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新中國70年倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)軌跡與精神哲學(xué)規(guī)律

2020-03-02 08:02
江海學(xué)刊 2020年5期
關(guān)鍵詞:倫理道德倫理哲學(xué)

樊 浩

內(nèi)容提要 新中國70年,既是“新”的中國在世界民族之林中挺拔的歷程,也在倫理道德上書寫了一部日新又新的精神史。精神哲學(xué)的詮釋框架是以個體的“人”與實體的“倫”的關(guān)系為原點,以倫理與道德的關(guān)系、家庭與國家的關(guān)系、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系為邏輯、歷史和現(xiàn)實的三維而形成的立體性坐標系,義利、公私、理欲從形上、倫理、道德三方面構(gòu)成詮釋的中國話語體系。70年的倫理道德發(fā)展表現(xiàn)為三大歷史階段構(gòu)成的精神哲學(xué)的辯證運動:前20年高昂政治熱情推動下直接同一的倫理精神,“文革”10年倫理精神的異化,改革開放40年核心價值觀引領(lǐng)下“相互承認”的倫理精神。70年倫理道德發(fā)展呈現(xiàn)倫理型文化的精神哲學(xué)軌跡和精神哲學(xué)規(guī)律,家國一體、由家及國,倫理道德一體、倫理優(yōu)先,經(jīng)濟的“最好動力”與倫理的“最強動力”辯證互動,是其“倫理型文化”的中國氣質(zhì)和中國氣派的精神規(guī)律的哲學(xué)體現(xiàn),也是內(nèi)在于中國倫理道德現(xiàn)實發(fā)展的精神哲學(xué)課題。

倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)詮釋框架

新中國已經(jīng)走過70年。70年的發(fā)展是一個“新”的中國在世界民族之林、在人類文明史上屹立挺拔的歷程,也在倫理道德上書寫了一部日新又新即毛澤東所言“移風(fēng)易俗,改造中國”的精神史。對于新中國70年的倫理道德發(fā)展有諸多詮釋維度,精神哲學(xué)的方法,即倫理道德發(fā)展的精神史的哲學(xué)還原是試圖基于中國傳統(tǒng)、中國國情,運用中國話語的一種可能的嘗試。

黑格爾斷言,民族是倫理的實體,倫理是民族的精神。在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中他都申言,家庭與民族是兩種自然的和直接的倫理實體,無論是家庭還是民族都只是作為精神的存在或具有精神時,才可能是倫理的。于是“民族”與“倫理”“精神”三者必須哲學(xué)地同一,在這個意義上,倫理道德發(fā)展史就是民族精神發(fā)展史,也是倫理精神發(fā)展史。精神哲學(xué)的詮釋方法的要義,就是將倫理與民族相同一,將倫理道德的發(fā)展史當作民族精神的發(fā)展史,回眸、探索中國倫理道理發(fā)展的精神軌跡。與西方傳統(tǒng)不同,中國倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)是倫理道德一體、倫理優(yōu)先①,因而精神哲學(xué)發(fā)展的中國理論與中國話語在相當意義上可能表述為“倫理精神”發(fā)展史,而不是西方話語中的所謂“道德理性”發(fā)展。70年的中國倫理道德發(fā)展或中國倫理精神、中國民族精神發(fā)展走過了何種“新”即日新又新的精神歷程?孔子在回顧自己的人生境界時曾指證一種70歲的人生境界,“七十而從心所欲不逾矩”。“從心所欲不逾矩”的自然而自由的境界,也是70年新中國倫理道德發(fā)展所追求和達到的倫理精神境界,它經(jīng)過了一個否定之否定的辯證運動的精神哲學(xué)歷程。

根據(jù)倫理道德的中國傳統(tǒng)和中國話語,70年中國倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)的詮釋框架可以是由一個原點、三大結(jié)構(gòu)形成的立體坐標系。一個原點即個體與實體,即個體與倫理實體的同一性關(guān)系,它是“精神”也是“精神哲學(xué)”的哲學(xué)精髓。在中國傳統(tǒng)和中國話語中,倫理關(guān)系不是個體與個體之間的“人際關(guān)系”,而是個體性的“人”與實體性的“倫”的關(guān)系,所謂“人倫”或“人倫關(guān)系”,道德的本性就是在人倫關(guān)系中克盡自己的倫理本務(wù),所謂“安分守己”“安倫盡分”。黑格爾也說,倫理是本性上普遍的東西,如果進行跨文化對話,那么“倫”就是黑格爾所說的“普遍物”,“人”或個體就是“單一物”,實體性的“倫”的“普遍物”與個體性的“人”的“單一物”的統(tǒng)一,就是“精神”,倫理精神的精髓就是“從實體出發(fā)”。三大結(jié)構(gòu)即倫理道德發(fā)展的中國傳統(tǒng)和中國國情的三大結(jié)構(gòu)性元素,它們從邏輯、歷史、現(xiàn)實三個維度展開:邏輯維度的倫理與道德的關(guān)系;歷史維度的家與國即家庭與國家的關(guān)系;現(xiàn)實維度的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。如前所述,倫理道德的中國傳統(tǒng)是倫理道德一體、倫理優(yōu)先,倫理與道德不僅像黑格爾所說的那樣是精神世界的兩個結(jié)構(gòu)性元素,它們的辯證互動也是精神世界和倫理道德理論的合理性與現(xiàn)實性的哲學(xué)基礎(chǔ),倫理與道德的關(guān)系是“精神哲學(xué)”的邏輯坐標。中國文明不僅在傳統(tǒng)而且在現(xiàn)實上都是“國—家”文明而不是西方式的“country”或“state”文明,因而家與國、家庭與國家的關(guān)系不只是像黑格爾所說的那樣是倫理世界的兩種關(guān)系或兩大倫理規(guī)律,而且歷史地成為民族倫理精神和個體倫理精神的歷史坐標。70年的發(fā)展史,是中國由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的精神歷程,倫理精神的歷史發(fā)展的歷程,也是對傳統(tǒng)反思批判走向認同回歸的過程,因而對待文化傳統(tǒng)尤其是傳統(tǒng)倫理道德的態(tài)度,是現(xiàn)實坐標。這個由一個原點、三個維度構(gòu)成的三維坐標系,可以立體性地呈現(xiàn)70年中國倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)軌跡。

倫理道德的精神哲學(xué)發(fā)展史是中國民族精神和中國文化的發(fā)展史,它不是倫理道德“‘在’中國”的發(fā)展,而是“中國人‘的’”或“中華民族‘的’”的精神或民族精神發(fā)展史,因而無論精神哲學(xué)發(fā)展還是精神哲學(xué)詮釋,都應(yīng)當也必須展開為特殊的中國話語與中國表達。在話語形態(tài)方面,精神哲學(xué)的詮釋框架是由三大中國話語構(gòu)成的譜系。在哲學(xué)話語形態(tài)方面是義利關(guān)系,在倫理話語形態(tài)方面是公私關(guān)系,在道德話語形態(tài)方面是理欲關(guān)系。三大關(guān)系自先秦軸心時代中國倫理精神的孕生,經(jīng)過漢唐漫長的文化選擇,到宋明理學(xué)形成有機的話語體系與理論體系。孔子言“君子喻于義,小人喻于利”②,將倫理道德的哲學(xué)要義和精神內(nèi)核詮釋為義與利的關(guān)系,“正名”的哲學(xué)內(nèi)核就是個體與實體的關(guān)系即在倫理實體中安倫盡份,所謂“修己以安人”,最后達到的是“從心所欲不逾矩”的道德境界。程顥曰:“大凡出義則入利,出利則入義。天下事,惟義利而已?!雹壑祆溲裕骸傲x利之說,乃儒者第一義?!雹芰x利關(guān)系是倫理道德基本問題的形上表達,中國傳統(tǒng)尤其是宋明理學(xué)將義與利的關(guān)系現(xiàn)實化為個體生命秩序或道德領(lǐng)域的理與欲(即天理與人欲)、社會生活秩序即倫理領(lǐng)域的公和私的關(guān)系。朱熹繼承二程傳統(tǒng),將天理和人欲的對立詮釋為公和私的對立,認為“凡一事便有兩端,是底即天理之公,非底即人欲之私”⑤。何為公、私?“將天下正大底道理去處置事,便公,以自家私意去處之,便私?!薄凹赫撸擞揭?,禮者,天理之公也?!雹蘖x利、公私、理欲三大關(guān)系,在70年中國經(jīng)濟社會發(fā)展的現(xiàn)實歷程中集中表現(xiàn)為財富、公共權(quán)力與倫理道德發(fā)展的關(guān)系,因為正如黑格爾所說,公共權(quán)力與財富是現(xiàn)實世界中倫理存在的兩種形態(tài),與它們的倫理關(guān)系是生活世界中道德發(fā)展的基本問題。

