個(gè)無(wú)法克服的問(wèn)題，那就是都自以為自身要么對(duì)主體擁有可靠而確切的認(rèn)識(shí)，要么就干脆完全忽視主體。這與后現(xiàn)代主義質(zhì)疑主體、將其問(wèn)題化而并不對(duì)其進(jìn)行徹底否認(rèn)的原則是背道而馳的。只有將“主體”概念置于理論和實(shí)踐的，不同學(xué)科的交叉點(diǎn)進(jìn)行考察，才能顛覆有關(guān)“主體”的許多傳統(tǒng)意識(shí)，使整個(gè)主體性概念問(wèn)題化，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)其進(jìn)行語(yǔ)境化的分析。

在《詞與物》中，?？聦⑽鞣街R(shí)發(fā)展的基礎(chǔ)歸于語(yǔ)言的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)在不同歷史階段所展現(xiàn)出的不同模式。這些模式雖然形態(tài)各異，卻有一個(gè)共同的基礎(chǔ)——人的主體活動(dòng)對(duì)話語(yǔ)的運(yùn)用。因此，?？聦?duì)話語(yǔ)模式的分析，實(shí)際上就是對(duì)人的主體化意識(shí)活動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)的剖析與揭示。[7]308-310在福柯看來(lái)，知識(shí)始終是主體的各種歷史經(jīng)驗(yàn)的形式。在西方知識(shí)的結(jié)構(gòu)中，處于支配地位的是西方人對(duì)自身、對(duì)他人和對(duì)社會(huì)生活及世界的基本觀念。而人的思想觀念又無(wú)法擺脫一系列社會(huì)道德和法規(guī)制度的規(guī)訓(xùn)和約束。這種規(guī)訓(xùn)和約束所要塑造的是一種“社會(huì)群體的公共意識(shí)”，這種所謂的“公共意識(shí)”在?？驴磥?lái)，正是壓抑“小寫的主體”間不可通約的差異的“元兇”。因此，?？聦⒅黧w性的批判集中于知識(shí)、權(quán)力、道德三大領(lǐng)域的歷史建構(gòu)過(guò)程中，并深入考察三者之間錯(cuò)綜復(fù)雜的交叉關(guān)系。尼采的“上帝之死”被?？逻M(jìn)一步宣告為“人的死亡”。

作為一個(gè)激進(jìn)的解構(gòu)主義者，德里達(dá)也并不主張否認(rèn)或消滅“主體”。在德里達(dá)看來(lái)，主體是絕對(duì)不可缺少的。他說(shuō)：“我并不是要消滅主體，而是要給主體定位?！盵6]215他同樣認(rèn)為“大寫的主體”是不存在的，人與人之間的差異不可通約。但與?？虏煌氖?，他顛覆了福柯將歷史的建構(gòu)置于話語(yǔ)體系中的思想，將歷史與意義的建構(gòu)歸結(jié)為文字的痕跡與不在場(chǎng)的說(shuō)話者中。對(duì)后現(xiàn)代主義的主體性理論產(chǎn)生重要影響的是另一個(gè)將人文主義哲學(xué)和理論轉(zhuǎn)變?yōu)楹蠼Y(jié)構(gòu)主義的精神分析學(xué)家拉康。拉康對(duì)主體的深層結(jié)構(gòu)的剖析是以弗洛伊德的“無(wú)意識(shí)”理論為基礎(chǔ)的。弗洛伊德認(rèn)為人的思想、信念以及關(guān)于“自我”的概念都是由潛伏在主體深層的“無(wú)意識(shí)”決定的。這種非理性的“無(wú)意識(shí)”對(duì)理性的“意識(shí)”產(chǎn)生了壓抑，因?yàn)楦ヂ逡恋伦罱K的目的是增強(qiáng)“意識(shí)”的力量來(lái)戰(zhàn)勝“無(wú)意識(shí)”，使理性決定“我”的存在。拉康則把“無(wú)意識(shí)”的力量視作語(yǔ)言運(yùn)用的多元結(jié)構(gòu)的內(nèi)在基礎(chǔ)。這與傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)將語(yǔ)言的運(yùn)用歸入主體的做法大為不同。他認(rèn)為正是這種內(nèi)藏于潛意識(shí)中的深層結(jié)構(gòu)使人在使用語(yǔ)言的過(guò)程中顯得“熟練”“自然”，而非傳統(tǒng)觀念認(rèn)為語(yǔ)言的使用是主體理性的力量。于是，在拉康的理論中，人的思考和行為真正地脫離了“主體”的理性控制，從而達(dá)到其對(duì)“主體”的解構(gòu)目的。[7]195-196

