柴文華，段瀾濤

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱150080)

馮友蘭是中國現(xiàn)當(dāng)代杰出的哲學(xué)家和哲學(xué)史家。作為哲學(xué)家的馮友蘭只有一個，以“貞元六書”為代表，構(gòu)建了“新理學(xué)”的哲學(xué)體系。作為哲學(xué)史家的馮友蘭則有兩個：一是作為中國哲學(xué)史現(xiàn)代化階段代表的馮友蘭，標(biāo)志性著作是《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)簡史》；二是作為中國哲學(xué)史馬克思主義化階段代表的馮友蘭，標(biāo)志性著作是《中國哲學(xué)史新編》(以下簡稱《新編》)。因?yàn)轳T友蘭在新中國成立前的中國哲學(xué)史書寫是以西方哲學(xué)為詮釋框架和評價尺度的，在新中國成立后的中國哲學(xué)史書寫則是以馬克思主義哲學(xué)為詮釋框架和評價尺度的。

20世紀(jì)90年代，馮友蘭撰著和出版了《新編》第七冊，亦即《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，被學(xué)界一些朋友稱為馮友蘭“回歸自我”的代表作。那么，我們究竟應(yīng)該怎樣看待這本書，馮友蘭的中國現(xiàn)代哲學(xué)史研究有哪些特色。探討這些問題，有助于我們加深對馮友蘭中國哲學(xué)史研究的認(rèn)知，并給予其恰如其分的評價。可以說，馮友蘭的《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》總體上是“接著”前六冊講的，有連續(xù)亦有超越，并形成了馮友蘭中國現(xiàn)代哲學(xué)史研究的自身特色。

一、以歷史唯物論為基調(diào)

馮友蘭《新編》第七冊是“接著”前六冊講的，主要以馬克思主義哲學(xué)為詮釋框架和評價標(biāo)尺。馮友蘭《新編》的撰寫，始終貫穿著一個主旨，即用馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點(diǎn)和方法重新撰寫中國哲學(xué)史。如在《新編》第一冊《自序》中馮友蘭說：“我所希望的，就是用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法重寫一部《中國哲學(xué)史》?！盵1]1那么，《新編》第七冊是否改變了這個初衷呢？顯然不是。通觀《新編》第七冊，主要還是以馬克思主義哲學(xué)為詮釋框架和評價尺度的，這反映了《新編》全書的一體性。

《新編》第七冊的《緒論》分為四節(jié)：第一節(jié)是對“中國現(xiàn)代革命時期的階級分析”，認(rèn)為中國在鴉片戰(zhàn)爭后出現(xiàn)了新的階級，即資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級，資產(chǎn)階級又分三種：民族的、買辦的、官僚的，民族資產(chǎn)階級是真正的中國資產(chǎn)階級。而無產(chǎn)階級只有一個，它和資產(chǎn)階級構(gòu)成矛盾統(tǒng)一體，相互斗爭而又相互依存。第二節(jié)是“舊民主主義革命”，認(rèn)為民族資產(chǎn)階級和“地主階級不當(dāng)權(quán)派”[2]3結(jié)盟，領(lǐng)導(dǎo)了舊民主主義革命。第三節(jié)是“新民主主義革命”，認(rèn)為十月革命給中國送來了馬列主義，“這是一整套完全新的哲學(xué)體系”[2]6。第四節(jié)是“以夷為師”，面對“天朝”敗于“夷狄”的殘酷事實(shí)，開明的中國人開始學(xué)習(xí)西方。

馮友蘭《新編》第七冊的《緒論》是全書的引子，即時代背景，在這里高度評價了馬列主義，也運(yùn)用了社會存在決定社會意識的歷史唯物論的基本原理，以階級分析為方法，闡釋了中國近現(xiàn)代以來的社會背景，由此伸展出對中國現(xiàn)代哲學(xué)史的書寫。這也是對《新編》前六冊的繼承，前六冊每一冊的《緒論》都從分析社會歷史背景出發(fā)，涉及當(dāng)時經(jīng)濟(jì)、科技、制度、思想等多層面的歷史狀況，由此解讀不同時代不同哲學(xué)產(chǎn)生的深刻社會根源和文化語境。

中國哲學(xué)史學(xué)科經(jīng)歷萌芽、自覺及馬克思主義化等不同的階段或樣式。馮友蘭在新中國成立前的《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)簡史》是以西方哲學(xué)為詮釋框架書寫的，在新中國成立后的《新編》是以馬克思主義哲學(xué)為詮釋框架書寫的?！缎戮帯返臅鴮懝倘挥薪虠l化的偏向，但也有深刻之處，即以歷史唯物論為根本原則和方法分析闡釋中國哲學(xué)，加深了人們對中國哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展根源以及內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的認(rèn)知。而且，馮友蘭接受馬克思主義哲學(xué)不盡然是被迫的，也有其內(nèi)在原因。因此，我們應(yīng)該對包括《新編》在內(nèi)的同時期以馬克思主義哲學(xué)為詮釋框架的中國哲學(xué)史書寫予以同情的理解，那不是一個人的特征，而是一個時代的代征，具有歷史的必然性、合理性以及局限性，這也是我們所無法回避的歷史事實(shí)。

二、不一樣的中國現(xiàn)代哲學(xué)史起點(diǎn)

按照傳統(tǒng)的時間限定，中國現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)該始于五四新文化運(yùn)動時期，產(chǎn)生了以胡適等人為代表的自由主義西化派、以梁漱溟等人為代表的早期現(xiàn)代新儒家、以李大釗等人為代表的中國馬克思主義者，他們以其不同的思想理論共同構(gòu)成中國現(xiàn)代哲學(xué)的“三重序曲”，標(biāo)志著中國現(xiàn)代哲學(xué)的開端。