借助以上精神哲學(xué)框架詮釋70年中國倫理道德發(fā)展,核心發(fā)現(xiàn)或理論假設(shè)一言以概之:新中國70年的倫理道德發(fā)展,呈現(xiàn)“倫理型文化”的軌跡,體現(xiàn)“倫理型文化”的規(guī)律。

“政治熱情高昂時代”直接同一的倫理精神

學(xué)界有一種說法,將新中國“文革”前的時代稱之為“前20年”。前20年倫理精神的特質(zhì)或倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)氣質(zhì)是什么?借用法國學(xué)者圖海納在《我們能否共同生存》中的話語,那就是“政治熱情高昂時代”的倫理精神。這個時代的倫理精神的歷史背景和基因表達是“革命時代”倫理精神的延續(xù),是“革命倫理”獲得實現(xiàn)之后“高昂政治熱情”推進下的倫理道德發(fā)展。這種倫理精神的哲學(xué)氣象的要義有二:直接同一的倫理世界,“被預(yù)設(shè)和諧”的道德世界。

這一時期倫理道德發(fā)展的最突出的歷史文化圖景是家國一體或家庭與國家的倫理同一性在內(nèi)部革命和外部壓力的雙重推動下的倫理啟蒙、倫理激發(fā)和倫理實現(xiàn),生成直接同一的倫理世界。中國文明之于西方文明的最大特點,就是在由原始社會向文明社會過渡的這個人類世界最重要的轉(zhuǎn)換點上,成功地改造并創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了漫長原始文明中所積淀的血緣關(guān)系和血緣智慧,通過“西周維新”建立起家國一體、由家及國的“國—家”文明和“國家體制”,而沒有像古希臘那樣通過以地域劃分公民掙脫血緣紐帶走上“城邦”文明的道路。正如黑格爾所言,在任何文明體系中,人的精神世界和生活世界中都存在兩大倫理規(guī)律之間的對立和對抗。一是家庭的“神的規(guī)律”,一是民族國家的“人的規(guī)律”。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾將它們表述為“黑夜的規(guī)律”與“白日的規(guī)律”,前者具有自發(fā)性,后者有待啟蒙,兩大規(guī)律即兩大“倫理勢力”,它們透過哲學(xué)意義上的“男人”與“女人”這兩大倫理“原素”,既相互對立,又相互過渡,在造就倫理世界的無限與美好的同時,也導(dǎo)致“以一種規(guī)律反對另一種規(guī)律”的“悲愴情愫”,因而由實體性的倫理世界向原子化的“法權(quán)狀態(tài)”轉(zhuǎn)化是精神世界的宿命。⑦然而,黑格爾所揭示和表達的只是家國分離背景下的西方倫理規(guī)律和西方哲學(xué)智慧,對中國文明的解釋力有限。中國文明以家國一體、由家及國的文明路徑揚棄了黑格爾所呈現(xiàn)的倫理世界的根本對立,它將家庭倫理關(guān)系和倫理規(guī)律表達為“天倫”,將國家與民族的倫理關(guān)系和倫理規(guī)律表達為“人倫”,倫理的根本規(guī)律是“人倫本于天倫而立”,兩大倫理勢力和倫理規(guī)律通過“夫婦”這一作為男女關(guān)系范型和倫理世界生生不息動力的中介相互過渡,其要義是國家和社會的倫理關(guān)系以家庭倫理為范型和根源動力。不過,在“國—家”文明路徑下倫理世界中的“黑格爾緊張”同樣存在,歷史上的“岳母刺字”之“精忠報國”,表達的就是在國家與家庭沖突的特殊背景下國家倫理的優(yōu)先地位及其道德選擇,所謂“忠孝不能兩全”,但這只是沖突背景下的倫理崇高,倫理世界中家庭與國家兩大倫理實體的常態(tài)是“樂觀的緊張”。

當然,倫理世界兩大倫理實體之間的“樂觀”只是文明路徑的精神世界要求或追求,“樂觀”的實現(xiàn)期待諸多客觀條件尤其是政治制度的建構(gòu),因為國家雖然在黑格爾那里被認為是倫理實體的最高形態(tài)和倫理的現(xiàn)實,其本質(zhì)卻如馬克思所說,只是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)。文明史的現(xiàn)實是:在漫長的歷史進程中,家與國之間的“樂觀”往往只是在政治經(jīng)濟上居統(tǒng)治地位的少數(shù)強勢群體中才具有現(xiàn)實性,由于經(jīng)濟社會制度中存在的嚴重不公,大部分人被剝奪成為“無產(chǎn)階級”。于是,中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)全國人民的長期革命,便不僅具有政治經(jīng)濟上的必然性和必要性,也具有倫理道德和精神哲學(xué)上的合法性?!巴恋馗锩鼞?zhàn)爭”不僅通過“剝奪者被剝奪”在政治經(jīng)濟上將屬于農(nóng)民的土地歸還于農(nóng)民,而且由此也使農(nóng)民這個最廣大的群體在家庭與國家兩大倫理實體之間建立起同一性的精神哲學(xué)關(guān)系,在“有產(chǎn)”即黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所說的“有人格”的同時,真正使他們成為“國家”倫理實體的主人?!敖夥艖?zhàn)爭”的要義是“解放”,不僅是政治經(jīng)濟上的解放,而且也是精神世界和精神哲學(xué)意義上的解放;不僅將最廣大的社會階層從人身依附關(guān)系中解放出來,而且也使他們從家庭與國家的分裂對立的牢籠中解放出來。因此,中國革命的精神哲學(xué)精髓,就是建立個體與國家民族之間的真正的倫理實體性,建立家庭與國家民族之間相互同一的倫理關(guān)系和倫理世界,因而不僅是對倫理世界的理想主義追求,也是這種倫理理想的實現(xiàn)。這是人類文明史上空前的精神哲學(xué)事件,它讓絕大多數(shù)的“倫理局外人”成為國家民族的倫理實體的主人,也使家國一體的文明路徑達到歷史上最具廣泛意義的實現(xiàn)。在這個意義上,中國革命所創(chuàng)造的不僅是一個嶄新的政治經(jīng)濟的現(xiàn)實世界,也是一個嶄新的倫理世界和精神世界,它所激發(fā)和釋放的倫理認同的文化力量史無前例。前20年的倫理精神在相當意義上就是“革命倫理”的精神哲學(xué)成果和精神哲學(xué)推進。