哈琴認(rèn)為，?？?、德里達(dá)、拉康等對(duì)人的主體化意識(shí)過(guò)程的質(zhì)疑與揭示，為后現(xiàn)代主義對(duì)主體的“去中心化”奠定了基礎(chǔ)。后現(xiàn)代主義將主體進(jìn)行重新定位，對(duì)其進(jìn)行“語(yǔ)境化”和“去中心化”。后現(xiàn)代主義對(duì)主體性的批判主要矛頭是對(duì)主體性的單一理解，堅(jiān)持認(rèn)為“人的本質(zhì)”概念是被歷史地建構(gòu)著。

“主體”在后現(xiàn)代理論和審美實(shí)踐中并未消失。而是其在敘事中的傳統(tǒng)位置受到了質(zhì)疑，從而促使其發(fā)生深刻的變化。一直以來(lái)，主體和歷史在敘事中的地位是占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的，但這種地位似乎在形式主義語(yǔ)言學(xué)中被中斷了。但是到了1970年代，后現(xiàn)代主義對(duì)主體和歷史的關(guān)注并非簡(jiǎn)單的懷舊，而是質(zhì)疑和重新思考。這在本身對(duì)其持否定和排斥態(tài)度的語(yǔ)言學(xué)中，也顯現(xiàn)出端倪。弗朗索瓦·多斯(Francois Dosse)就曾說(shuō)過(guò)：“主體已經(jīng)從社會(huì)科學(xué)的關(guān)切中銷聲匿跡，特別是被下列野心排除在外：更好地把語(yǔ)言學(xué)當(dāng)成一門科學(xué)確立起來(lái)。但在70年代，語(yǔ)言學(xué)走向了‘被壓抑者的回歸’，這個(gè)學(xué)科的聲望也加速了再次使主體成為焦點(diǎn)的進(jìn)程?！盵8]427當(dāng)時(shí)法國(guó)著名的符號(hào)語(yǔ)言學(xué)家邦弗尼斯特就開(kāi)始堅(jiān)持“主體符號(hào)學(xué)”的路線，提出了與以格雷馬斯等為代表的法國(guó)“客體符號(hào)學(xué)”全然相異的新觀點(diǎn)。在他看來(lái)，一切形式的話語(yǔ)與主觀表述都是非常重要的。他提倡在語(yǔ)言學(xué)中確立主體的立場(chǎng)領(lǐng)域，然后建立“我/這里/現(xiàn)在”這個(gè)三元組，以使它成為一切言語(yǔ)的參照系。[8]63

后現(xiàn)代主義者堅(jiān)持認(rèn)為，主體性是一種推理的結(jié)果，而不是超驗(yàn)的、非歷史的、固定不變的、客觀的地位、實(shí)體和狀態(tài)。[4]這對(duì)長(zhǎng)久以來(lái)，將歷史視作一門科學(xué)的傳統(tǒng)提出是一種巨大的沖擊。早在20世紀(jì)初，劍橋大學(xué)近代史教授屈維廉(George M. Trevelyan)就認(rèn)為雖然歷史學(xué)家應(yīng)該對(duì)歷史的因果關(guān)系提出自己的看法或臆測(cè)，但“歷史學(xué)始終、而且永遠(yuǎn)是一門敘述的藝術(shù)。這是它的“基石”。[9]他認(rèn)為，史學(xué)家的第一職責(zé)就是講故事，歷史在本質(zhì)上就是“一個(gè)故事”，史學(xué)家的任務(wù)就是將歷史事實(shí)及其解釋“按其感情上和知識(shí)上的全部?jī)r(jià)值，以慘淡經(jīng)營(yíng)的文學(xué)技巧陳述給廣大公眾。[10]