如果說內(nèi)部革命是一次倫理激發(fā)和倫理實現(xiàn),那么外部壓力即外族入侵則是倫理實體和倫理凝聚力的一次苦難中的歷練和磨煉。1949年前,中國經(jīng)歷了艱苦卓絕的八年抗日戰(zhàn)爭;新中國成立伊始,又在滿目瘡痍中經(jīng)歷了抗美援朝戰(zhàn)爭。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,黑格爾曾思辨性地預(yù)言,如果國家倫理實體長期處于某種“安靜的平衡”中,社會成員的倫理意識可能處于某種休眠狀態(tài),往往只意識到自己的個體性,或者只有作為家庭成員的倫理意識,麻木了其作為國家和民族公民的倫理身份,這個時候政府往往通過戰(zhàn)爭來動搖和喚醒它,因為只有在戰(zhàn)爭中個人才無條件地屬于國家民族而不是家庭,更不是自己,于是戰(zhàn)爭便具有了倫理意義,也具有了倫理啟蒙和倫理動員的文化力量。黑格爾將人類文明中的非常態(tài)當作規(guī)律,當然是一種思辨哲學(xué)的頭足倒置,但發(fā)現(xiàn)外部戰(zhàn)爭對民族倫理實體動員和建構(gòu)的力量則具有某種真理性??谷諔?zhàn)爭和抗美援朝,不僅激發(fā)和加強了中華民族的倫理認同,而且使戰(zhàn)爭取得最終勝利的決定性精神因素之一也是這種強大而堅韌的倫理動員力量。一曲“我的家在松花江上”,以國破家亡的苦難唱出了家與國之間不可分割的生命關(guān)聯(lián);戰(zhàn)爭創(chuàng)傷尚在滴血,戰(zhàn)火已經(jīng)燃燒到鴨綠江邊,危難之際,將全國人民動員起來的強大力量就是毛澤東發(fā)出的那個最著名的倫理動員:“抗美援朝,保家衛(wèi)國”!“援朝”就是“衛(wèi)國”,“衛(wèi)國”就是“保家”,“抗美援朝”兼具家與國的雙重倫理意義,其基礎(chǔ)性的精神力量是“保家”?!氨<倚l(wèi)國”是一種倫理動員令,也是一種倫理力量,唯有這種從文化基因中喚起的倫理力量才能將依然處于戰(zhàn)爭呻吟中的中華民族作為一個“整個的個人”動員起來,義無反顧并且萬眾一心地在異國他鄉(xiāng)浴血奮戰(zhàn)。

不僅是革命,也不只是戰(zhàn)爭,新中國成立后的社會主義建設(shè),更一步步推動了倫理實體的現(xiàn)實建構(gòu)和全民族的倫理認同。前20年中國先后以土地改革、合作化等一系列重大改革建立了公有制,公有制的精神哲學(xué)本質(zhì)上不僅消除了家庭與家庭之間在倫理上的不平等,而且賦予所有社會成員以平等和共同的倫理實體性,從而突破了家庭所可能內(nèi)在的對國家民族倫理實體解構(gòu)的倫理風(fēng)險和倫理局限。黑格爾曾說,一個人如果只屬于家庭而不屬于民族,那他只是一個非現(xiàn)實的陰影。⑧但在中國文明中,如果一個人只屬于民族而不屬于家庭,那同樣也只是一個無歸宿的幽靈,這是中國“國家”文明的特殊性所在。革命戰(zhàn)爭、抗日戰(zhàn)爭、抗美援朝,公有制的建立,不僅使個體而且也使家庭意識到自己作為國家民族的實體性存在的普遍本質(zhì),不僅意識到這種本質(zhì),而且使這種倫理具有普遍性,使家庭與國家的倫理同一性獲得空前的歷史實現(xiàn)。由此,那個時代的中國人和中華民族釋放出了空前的政治熱情,這是一種以倫理認同和倫理捍衛(wèi)為根基的具有深厚文化根源的政治熱情,高昂而持久,正如毛澤東在《介紹一個合作社》中歡欣鼓舞地發(fā)現(xiàn)的那樣,“從來也沒有看見人民群眾像現(xiàn)在這樣精神振奮,斗志昂揚,意氣風(fēng)發(fā)”⑨。這是一種倫理政治的豪情,爆發(fā)出巨大的精神力量。

將前20年的倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)特質(zhì)表述為“政治高昂時代的倫理精神”,并不是也不能將它簡單理解為是一種政治倫理精神,它既是政治革命所建構(gòu)和釋放的倫理精神,也是以倫理認同和倫理實現(xiàn)所爆發(fā)的高昂政治熱情,是倫理與政治辯證互動所生成的精神氣象,遵循中國倫理型文化即倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)規(guī)律。那個時代的倫理精神氣象,既是一種政治熱情,也是一種倫理豪情,還是一種道德激情,是政治解放下倫理實現(xiàn)所釋放的巨大精神力量。那是公私相互過渡的時代,也是家庭與國家兩大倫理實體相互過渡的倫理世界,倫理世界的相互過渡使以理與欲或天理與人欲為兩個結(jié)構(gòu)性元素的個體生命秩序也通過相互過渡建立起“被預(yù)設(shè)的和諧”的道德世界,由此達到倫理與道德的統(tǒng)一,那個時代所涌現(xiàn)的道德楷模人格化地詮釋了時代的倫理精神和民族精神。毛澤東的《老三篇》既是政治著作,也是那個時代的倫理著作,雖然他本人從來沒有這樣說過,其所肯定和倡導(dǎo)的不僅是革命的英雄主義,而且是“為人民服務(wù)”的倫理英雄主義。這種倫理英雄主義具有跨文化的精神哲學(xué)的相通性,黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中就思辨性地指證過這種作為公共權(quán)力的倫理本性的“服務(wù)的英雄主義”,“為人民服務(wù)”就是“服務(wù)的英雄主義”的中國話語與中國表達。新中國成立后的雷鋒精神、焦裕祿精神等,相當程度上就是這種“服務(wù)的英雄主義”的人格典范,也是個體與國家民族的倫理實體相互統(tǒng)一的時代精神演繹,表達的是與政治熱情、倫理豪情共生互動的道德激情。

前20年的倫理精神是個體與實體、家庭與民族、倫理與道德在政治推動下直接同一性的精神,正因為它“直接”,因而自然,倫理認同和道德真誠都發(fā)自內(nèi)心,雖經(jīng)教化卻很少有教化的痕跡,因而人們的精神氣質(zhì)和社會的精神風(fēng)貌簡潔而清朗,至今在集體記憶中仍成為揮之不去的文化情愫和精神故鄉(xiāng)?!皩惱黻P(guān)系和道德生活,你最向往的是什么?”在我們所進行的2007年和2017年兩次全國調(diào)查中,選擇“戰(zhàn)爭年代的革命道德”分別為19.2%和15.0%,選擇“建國后到‘文革’前的集體主義”分別為5.6%和9.4%;同一時期江蘇調(diào)查的數(shù)據(jù)分別為13.5%和17.9%,19.2%和12.1%。

倫理世界和道德世界的精神哲學(xué)異化

前20年中國倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)內(nèi)核,是在政治革命和公有制建立的雙重推動下所達到的個體與實體、家庭與國家兩大倫理實體、社會倫理與個體道德的直接的與現(xiàn)實的統(tǒng)一,這種統(tǒng)一既激發(fā)了高昂的政治熱情,又在高昂的政治熱情推動下得以實現(xiàn),是政治熱情與倫理豪情共生互動所結(jié)出的民族精神的碩果,這個時代的倫理精神相當程度上具有倫理政治精神的特點,體現(xiàn)倫理政治化、政治倫理化的中國傳統(tǒng)文化的特點和規(guī)律。政治革命推翻了舊制度,但由于它本質(zhì)上是通過“剝奪剝奪者”解放勞動大眾的革命,因而在倫理精神中建立起家庭與國家、人的規(guī)律與神的規(guī)律之間的新的同一性關(guān)系,于是便出現(xiàn)一種狀況:政治革命是一次深刻的歷史變革,然而因為政治革命是家國關(guān)系的新建構(gòu),遵循“國—家”的文明規(guī)律,因而事實上又是對文化傳統(tǒng)的承認和創(chuàng)新。不過,在日后公有制建立的過程中,家國關(guān)系出現(xiàn)新的緊張,這種緊張成為內(nèi)在于前20年倫理精神中的否定性因素。

前20年的“中國經(jīng)驗”不僅在經(jīng)濟、政治和文化諸領(lǐng)域取得令世界矚目的成就,而且倫理上的成就同樣巨大。很難想象中國在近百年戰(zhàn)爭廢墟上僅通過幾個五年計劃就迅速實現(xiàn)了國民經(jīng)濟的恢復(fù)和發(fā)展,“兩彈一星”就是標志性碩果;那個時代人們的精神風(fēng)貌、以雷鋒和焦裕祿為代表的道德楷模,都不只是一種政治局面,也是一種倫理氣象。中國人在家國召喚下、在家國一體的新現(xiàn)實中釋放出前所未有的高昂的政治熱情、充沛的倫理豪情和道德激情,倫理豪情在政治熱情的推動下積聚釋放,倫理豪情又哺育滋潤了政治熱情,并且轉(zhuǎn)化為社會行動的巨大道德激情。毛澤東的一首詩酣暢淋漓地表達了這種空前豪邁的倫理風(fēng)貌和道德氣象:“春風(fēng)楊柳萬千條,六億神州盡舜堯?!奔彝ヅc國家是倫理世界中的兩大倫理實體,財富與公共權(quán)力是生活世界中的兩大倫理存在,義與利、理與欲則是道德世界的兩個構(gòu)造。公有制的建立、戰(zhàn)爭年代所孕育的共產(chǎn)黨“為人民服務(wù)”的政治倫理精神以及社會大眾對國家和政府的無條件的倫理信任,使前20年的財富公共性與權(quán)力普遍性得到前所未有的實現(xiàn)。然而內(nèi)在矛盾已經(jīng)存在。

前20年發(fā)展遭遇的難題,不只是政治制度與經(jīng)濟體制的難題,也是倫理建構(gòu)與倫理實現(xiàn)的難題。如何使財富的普遍性得到完全的實現(xiàn),如何使國家權(quán)力真正屬于全體人民,從而使倫理和倫理精神在生活世界和政治經(jīng)濟制度中具有真正的現(xiàn)實性?這是一種政治上和倫理上的“進京趕考”。如果說合作化、人民公社化運動的倫理目標是解決財富普遍性問題,那么以政治道德治理為著力點的不斷的政治運動的倫理目標就是解決權(quán)力公共性問題。劉青山、張子善案件的倫理本質(zhì),是權(quán)力與財富的私通,它喚起了毛澤東自進北京城就潛在的倫理憂患和政治警惕,對他們的嚴厲懲罰,不僅是對政治制度的捍衛(wèi),而且宣示了保衛(wèi)倫理存在的堅強決心,這便是“解放后第一大案”的精神哲學(xué)意義。

在傳統(tǒng)反思中,人們常常將“不患寡而患不均”解讀為平均主義,而且將它作為日后“一大二公”的經(jīng)濟制度的思想文化根源,其實這種解讀缺乏倫理的維度,更缺乏對中國倫理型文化規(guī)律的把握?!安换脊讯疾痪毕喈斠饬x上是一個倫理命題和倫理預(yù)警。這里的“患”具有強烈的憂患意識和預(yù)警意義,而“均”不能望文生義地理解為“平均”,在倫理關(guān)系及其精神哲學(xué)意義上它表征財富的普遍性及其存在方式。財富的本質(zhì)是普遍性,既是財富創(chuàng)造的普遍性,即“一個人勞動時,他既為他自己勞動也是為一切人勞動,而且一切人也都為他而勞動”;也是財富分配和消費的普遍性,“一個人自己享受時,他也在促使一切人都得到享受”,由此得出的倫理結(jié)論是:“自私自利只不過是一種想象的東西?!雹庥谑?,“均”不只是分配和消費上的所謂“平均”,而且是政治和倫理上的“公正”,是財富的倫理普遍性的實現(xiàn)。財富具有法哲學(xué)或倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的雙重性質(zhì)。在經(jīng)濟學(xué)的維度,財富的創(chuàng)造依賴于勞動,正如黑格爾所斷言的那樣,平均主義注定要破產(chǎn),因為它會導(dǎo)致低效率。然而財富不僅是消費的對象,而且也是人格及其自由的最初確證。黑格爾將“抽象法”作為意志自由的第一種形態(tài),人的最基本的意志自由必須透過財富的中介實現(xiàn),最初的自由表現(xiàn)為人對自己的所有物來說是自由的,在這個意義上可以說無財產(chǎn)就是無人格,無財產(chǎn)就是無意志自由。意志是人的存在的確證,自由是意志存在的確證,而財產(chǎn)則是意志自由的基本確證,于是無財產(chǎn)不僅意味著無所有權(quán),而且本質(zhì)上無意志,無自由,無生命;無所有權(quán)不僅是“毋寧死”,而且意味著“就是死”,因為它意味著最基本的自由難以確證和實現(xiàn),意味著無人格,這就是馬克思號召全世界無產(chǎn)者起來革命的倫理合法性和政治合法性,也是中國革命和前20年發(fā)展所煥發(fā)的巨大政治和倫理能量的文化秘密之所在。法哲學(xué)、倫理學(xué)邏輯與經(jīng)濟學(xué)邏輯之間會發(fā)生沖突和緊張,這就是財富的“法哲學(xué)—經(jīng)濟學(xué)悖論”,法哲學(xué)著力于財產(chǎn)的占有,經(jīng)濟學(xué)著力于財產(chǎn)的分配,二者遵循兩種不同的哲學(xué)邏輯?!瓣P(guān)于財產(chǎn)的分配人們可以實施一種平均制度,但這種制度實施以后短期內(nèi)就要垮臺的,因為財產(chǎn)依賴于勞動。但是行不通的東西不應(yīng)該付諸實施。其實,人們當然是平等的,但他們僅僅作為人即在他們的占有來源上是平等的。從這個意義說,每個人必須擁有財產(chǎn)。所以我們?nèi)绻勂降?,所談的?yīng)該就是這種平等。但是特殊性的規(guī)定,即我占有多少的問題,卻不屬于這個范圍。”

法哲學(xué)、倫理學(xué)的邏輯是“公平”,經(jīng)濟學(xué)的邏輯是“效率”,二者的現(xiàn)實性及其沖突集中體現(xiàn)于經(jīng)濟體制之中。合作化、人民公社化運動試圖整合這兩大價值,所借助的現(xiàn)實路徑依然是人們的政治熱情和倫理豪情。但是,在公有制和計劃經(jīng)濟體制下,財富普遍性的真正實現(xiàn),必須具備另一個嚴格的倫理條件。公有制無論在政治上還是倫理上都是人類歷史上最美好的制度,但其內(nèi)在矛盾和體制難題是所有權(quán)與支配權(quán)的分離。在理論上生產(chǎn)資料歸全體人民所有,但所有權(quán)的真正實現(xiàn)必須通過掌握生產(chǎn)資料分配權(quán)的干部達到,所以毛澤東才說,“政治路線確定之后,干部就是決定的因素”,這個倫理條件用中國傳統(tǒng)文化的話語表達就是所謂“內(nèi)圣外王之道”,用黑格爾的話語表達就是“服務(wù)的英雄主義”,用毛澤東的政治要求和倫理期望表達就是掌握生產(chǎn)資料分配權(quán)的干部必須“全心全意為人民服務(wù)”。這是一個非常嚴格但又關(guān)乎公有制成敗的關(guān)鍵性倫理條件和政治要求,如果不具備,公有制便內(nèi)蘊巨大而深刻的倫理和政治風(fēng)險。于是便可以理解,在前20年以及后來的十年“文革”中,一方面是經(jīng)濟體制上的“一大二公”,越來越“公”;另一方面是不斷的政治運動,而運動的聚焦點總是干部。然而事實證明這一努力沒有成功。十年“文革”的失誤,不僅是政治經(jīng)濟上的失誤,而且是倫理上的失誤;不僅是用政治方式解決經(jīng)濟問題的失誤,而且是用政治方式解決倫理問題的失誤。