杰姆遜雖然對(duì)此有不同的看法，但他同時(shí)也認(rèn)為歷史必須置于“敘述”的層面，才能被我們所理解和接近。他說(shuō)：“歷史并不是一個(gè)文本，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)它是非敘事的、非再現(xiàn)性的；然而，還必須附加一個(gè)條件，歷史只有以文本的形式才能接近我們，換言之，我們只有通過(guò)預(yù)先的(再)文本化才能接近歷史?！盵11]70杰姆遜的這種“文本化”的觀點(diǎn)與屈維廉將歷史定義為“故事”的做法雖然有所不同，但從“文本”和“故事”中我們都可以追尋到“主體”的蹤跡。雖然在“文本”概念中，作者的創(chuàng)造性主體因素被抹去了，但杰姆遜強(qiáng)調(diào)的是讀者的想象性建構(gòu)在歷史意義的制造中的參與和作用。在杰姆遜那里，“文本”不是像在結(jié)構(gòu)主義中的自足的系統(tǒng)，而是與歷史語(yǔ)境緊密結(jié)合的建構(gòu)過(guò)程。

二、不穩(wěn)定的視角——主體的多重性

哈琴認(rèn)為，在傳統(tǒng)小說(shuō)中，敘事主體具有確定性，它就是像電影中攝影機(jī)的“眼睛”那樣的敘事視角。敘事視角的存在是敘事主體性存在的保證。實(shí)質(zhì)上，哈琴的矛頭指向的是傳統(tǒng)寫實(shí)主義小說(shuō)中的單一視角。曾受讀者批評(píng)理論影響較深的哈琴主張將主體表現(xiàn)為“被閱讀”的主體，在閱讀和闡釋中展現(xiàn)一種不反映任何作者的主體性。后現(xiàn)代主義對(duì)主體性和歷史的連續(xù)性和確定性的質(zhì)疑在后現(xiàn)代歷史編纂元小說(shuō)中表現(xiàn)為兩種形式，一是故意暴露自己身份的對(duì)故事進(jìn)行操控的敘事人，另一個(gè)就是多元的視角和多重聲音。在這兩種情況下，主體性的確立被問(wèn)題化了。

杰姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》一書中將主體定位于“作為單一的和自覺(jué)的行為中心的個(gè)人意識(shí)”[12]153，哈琴提出的“被閱讀”的主體就是對(duì)這種“意識(shí)中心”式的主體的顛覆。在她看來(lái)，這樣的以個(gè)人意識(shí)為中心的行為，是傳統(tǒng)意義上主體理論。她將視覺(jué)藝術(shù)(如電影、攝影)中的“凝視”(gaze)理論與女性主義與后殖民主義中的“認(rèn)同”理論相結(jié)合并引入到后現(xiàn)代主義小說(shuō)的分析中，對(duì)《白色旅館》和《午夜的孩子》等具有典型后現(xiàn)代特征的小說(shuō)進(jìn)行了細(xì)致分析。

意大利學(xué)者特雷薩·德·勞瑞蒂斯(Teresa de Lauretis)的電影分析中對(duì)女性主體的定位對(duì)于主體意義的生成有很重要的意義。德·勞瑞蒂斯認(rèn)為電影中女性主體的意義生成并不僅僅存在于“再現(xiàn)”的形式中。女性主體既是產(chǎn)品又可以是觀眾，既是風(fēng)景又是觀景人,可以從“再現(xiàn)”的層次上轉(zhuǎn)化為“表演”。德·勞瑞蒂斯將女性置于兩個(gè)層面上進(jìn)行考察，一個(gè)是作為歷史主體的“女性”，另一個(gè)是由男性話語(yǔ)所生產(chǎn)的“女性”[13]5-6。這兩種層面，雖然不是直接但卻必然地與女性的“身份認(rèn)同”相聯(lián)系。她指出，與“身份認(rèn)同”最直接相關(guān)的是社會(huì)文化的影響。從符號(hào)學(xué)的角度說(shuō)，符號(hào)史的發(fā)展在社會(huì)文化的影響下，會(huì)產(chǎn)生一系列的預(yù)設(shè)的認(rèn)同，女性和男性的性別化的過(guò)程就是發(fā)生于這樣的認(rèn)同過(guò)程之中。這種認(rèn)同過(guò)程是一個(gè)歷史過(guò)程，在這個(gè)歷史過(guò)程中，曾經(jīng)作為單一的、操控型的敘事人變成了具有認(rèn)同目光的“凝視”者。

“凝視”(gaze)是電影敘事學(xué)研究中的重要理論，不少理論家和攝影家都將“凝視”作為一種主要的觀看方式。拉康認(rèn)為，“凝視”是一種雙重體驗(yàn)。銀幕上表現(xiàn)的世界是觀眾觀看的對(duì)象與內(nèi)容，同時(shí)大腦認(rèn)知將視覺(jué)所看到的對(duì)象移植到大腦，逐漸形成我們對(duì)電影表現(xiàn)的對(duì)象與外部世界的認(rèn)知。正如哈琴所講的“既是產(chǎn)品又是觀眾，既是稀罕景又是觀景人”。在傳統(tǒng)的電視觀看中，男性化的凝視通常都被“自然化”，而成為占主導(dǎo)地位的觀看方式。在很多電影作品中，女性形象一直是被作為男性視覺(jué)快感的重要來(lái)源。美國(guó)傳播學(xué)者E·安·卡普蘭(E·Ann Kaplan)歸納了三種“男性化凝視”的類型：“一是，片中的人物會(huì)帶著性欲來(lái)‘凝視’女性；二是，攝影機(jī)會(huì)對(duì)準(zhǔn)片中的女性，有時(shí)甚至?xí)衿械娜宋锬菢又饔^地“凝視”女性；三是，電影院中的觀眾通過(guò)攝影機(jī)的鏡頭來(lái)“凝視”片中的人物”[14]36-37。德·勞瑞蒂斯和哈琴都反對(duì)這種對(duì)女性的“男性化凝視”。她們將女性觀眾的認(rèn)同引入到“凝視”中，以女性主體的問(wèn)題化為例表現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)主體性的確定地位的質(zhì)疑。

在《尼采、譜系學(xué)、歷史》一文中，福柯對(duì)尼采的譜系學(xué)方法進(jìn)行了詳細(xì)而精到的分析與總結(jié)。對(duì)于“效果歷史”而言，?？抡J(rèn)為“效果歷史”對(duì)傳統(tǒng)歷史的開(kāi)戰(zhàn)首先體現(xiàn)在“連續(xù)性”上。他說(shuō)：“歷史是在如下層面上變得‘有效’，它將‘?dāng)嗔研浴?discontinuity)展示給我們每一個(gè)人，它將人類的情感進(jìn)行劃分，夸大了我們的本能，使我們的身體得以延續(xù)并以之對(duì)抗自身。效果歷史去除了自我在生命和自然屬性上的可靠性和穩(wěn)定性，……因?yàn)橹R(shí)并非是為了理解而是為了去除”[15]154。然而，效果歷史是如何做到這一點(diǎn)的呢？福柯認(rèn)為，尼采對(duì)傳統(tǒng)歷史和效果歷史的特點(diǎn)的區(qū)分可以幫助我們更好地進(jìn)行理解。“(效果歷史)顛覆了事件的發(fā)生與不可避免的連續(xù)性之間的通常關(guān)系。整個(gè)傳統(tǒng)歷史(不管是神學(xué)的還是理性主義式的)都試圖將常規(guī)的事件消解到一種理想化的連續(xù)性中。而效果歷史則根據(jù)其獨(dú)特之處或者是其最明顯的特征來(lái)對(duì)待某一事件。”[15]154