從合作化到人民公社化,其政治與文化的初衷是試圖建立一種使財富普遍性和權(quán)力公共性的倫理本性得到最大實現(xiàn)的經(jīng)濟政治制度,然而卻終未能成功,甚至走向后來十年“文革”,其倫理精神反思和精神哲學(xué)解碼是一個有待完成而沒能完成的學(xué)術(shù)努力。單向度的“一大二公”“越來越公”在倫理精神上導(dǎo)致的必然后果是對個體及其利益的不承認,消解個體及其謀利活動的倫理合法性?!拔母铩敝幸粋€重要的政治導(dǎo)向和倫理口號就是所謂“破私立公”,“破私立公”突顯的是個體的“私”與國家的“公”之間的對立,“破私立公”的倫理策略是“破字當頭,立在其中”,以“破私”即消解個體的倫理合法性而“立公”,使“公”不僅在制度上而且在精神上成為“普遍存在者”。這在當年是一種很重要的倫理價值導(dǎo)向,幾乎成為一個全社會的倫理運動,也是在意識形態(tài)上頑強努力試圖建立一種倫理精神共識。“立”固然重要,然而“破私”即完全否定個體存在及其謀利沖動的倫理合法性,不僅是一種倫理精神的烏托邦,而且在精神世界和生活世界都將造就公與私之間的緊張和沖突。而且,在“國家”文化背景下,中國倫理道德發(fā)展遵循與西方完全不同的精神哲學(xué)路徑,中國文化中的所謂“私”不只是西方式的個人,而是家庭的倫理實體,對中國文化來說,家庭不僅是自然的倫理實體,而且是自然的“個體實體”,因而“破私立公”在理論和現(xiàn)實上都會導(dǎo)致對家庭的倫理合法性的否定甚至顛覆,人民公社化運動中的大食堂制度,農(nóng)村對家庭自留地的取消,都是否定家庭倫理合法性的體制化表現(xiàn)和意識形態(tài)導(dǎo)向?!耙淮蠖薄霸絹碓焦睒O度演化的實質(zhì)及其后果,是“國”對“家”在政治、倫理、文化上的壓制,于是在精神世界即倫理世界和道德世界中存在的只是家庭與國家之間的倫理警惕、倫理緊張甚至倫理沖突。

無論是合作化運動還是人民公社化運動,從精神哲學(xué)意義上分析,其初衷也可以部分被詮釋為試圖建立在家庭與國家之間的中國式的“市民社會”,但最后卻成為一種以國代替家的絕對的政治經(jīng)濟體制和倫理精神取向,著實令人深思?!昂献鳌薄肮纭倍季哂心撤N市民社會的色彩,美國學(xué)者丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》的最后所提出的解決資本主義文化矛盾的方案中就有所謂“普遍家庭”或“家庭公社”的概念,問題可能就出在“化”字上,合作“化”、公社“化”,“化”使之從一種生態(tài)互動成為絕對價值。然而無論是倫理世界中的“破私立公”,還是生活世界中的“一大二公”,最后都需要通過個體道德世界的建立實現(xiàn),“破—立”對峙下的道德世界觀所建立的道德世界是一個充滿緊張對立的道德世界:義和利的對立,理和欲的對立,最后是公和私的對立?!拔母铩敝械乃^“講用會”,主題就是“狠斗私字一閃念”,它使道德世界成為一個充滿緊張沖突的精神舞臺。而這種緊張的保持及其“破私立公”的道德世界的最后建立,必須通過而且事實上也是通過政治教化乃至政治運動達到的,由此以政治代替道德就難以避免甚至不可避免,政治的烏托邦就這樣演變?yōu)閭惱淼臑跬邪詈偷赖碌臑跬邪睢?/p>

實體對個體、國家對家庭的過度倫理壓制必然招致精神世界的反抗。正如黑格爾所說,倫理世界合理性與合法性的基礎(chǔ),是家庭與國家兩大實體之間的“倫理公正”。在倫理世界中內(nèi)在著倫理緊張,國家誓言要將民族聯(lián)合成一個人,然而國家對個體的絕對倫理權(quán)力只有在戰(zhàn)爭條件下才可能實現(xiàn),于是家庭便聯(lián)合起來反抗。國家對家庭的倫理剝奪,它的至公正就是至不公正,它的勝利就是它的失敗。在中國,這種反抗的形式和失敗的結(jié)果,一方面是經(jīng)濟發(fā)展的低效率;另一方面是一種“無根”“無家”,即缺乏家庭的自然策源地,也缺乏精神家園的政治倫理精神?!拔母铩敝袀惱淼赖掳l(fā)展的嚴重后果,是以政治取代倫理,以政治教化取代道德教育,以政治學(xué)取代倫理學(xué)。于是,便由倫理精神上的烏托邦異化為生活世界的“歹托邦”,出現(xiàn)倫理關(guān)系與道德生活的諸多嚴重問題。

“相互承認”的精神哲學(xué)“和解”

40年改革開放既是中國經(jīng)濟社會、也是倫理道德發(fā)展和精神史的深刻變革。在對內(nèi)“改革”與對外“開放”的雙重激蕩下,倫理世界和道德世界,社會的精神氣質(zhì)和精神風(fēng)貌都發(fā)生巨大變化,進入了新中國70年倫理道德發(fā)展的第三個精神哲學(xué)進程。如果用一句話概括這一階段的精神哲學(xué)要義,那就是:相互承認與文化和解。具體地說,是在社會主義核心價值觀引導(dǎo)下個體與實體、家庭與國家、倫理與道德、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的相互承認與文化和解。

新中國70年倫理道德的精神哲學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)肯定—否定—否定之否定的精神史軌跡和精神史規(guī)律。前20年是肯定階段,在高昂政治熱情推動下個體與實體、家與國、倫理與道德直接同一;“文革”10年義利、理欲、公私緊張對立,是否定階段;后40年作為倫理世界和道德世界的以上兩大結(jié)構(gòu)性元素在精神世界中相互承認,彼此和解,是否定之否定階段。中國文化是一種倫理型文化,倫理型文化的文明史和精神史的重要表征,是以倫理道德為終極關(guān)懷、終極價值和終極憂患,這就是《孟子·滕文公上》中的那個著名論斷:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫?!彼沂玖恕笆У乐畱n—倫理拯救”的文化邏輯和文化規(guī)律。因此,在社會變革和文明轉(zhuǎn)型的重大關(guān)頭,中國社會對倫理道德總是表現(xiàn)并一如既往地保持高度的文化敏感和文化憂患。一方面進行文化傳統(tǒng)的反思,出現(xiàn)激烈文化批判,甚至形成全社會的文化熱?;仡櫼话俣嗄甑臍v史,在近代、現(xiàn)代、現(xiàn)代化的開端,都出現(xiàn)過以傳統(tǒng)反思批判為主題的文化熱,這就是被一些學(xué)者所指證的那種“反傳統(tǒng)以啟蒙”的轉(zhuǎn)型路徑。另一方面,倫理型文化的生命基因和精神氣質(zhì),決定了文化熱的精神意向總是首先表現(xiàn)為對倫理道德的憂思,“世風(fēng)日下,人心不古”。道理很簡單,倫理道德是終極關(guān)懷和終極價值,因為終極價值,所以終極憂患;因為終極憂患,所以終極批評。