?？聦?duì)于尼采“效果歷史”理論的分析與描述，與伽達(dá)默爾甚至尼采本人提出效果歷史原則時(shí)的原意側(cè)重點(diǎn)有所不同。伽達(dá)默爾與尼采更強(qiáng)調(diào)歷史事件對(duì)整個(gè)歷史書寫邏輯和效力的反作用。而?？聫闹刑崛〕隽恕斑B續(xù)性”與“斷裂性”在歷史有效性中的張力。正是在這種張力中，彰顯了質(zhì)疑行為本身的意義，為我們理解歷史事件及其排列順序提供了新的視角。

三、“言語(yǔ)的報(bào)復(fù)”——從言說(shuō)主體到話語(yǔ)主體

哈琴將后現(xiàn)代主義小說(shuō)中的主體與“在小說(shuō)和歷史中如何制造意義”[6]225這一目的緊密聯(lián)系起來(lái)。在她看來(lái)，后現(xiàn)代主義中的意義生成過(guò)程具有多元化和多樣性的特征，這與敘事主體的多元化視角與多重的主體性有著密切相關(guān)。?？聦⑽谋疽暈榘酥黧w性的言語(yǔ)過(guò)程，因此在從言語(yǔ)到話語(yǔ)的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，“主體性”扮演了關(guān)鍵的角色。

索緒爾語(yǔ)言學(xué)理論提出的符號(hào)學(xué)的原則，其影響并未簡(jiǎn)單地限定在語(yǔ)言學(xué)的范圍。正如美國(guó)學(xué)者塞爾弗曼(Kaja Selverman)指出的那樣，它(《普通語(yǔ)言學(xué)教程》)提出了將符號(hào)學(xué)原則運(yùn)用于文化現(xiàn)象的各個(gè)方面的要求。[16]4翁貝托·艾柯甚至指出，符號(hào)學(xué)的觸角延及動(dòng)物學(xué)、嗅覺(jué)信息學(xué)、觸覺(jué)交流、輔助語(yǔ)言學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域[17]9-14。在這里，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)有價(jià)值的是，索緒爾將符號(hào)的“能指”(Singifer)和“所指”(Signified)兩部分之間關(guān)系認(rèn)定是具有主觀性和隨意性。他堅(jiān)持能指和所指之間沒(méi)有必然的聯(lián)系。喬納森·卡勒(Jonathan Culler)進(jìn)一步認(rèn)為，不僅僅是能指和所指之間的關(guān)系具有主觀隨意性，這兩個(gè)部分本身也具有主觀性。索緒爾認(rèn)為，符號(hào)間的這種關(guān)系只有在“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”中才能實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，只有在話語(yǔ)活動(dòng)中這種主觀性才能實(shí)現(xiàn)。因?yàn)檎f(shuō)話人如何選擇詞語(yǔ)和句子也是具有主觀性的。因此，符號(hào)的價(jià)值也只有在語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中才能得到體現(xiàn)。而皮爾斯卻努力從符號(hào)與其所指物之間尋找各種聯(lián)系。

談到語(yǔ)言與話語(yǔ)中的主體性研究，有一個(gè)人是不能避開(kāi)的。那就是法國(guó)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家，被稱為“陳述語(yǔ)言學(xué)之父”的埃米爾·本維尼斯特(Emile Benveniste)。在他那本著名的《普通語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》中，本維尼斯特這樣定義“主體性”：“我們?cè)谶@里論述的‘主體性’，是指說(shuō)話人自立為‘主體’的能力。”[18]293。從本維尼斯特對(duì)“主體性”的定義中，他將主體性看作是陳述者將自己建構(gòu)為主體的能力。他反對(duì)將語(yǔ)言看作是人與人之間交流的工具的看法，而認(rèn)為語(yǔ)言是人本身具有的自然本性。他說(shuō)：“人在語(yǔ)言中并且通過(guò)語(yǔ)言自立為主體……言說(shuō)的‘自我’即存在的‘自我’我們由此可以發(fā)現(xiàn)‘主體性’的根本所在，它是由‘人稱’的語(yǔ)言學(xué)地位確定的。”[18]293

哈琴指出，像《蜘蛛女之吻》這樣的后現(xiàn)代小說(shuō)中，在有的對(duì)話形式中男性人物通過(guò)第三人稱來(lái)將自我表達(dá)為女性，將說(shuō)者與聽(tīng)者在人稱上的傳統(tǒng)形式問(wèn)題化，從而使主體性在得以顯現(xiàn)的同時(shí)又顛覆了它的傳統(tǒng)地位。

哈琴將本維尼斯特陳述語(yǔ)言學(xué)中的“言說(shuō)主體”(the speaking subject)和“話語(yǔ)主體”(the subject of speech)的概念引入后現(xiàn)代元小說(shuō)的敘事主體分析中，強(qiáng)調(diào)主體在語(yǔ)言中得以產(chǎn)生但卻只能通過(guò)具有陳述性的、包涵了文化代碼的多重內(nèi)涵的話語(yǔ)才能得以顯現(xiàn)。不僅如此，哈琴認(rèn)為卡婭·塞爾弗曼(Kaja Selverman)的“被言說(shuō)的主體”(the spoken subject)的概念地對(duì)本維尼斯特的“言說(shuō)主體”和“話語(yǔ)主體”概念的延續(xù)和補(bǔ)充作用?？▼I·塞爾弗曼將主體的產(chǎn)生及顯現(xiàn)歸結(jié)為從言語(yǔ)到話語(yǔ)再到“被言說(shuō)”的過(guò)程中，并在這一過(guò)程中確立了從索緒爾為開(kāi)端到皮爾斯，再到羅蘭·巴特、雅克·德里達(dá)，最后到本維尼斯特這一系列坐標(biāo)點(diǎn)，尋找到主體性在語(yǔ)言過(guò)程和行為中的生成與顯現(xiàn)過(guò)程。

哈琴極力主張將主體與主體性的問(wèn)題置入話語(yǔ)中進(jìn)行考察，目的就在于設(shè)置出統(tǒng)一性話語(yǔ)中的主體與矛盾、多重的雜亂話語(yǔ)中的主體的對(duì)話與沖突，在這一過(guò)程中彰顯主體及主體性的重重問(wèn)題。在后現(xiàn)代小說(shuō)中的雜亂話語(yǔ)是由文本公開(kāi)涉及的許多互文語(yǔ)境構(gòu)成的。這些互文語(yǔ)境的最終指向也是人文主義的傳統(tǒng)觀念。不同的互文語(yǔ)境交叉形成多重的主體，也展現(xiàn)出了具有斷裂性的主體。對(duì)于小說(shuō)來(lái)說(shuō)，就體現(xiàn)在主人公固定不變的身份在文本與讀者那里都發(fā)生了徹底變化。