改革開放時代的倫理道德發(fā)展同樣遵循這一精神軌跡和精神規(guī)律。改革開放初期,中國社會曾經(jīng)進行了長期的“滑坡—爬坡”的爭訟,這是精神世界的自我追問,也是文化價值的自我追尋。然而,無論“世風(fēng)日下,人心不古”的批評多么激烈,無論“滑坡—爬坡”的爭訟是否有結(jié)果,經(jīng)濟社會已經(jīng)前進和發(fā)展,社會大眾的倫理道德及其精神氣質(zhì)已經(jīng)改變,這就是倫理型文化。激烈的倫理道德憂患,與其說是文化批評,不如說是文化守望,是精神世界和文化形態(tài)的自我捍衛(wèi),而不是倫理道德上的自我否定。在這個意義上,重大文明轉(zhuǎn)型與社會變革關(guān)頭的倫理質(zhì)疑和道德批判,可以被當作是一次文化自覺,是以倫理道德的高度文化敏感性表現(xiàn)出的對倫理型文化的自覺,問題在于,無論是這種文化敏感性還是對這種文化憂患的解讀,都必須結(jié)出對社會變革和文明轉(zhuǎn)型的文化自信的正果。中國社會的文化自信,最深刻地表現(xiàn)為對倫理道德的文化自信,自信的核心是倫理型文化的自我肯定,于是,以文化反思和文化批判為表現(xiàn)形態(tài)的對倫理道德的高度敏感性,結(jié)出的文明碩果就是文化自立,即倫理道德也是中國倫理型文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。文化自覺—文化自信—文化自立,既是以倫理道德為核心的中國倫理型文化發(fā)展的一般規(guī)律,也是改革開放時代中國倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)規(guī)律。

中國的經(jīng)濟改革以家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制為切入點,這一切入點具有經(jīng)濟史和精神史的雙重意義,其要義是對家庭在文化體系、文明體系中的倫理地位的再承認。如前所述,在家國一體、由家及國的文明路徑和文明形態(tài)下,家庭具有基礎(chǔ)性甚至范型意義的倫理地位,家庭與國家之間也存在某種倫理上的緊張,黑格爾所揭示的個體既屬于家庭又屬于國家因而“一行動就有過錯”的倫理世界的悖論,在中國文明體系中表現(xiàn)得尤為突出,因為它不僅要捍衛(wèi)國家對于家庭的優(yōu)先地位,而且必須十分審慎地呵護家庭的基礎(chǔ)地位和范型意義,任何重大偏頗都會導(dǎo)致文明形態(tài)的危機。中國革命在相當意義上是土地革命,因而被稱為“土地革命戰(zhàn)略”,其精神哲學(xué)要義是通過將土地還給農(nóng)民,鞏固“國—家”文明路徑和文明體系下家庭的基礎(chǔ)性倫理地位,建構(gòu)家庭與家庭,以及家庭與國家之間的基本倫理公正。前20年延續(xù)并且轉(zhuǎn)化創(chuàng)新了革命年代中重建的家庭與國家的親和關(guān)系,同時通過公有制,建立家庭與國家兩大倫理實體之間的現(xiàn)實同一性,也建構(gòu)國家之于家庭的倫理和政治的優(yōu)先地位,但合作化、公社化進程中已經(jīng)內(nèi)蘊了家與國之間的倫理緊張。十年“文革”因為對家庭地位的倫理解構(gòu)導(dǎo)致倫理世界內(nèi)部激烈的文化沖突,并演繹為深重的文化悲劇,回顧十年“文革”的精神史,文化悲劇中的相當部分就是家庭的倫理悲劇,或者由家庭倫理悲劇演繹的整個社會的倫理悲劇。在這一歷史背景下,家庭聯(lián)產(chǎn)承包,相當意義上是第二次將土地還給農(nóng)民,還給家庭,它是在肯定公有制主體地位的前提下對家庭倫理地位的再承認,重新肯定家庭尤其是家庭利益在倫理實體和倫理世界中的倫理合法性和文化合法性,在這個意義上,家庭承包制具有與西方新教改革類似的精神史意義,其主題是“倫理承認”。應(yīng)該說,這一改革在當時不僅具有政治和經(jīng)濟的風(fēng)險,而且具有倫理的風(fēng)險,因為它所面對的是不斷消解家庭倫理合法性的政治背景和意識形態(tài)導(dǎo)向。所以,中國的改革不僅是經(jīng)濟政治改革,而且是甚至首先是倫理變革,是中國現(xiàn)代精神史的巨大變革。

倫理世界中家庭地位的再承認,改革在精神世界中的推進,在道德領(lǐng)域以義利、理欲、公私關(guān)系的價值讓渡和道德世界的重建為切入點。改革初期,與經(jīng)濟改革相伴隨的是倫理道德領(lǐng)域?qū)鬃印熬佑饔诹x,小人喻于利”的批判性反思。解釋學(xué)理論已經(jīng)表明,人們對被解讀的文本只是“理解”,“理解”所把握的是文本的“意義”而不是“含義”,“意義”是閱讀者與文本之間關(guān)系的再建構(gòu)。對孔子所代表的傳統(tǒng)義利觀的批判,實質(zhì)是試圖為肯定和建構(gòu)新的義利觀開辟道路。在哲學(xué)的形上層面進行義利反思的同時,從倫理學(xué)界、哲學(xué)界到文學(xué)界都曾展開對人的本性的討論,倫理學(xué)領(lǐng)域的所謂主體性理論,哲學(xué)領(lǐng)域的人本主義思潮,文學(xué)領(lǐng)域的自然主義和所謂“傷痕文學(xué)”,都以矯枉過正的方式表現(xiàn)出對“文革”中所形成的那種二元對立的道德世界和道德世界觀的反叛,以此重建人的個體生命秩序。與此相對應(yīng),是公私關(guān)系或哲學(xué)形態(tài)的個體與整體關(guān)系的文化反思,其要義是對個人價值地位的承認。然而這種矯枉過正只是改革開放初期的價值特征和精神氣質(zhì),在改革開放的深度推進中,中國社會大眾的倫理精神軌跡是由最初的多元多樣,經(jīng)過“二元對峙”,在“四十而不惑”中達到文化共識,文化共識的核心,是義利、理欲、公私之間的價值讓渡和辯證互動。

“開放”是“后40年”時代精神的另一結(jié)構(gòu)。后40年中國倫理精神的發(fā)展,經(jīng)歷內(nèi)部改革的激蕩和外部開放的洗禮。必須回答的問題是:改革與開放沖擊的到底是五千年文化的“原傳統(tǒng)”還是十年“文革”所形成的文化慣性?答案比較肯定,它們的問題意識及其直接背景是十年“文革”所遭遇的經(jīng)濟社會和文化問題,只是當對這些問題進行根源性追究時,往往會尋找或建立起與源頭性傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián),但這些關(guān)聯(lián)可能是碎片化乃至實用主義的,然而卻對源頭性傳統(tǒng)產(chǎn)生沖擊。毋庸回避,改革開放開啟的現(xiàn)代化進程直接以西方的現(xiàn)代化為參照,由于這一進程的直接背景是對新中國前30年尤其是“文革”10年的深切反思,問題意識強烈,因而在文化領(lǐng)域就可能產(chǎn)生所謂“外部性”問題。西方社會學(xué)家指出,當一個社會內(nèi)部信任缺乏時,就可能將信任的目光投向社會的外部,想象或虛擬一個可信的外部世界。中國的開放就產(chǎn)生于這一雙重歷史背景和文化心態(tài)下。改革開放初期,不僅在經(jīng)濟社會領(lǐng)域而且在包括倫理道德在內(nèi)的文化領(lǐng)域都曾出現(xiàn)“西方熱”,不僅倫理道德領(lǐng)域大量引進和接受西方理論,而且現(xiàn)實的倫理關(guān)系和道德生活也深受西方影響。然而,由于人們對西方倫理道德缺乏生態(tài)的把握,即在整個西方文明生態(tài)和文化生態(tài)中理解和把握西方倫理道德,更缺乏對西方文化的切身體驗,因而無論引進還是接受都帶有“外部性”的心理取向和文化情緒。持續(xù)的“西方熱”必然導(dǎo)致精神世界的危機,尤其是文化傳統(tǒng)斷裂和失憶的危機。因為無論西方倫理道德理論還是西方文明的倫理關(guān)系和道德生活,只能在揚棄中被借鑒和移植,而不能也不可能被全盤接受,問題意識驅(qū)動下的“西方熱”將導(dǎo)致對自身傳統(tǒng)的過度否定。伴隨改革與開放走向縱深,中國實施“文化自覺”和“文化自信”戰(zhàn)略,它以優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化和社會主義先進文化為結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵,包括對中國文化的優(yōu)秀古代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)的自覺自信,其應(yīng)有之義在形上層面首先是對倫理型文化這一世界文明之林中文化的中國形態(tài)的自覺自信。理由很簡單,中國文化是一種倫理型文化,沒有倫理型文化的自覺自信,就沒有中國的文化自信和文化自覺。因此,倫理道德的文化自覺和文化自信,就具有國家文化戰(zhàn)略的深刻意義。40年改革開放進程中倫理道德發(fā)展的“中國經(jīng)驗”是:倫理世界的相互承認,道德世界的價值讓渡,都是社會主義核心價值觀引領(lǐng)下的倫理精神的辯證綜合與創(chuàng)新性發(fā)展。