在?？履抢铮霸捳Z(yǔ)被看作是一種生產(chǎn)意義的手段，而不僅僅是一種傳遞有關(guān)外部指涉物信息的工具”[19]59。當(dāng)作者的神圣地位受到動(dòng)搖時(shí)，主體的連貫一致性也由此根基不穩(wěn)。無(wú)論是本維尼斯特的“語(yǔ)言主體”和“言說(shuō)主體”的滑動(dòng)還是塞爾弗曼所引入的“被言說(shuō)的主體”對(duì)于受過(guò)較長(zhǎng)時(shí)間讀者接受理論訓(xùn)練的哈琴來(lái)說(shuō)，都有助于強(qiáng)調(diào)讀者在話語(yǔ)實(shí)踐中的主體作用和對(duì)意義生成的重要作用，是對(duì)主人公主體性的“一統(tǒng)化”趨向的阻礙。杰姆遜也對(duì)這個(gè)問(wèn)題非常重視，他認(rèn)為構(gòu)成傳統(tǒng)的敘事方式的基本特征是“可以稱之為‘力必多’的投入或作者的愿望滿足，在這種象征的滿足形式當(dāng)中，傳記試的主體、‘隱在的作者’、讀者和人物之間的有效的區(qū)分實(shí)際上已被抹去”[11]141。杰姆遜將之視為典型的弗洛伊德式的“欲望滿足”式的主體。

四、互文中的歷史與“回憶”中的主體

塞爾弗曼指出，這種互文語(yǔ)境還包含了話語(yǔ)自身場(chǎng)景的文化與歷史本性對(duì)主體形成的“文化確立”作用。值得注意的是，不僅由于后現(xiàn)代主義小說(shuō)所具有的元小說(shuō)的自我意識(shí)，使得它意識(shí)到自身無(wú)法避免這種“文化確立”的作用與影響，從而牽扯到所構(gòu)成主體的性別問(wèn)題。主體的“性別問(wèn)題”來(lái)源于人文主義所一直極力確立超驗(yàn)的、自足的男性主體的傳統(tǒng)。哈琴與德勞瑞蒂斯以及《白色旅館》的作者D.M.托馬斯都將“女性主義”這一概念引入到主體問(wèn)題中，使得作為固定實(shí)體的人文主義的“主體”概念顯示出性別的差別。哈琴將弗洛伊德的理論視為男權(quán)文化的典型代表。她說(shuō)：“弗洛伊德或許曾經(jīng)把意識(shí)從人文主義努力謀求的中心位置移開(kāi)，但實(shí)際上弗洛伊德理論也用來(lái)將這種主體性恢復(fù)為一種維持社會(huì)秩序的方式，把曾經(jīng)得病的患者(通常為女性)再度同資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)結(jié)合起來(lái)。”[6]238在弗洛伊德的理論與案例中，男性總是主動(dòng)、施暴的主體，而女性則是忍受、被動(dòng)、受虐的主體。

歷史在這一過(guò)程中起到了重要的作用。從傳統(tǒng)的歷史敘事的觀念受到懷疑開(kāi)始，歷史書寫的意義與主體之間的關(guān)系就顯得問(wèn)題重重。因此，哈琴提出“從記憶是如何界定并賦予主體以意義這一角度入手”[6]236來(lái)思考?xì)v史的書寫。對(duì)后現(xiàn)代主義來(lái)說(shuō)，“記憶”意味著對(duì)權(quán)力的留戀。傳統(tǒng)理性主義相信對(duì)過(guò)去的回憶之中包含著理性，每一次回憶都是一種重復(fù)，這是打開(kāi)理解之門的鑰匙。而后現(xiàn)代主義小說(shuō)卻通過(guò)顛倒記憶行為的功能，將主體(通過(guò)記憶)與歷史的關(guān)系進(jìn)一步復(fù)雜化。哈琴指出，這里所需要的是超人的先見(jiàn)之明，它取代了記憶，成為闡釋的力量。[6]236

“記憶”與“再現(xiàn)”總是無(wú)法脫離關(guān)系的兩個(gè)概念。哈琴認(rèn)為，后現(xiàn)代主義對(duì)記憶功能的顛覆目的并非是與記憶說(shuō)再見(jiàn)。她說(shuō)：“后現(xiàn)代依然活躍在再現(xiàn)領(lǐng)域，不過(guò)，它不斷質(zhì)疑這一領(lǐng)域的規(guī)則?！盵6]309