然而,改革開放時代的倫理道德發(fā)展也遭遇深刻的精神哲學(xué)挑戰(zhàn),最突出的挑戰(zhàn)來自兩方面。一是分配不公與財富的倫理危機;二是官員腐敗與權(quán)力的倫理危機。根據(jù)我們自2007年至2017年進行的三次全國性倫理道德國情調(diào)查的信息,官員腐敗與分配不公在當今中國社會大眾最擔(dān)憂的問題中居前兩位。改革開放實現(xiàn)由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)軌,市場體制是一種最有效率的體制,但并不是一種最合理最公平的體制。市場作為一只“看不見的手”具有任性的本性,由于中國實行以公有制為主體、多種經(jīng)濟形式并存的經(jīng)濟體制,因而在市場體制中便會遭遇一種深刻風(fēng)險:如果權(quán)力的倫理性得不到充分保障,權(quán)力與財富私通的現(xiàn)象就可能大量存在,出現(xiàn)官員腐敗。社會財富的普遍性與國家權(quán)力的公共性是生活世界中倫理存在的兩種形態(tài),分配不公與官員腐敗達到一定程度,就會演繹為社會性的倫理危機,尤其是倫理存在的危機。在這個意義上,治理腐敗和推進分配公正本質(zhì)上是一場倫理保衛(wèi)戰(zhàn)。經(jīng)過近幾年的強力反腐和分配機制改革,這場倫理保衛(wèi)戰(zhàn)已經(jīng)取得決定性成效,但距任務(wù)的完成乃至危機的徹底解除依然任重道遠。

倫理型文化的精神哲學(xué)規(guī)律

綜上,新中國70年,倫理道德發(fā)展經(jīng)歷了三個辯證發(fā)展的階段:前20年高昂政治熱情推進下直接同一的倫理精神;“文革”10年倫理精神的異化;改革開放40年核心價值觀引領(lǐng)下“相互承認”的倫理精神。三個階段形成肯定—否定—否定之否定的精神哲學(xué)歷程,呈現(xiàn)倫理型文化的軌跡,其倫理型文化的精神哲學(xué)規(guī)律及其“中國經(jīng)驗”突出體現(xiàn)為以下三方面,它們也是現(xiàn)代倫理道德發(fā)展的“中國問題”。

第一,“國—家”文明氣質(zhì)。家國關(guān)系即家庭與國家的關(guān)系成為倫理型文化的首要特征和基本問題,在邏輯與歷史兩個方面得到確證。在邏輯上,黑格爾已經(jīng)指出,家庭與民族是倫理世界的兩大結(jié)構(gòu)性元素,它們的辯證互動及其矛盾運動推動精神世界和現(xiàn)實世界中倫理道德的辯證發(fā)展,這是倫理世界的普遍精神哲學(xué)規(guī)律。然而中國文化之成為倫理型文化而不是其他文化類型,最根本的原因是由家國一體、由家及國的文明路徑?jīng)Q定的,中國文明、中國文化根本上是“‘國—家’文明”和“‘國—家’文化”,倫理道德乃至整個中國文明史都體現(xiàn)出強烈的家國情懷,正因為如此,家國共生互動,既是中國倫理道德發(fā)展的根源動力,也是其基本難題,這是中國倫理道德發(fā)展的歷史哲學(xué)規(guī)律。在任何文明體系中,家庭都是最重要的倫理策源地,但中國文明的路徑不僅是“家國一體”,而且是“由家及國”,國以家為基礎(chǔ)。梁漱溟先生指出,中國是倫理本位的社會,而倫理首重家庭。家庭不僅是黑格爾所說的直接的和自然的倫理實體,而且具有作為倫理基礎(chǔ)乃至作為倫理范型的精神哲學(xué)地位,70年倫理道德發(fā)展的軌跡再次確證了這一精神哲學(xué)規(guī)律。前20年由高昂政治熱情所釋放的空前的倫理熱忱,其精神哲學(xué)根源是革命戰(zhàn)爭年代將土地還給最廣大的農(nóng)民,從而建立起史無前例的新型家國關(guān)系,以土地這一占中國人口90%以上的農(nóng)民賴以生存的根基為中介,建構(gòu)家庭與國家兩大倫理實體之間的直接同一性。10年“文革”,無論在精神世界還是現(xiàn)實世界所解構(gòu)和顛覆的首先是家庭的倫理合法性,社會風(fēng)尚的敗壞也起源于并且惡劣表現(xiàn)為家庭倫理的崩潰,比如家庭成員之間的相互揭發(fā),它導(dǎo)致人性天良或人的良知良能的喪失,最終導(dǎo)致社會倫理關(guān)系和道德生活的敗壞。40年改革開放,以家庭為改革的切入點,通過“一大二公”向多種經(jīng)濟形式并存的經(jīng)濟體制改革,再次賦予家庭在精神世界與生活世界以倫理的合法性,家庭與國家兩大實體在倫理上相互承認,也相互過渡。這一巨大變革在精神世界和理論自覺中的典型體現(xiàn),就是關(guān)于《論語》中孔子“親親相隱”的討論。“文革”中“親親相隱”遭遇全社會的批判唾棄;改革開放時代學(xué)界重提“親親相隱”,主流的傾向是對它的文化認同。“父為子隱,子為父隱,直在其中”,親親相隱到底“直”了什么?“直”了家庭的基礎(chǔ)性倫理地位,是一種倫理世界和倫理規(guī)律的“正直”或“直道而行”。但在此過程中也遭遇新的難題,腐敗就是最嚴峻的挑戰(zhàn)。人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn),中國式腐敗的特點之一就是家族式腐敗,然而家族式腐敗不僅是家庭成員的共謀腐敗,而且是為了家庭的腐敗,它是從另一個方面顛覆家庭的倫理正當性和倫理合法性的腐敗,反腐敗的重要精神哲學(xué)意義之一,是通過回歸家庭的倫理合法性捍衛(wèi)社會生活中的倫理存在。家庭與國家的關(guān)系是“國—家”文明路徑下中國倫理道德乃至整個中國文明發(fā)展的基本精神哲學(xué)和歷史哲學(xué)課題,體現(xiàn)倫理型文化的典型特征,對這一難題的不斷破解,推動倫理型文化的辯證發(fā)展。

第二,倫理—道德一體、倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)形態(tài)。中國倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)是倫理道德一體、倫理優(yōu)先;中國文化之為“倫理型”而不是“道德型”,就在于倫理之于道德具有精神哲學(xué)的優(yōu)先地位。“類于禽獸”的失道之憂是中國文化的終極憂患,走出失道之憂的文化拯救就是所謂“教以人倫”。在五千年文明史的進程中,中國文化之所以沒有走上西方式宗教的道路而成為宗教型文化,不是因為缺乏宗教的文化選項,事實上中國先民就有祖先崇拜,也創(chuàng)造了本土的道教,后來又引進并廣泛發(fā)展了外來的佛教,沒走上宗教道路的根本原因不只是有道德,而且是因為有倫理?!坝袀惱?,不宗教”就是文化發(fā)展的“中國氣派”。倫理與道德的關(guān)系,是中國倫理型文化內(nèi)部在精神哲學(xué)形態(tài)方面的基本矛盾。在中國話語中,“道”具有形上本體性,“倫”具有世俗整體性,“倫”是中國人世俗生活中的終極關(guān)懷,家與國尤其是家庭對中國人具有世俗終極關(guān)懷的意義。改革開放40年,中國倫理道德轉(zhuǎn)型的精神哲學(xué)軌跡是“倫理上守望傳統(tǒng),道德上走向現(xiàn)代的”同行異情,倫理的守望是倫理型文化的典型特征。然而改革開放進程中倫理道德理論和現(xiàn)實道德發(fā)展也深受西方理論尤其是康德理論的影響,康德道德哲學(xué)的特點就是如黑格爾所指出的那樣,“完全沒有倫理的概念”,于是“道德”“道德發(fā)展”幾乎成為話語獨白,導(dǎo)致了理論和實踐上的諸多難題甚至困境。德性論與正義論之爭,相當意義上是西方問題意識的移植,因為“正義”是典型的西方概念,中國話語是“公正”,“公正”是倫理之“公”與道德之“正”的統(tǒng)一,它強調(diào)只有在現(xiàn)實的倫理關(guān)系即“公”的倫理整體性中才能考察正義的合理性與現(xiàn)實性,正因為如此,德性論和正義論之爭在中國倫理學(xué)領(lǐng)域是一場無結(jié)果的爭訟。中國倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài),依然是倫理道德一體、倫理優(yōu)先,根據(jù)我們的全國性大調(diào)查信息,在個體德性與社會公正的兩難選擇中,兩種相反的判斷基本上平分秋色。“無倫理”導(dǎo)致了許多理論和現(xiàn)實盲區(qū)。最典型的是關(guān)于誠信的討論。誠信研究和誠信治理的基本問題意識是道德信用的缺失,然而當全社會都擔(dān)憂和批評道德信用的嚴重問題之際,社會的倫理信任受到重創(chuàng),倫理安全難以得到基本保障,陷入“道德信用—倫理信任”的圍城甚至惡性循環(huán),最典型的就是持續(xù)多年的“老人跌倒扶不扶”的糾結(jié)。在這類事件中,事實上包括“撞—沒撞”的道德信用問題,“信—不信”的倫理信任問題,道德信用與倫理信任的分離,最后導(dǎo)致“扶—不扶”的社會性良知糾結(jié)。倫理缺場的單向度的“誠信”道德意識,導(dǎo)致了嚴重的現(xiàn)實后果。另一大現(xiàn)實難題是老齡化。老齡化是一個只有中國人才能自我拯救的深刻文明難題,倫理型文化的規(guī)律是:家庭對于個體尤其是對老人具有終極關(guān)懷的倫理意義,社會養(yǎng)老只能解決生理問題,難以解決倫理問題,家庭向社會完全移交養(yǎng)老的文化使命,也就意味著它失去作為終極關(guān)懷的倫理意義,于是整個中國文化乃至中國意識形態(tài)便處于巨大的風(fēng)險之中,因為如果人們不能在倫理尤其是家庭倫理中獲得終極關(guān)懷,必將到宗教中尋找文化替代?!坝袀惱恚蛔诮獭?,倫理道德一體、倫理優(yōu)先,不僅是一種中國傳統(tǒng),而且應(yīng)當成為全球化背景下的倫理型文化自覺自立的國家文化戰(zhàn)略。

第三,“最強動力”—“最好動力”的生態(tài)互動。馬克斯·韋伯曾經(jīng)建立了“新教倫理+資本主義精神”的所謂“理想類型”,丹尼爾·貝爾指出,現(xiàn)代資本主義文明的根本矛盾是“文化矛盾”,其核心是宗教沖動力與經(jīng)濟沖動力的分離與背離。中國文化是倫理型文化而不是宗教型文化,宗教型文化的動力系統(tǒng)就是馬歇爾在《政治經(jīng)濟學(xué)原理》的開卷所指出的那樣,歷史是由兩種力量造就的,這就是生活世界的經(jīng)濟和精神世界的宗教。在倫理型文化中,基本動力系統(tǒng)是經(jīng)濟與倫理,借用丹尼爾·貝爾的話語,是經(jīng)濟沖動力與倫理沖動力。前20年,在高昂政治熱情推動下,倫理的熱忱轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟發(fā)展的巨大能量,兩種動力鎖合在一起?!拔母铩?0年的異化,兩種動力分離,政治沖動力代替?zhèn)惱頉_動力并且壓制經(jīng)濟沖動力,在導(dǎo)致嚴峻倫理問題的同時也導(dǎo)致經(jīng)濟發(fā)展的低效率。40年改革開放,兩種沖動力在相互承認中和解,但也出現(xiàn)新的不平衡。用彼德洛夫斯基的話語表述,經(jīng)濟或謀利活動釋放“最強的動力”,倫理釋放“最好的動力”,現(xiàn)實難題是:最強的動力往往不是最好,最好的動力往往不是最強。改革開放通過對個人利益的承認釋放了“最強的動力”,由此解放了生產(chǎn)力,但也存在“最強動力”壓過“最好動力”的風(fēng)險,潛在的風(fēng)險不僅導(dǎo)致假冒偽劣等嚴重道德問題,而且使經(jīng)濟發(fā)展和文明進步缺乏合理性和辯證互動的力量。新中國70年是社會主義建設(shè)的70年,經(jīng)濟發(fā)展是核心任務(wù),前20年是由革命向建設(shè)轉(zhuǎn)換的20年;改革開放的重大變革也是由“文革”的意識形態(tài)中心向以經(jīng)濟建設(shè)為中心轉(zhuǎn)換,在這一歷程中倫理型文化遭遇的新挑戰(zhàn),是如何使“最強的動力”達到“最好”,最好的動力達到“最強”,形成辯證互動的倫理—經(jīng)濟生態(tài)及其精神動力系統(tǒng)。這就是倫理型文化背景下倫理道德發(fā)展的深刻而獨特的文明意義。

誠然,新中國70年倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)軌跡和精神哲學(xué)規(guī)律所內(nèi)在的倫理型文化的氣質(zhì)特征和基本問題不只是以上三方面,政治與倫理的關(guān)系、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系也是其重要內(nèi)涵。三大發(fā)展階段中,前20年的氣質(zhì)特征是高昂政治熱情,“文革”10年以政治取代倫理,改革開放40年以核心價值觀引領(lǐng)精神世界的“相互承認”,政治在70年倫理道德發(fā)展中具有一如既往的重要作用。這既是中國特色,也是普遍規(guī)律。黑格爾在詮釋“愛國主義”時,曾將它作為一種“政治情緒”,是個體與國家一體的那種政治信任及其表現(xiàn)出的政治激情。70年發(fā)展也始終貫穿關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的反思,貫穿倫理型文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。中國文化歷史上是一種倫理型文化,調(diào)查已經(jīng)表明,現(xiàn)代中國文化依然是一種倫理型文化。新中國70年發(fā)生了翻天覆地的變化,但倫理型文化的本性沒有變,這就是變中之不變,中國倫理道德發(fā)展的過去和現(xiàn)代都應(yīng)當也必須遵循倫理型文化的規(guī)律。

①關(guān)于倫理道德一體、倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)形態(tài)及其傳統(tǒng),參見樊浩《〈論語〉倫理道德思想的精神哲學(xué)詮釋》,《中國社會科學(xué)》2013年第3期。

②《論語·里仁》。

③《二程遺書》卷一一。

④《朱子語類·與延平李先生書》。

⑤《朱子語類》卷一三。

⑥《論語或問》卷一二。

⑨毛澤東:《介紹一個合作社》,《人民日報》1958年4月15日。

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