《新編》第七冊第一章從革命派和立憲派的宣傳斗爭與章炳麟開始，第二章談孫中山，這意味著把中國現(xiàn)代哲學(xué)史的開端規(guī)定為革命派和立憲派的爭論。結(jié)合《新編》其他著述可以看到，馮友蘭的這種書寫法與他的哲學(xué)史方法論密切相關(guān)。馮友蘭在《新編》第四冊的《自序》中指出，自從他開始寫《新編》以后，逐漸摸索出一個哲學(xué)史的書寫方法：“要抓時代思潮，要抓思潮的主題，要說明這樣的主題是一個什么樣的哲學(xué)問題。能做到這幾點(diǎn)，一部哲學(xué)史就可以一目了然了?！盵3]《新編》“以時代思潮為綱，以說明時代思潮為主”[4]，將整個中國哲學(xué)的發(fā)展歸結(jié)為七大思潮，即先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明道學(xué)、近代變法、現(xiàn)代革命。如果從這樣一種原則和方法出發(fā)，現(xiàn)代革命當(dāng)然可以說從章炳麟、孫中山開始，現(xiàn)代革命時期的哲學(xué)史起點(diǎn)從章炳麟、孫中山談起也是持之有故、言之成理。

盡管如此，我們注意到，馮友蘭雖然以七大思潮為主展開哲學(xué)史的敘述，但又不局限于七大思潮。先秦哲學(xué)史不盡是子學(xué)，兩漢哲學(xué)史不盡是經(jīng)學(xué)，魏晉哲學(xué)史不盡是玄學(xué)，隋唐哲學(xué)史不盡是佛學(xué)，宋明哲學(xué)史不盡是道學(xué)，近代哲學(xué)史不盡是變法，現(xiàn)代哲學(xué)史不盡是革命。有主有次，有經(jīng)有緯，主題明確而又內(nèi)容豐富。另外，馮友蘭并沒有把他的哲學(xué)史的書寫方法完全貫徹始終，他承認(rèn)《新編》第六冊沒有指出什么真正的哲學(xué)問題是近代時代思潮所討論的中心，看起來好像是一部政治社會思潮史，但這并不是說馮友蘭的書寫原則和方法變了，這種變化來自近代的特殊情況。在近代，思想家和政治社會活動家往往是一體的，他們既是政治社會活動的領(lǐng)袖，其思想和活動也是這個時代思潮的中心?！耙朐谒麄兊乃枷牒突顒又饬碚业揭粋€純哲學(xué)的中心問題，那是不現(xiàn)實(shí)的，也是不可能的”[5]2。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史起點(diǎn)問題上，馮友蘭的見解是富有啟發(fā)性的，也符合《新編》全書的邏輯，但要使其成為一種共識，恐怕還有相當(dāng)?shù)睦щy。

三、從廣義的哲學(xué)史定義出發(fā)展開敘述

從馮友蘭對章炳麟的敘述中可以看出，他重點(diǎn)談的是章炳麟對康有為的駁斥和評論，側(cè)重于政治思想和經(jīng)學(xué)思想；從對孫中山的敘述來看，重點(diǎn)談的也是政治思想，如半封建思想、半社會主義思想等，其中僅涉及孫中山的行先知后、行易知難的思想。其他章節(jié)也多涉及政治思想、文化思想等。這明顯地看出馮友蘭所堅持的是狹義和廣義哲學(xué)史觀的結(jié)合，實(shí)際上涉及哲學(xué)史的研究對象和范圍問題。

早在《新編》第一冊的《自序》中，馮友蘭就表達(dá)了《新編》“可能成為一部以哲學(xué)史為中心而又對于中國文化有所闡述的歷史”[1]3。以哲學(xué)史為中心堅持的是狹義的哲學(xué)史觀，闡釋中國文化史堅持的是廣義的哲學(xué)史觀。馮友蘭在《新編》第六冊的《自序》中說：“我的哲學(xué)史工作向來是注重于對于狹義的哲學(xué)問題的討論……有的人認(rèn)為，哲學(xué)史不應(yīng)該限于狹義的哲學(xué)。有人說，應(yīng)該限于狹義的哲學(xué)，如果不是如此，那就是學(xué)術(shù)史或思想史了?！盵5]1蕭萐父談到過“純化”和“泛化”的關(guān)系，主張哲學(xué)史首先應(yīng)該“純化”，不應(yīng)該去分擔(dān)政治、倫理、法權(quán)、宗教、教育等思想史的任務(wù)，但蕭萐父也沒有拋棄“泛化”：“我們又強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史；以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！盵6]他主張把“純化”和“泛化”結(jié)合起來。用“純化”“泛化”或“狹義”“廣義”相結(jié)合的原則處理中國哲學(xué)史的范圍，這在現(xiàn)在看來并不過時?！氨M管有關(guān)中國哲學(xué)史的寫作出現(xiàn)了多元化的聲音和嘗試，但如果我們不是非要消解中國哲學(xué)史這門學(xué)科的話，那么堅持哲學(xué)史的純化仍然是必要的，如果我們要把中國哲學(xué)史書寫的內(nèi)容豐滿的話，哲學(xué)史的泛化也是必要的。我們不反對‘思想史’、‘觀念史’之類的寫作，但也不能完全抹平哲學(xué)史的邊界”[7]。

四、用“雙維”標(biāo)準(zhǔn)對新文化運(yùn)動時期的代表人物進(jìn)行分類

馮友蘭對新文化運(yùn)動格外重視，認(rèn)為新文化運(yùn)動是中國現(xiàn)代革命發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)，是舊民主主義革命失敗后又一次深刻的革命。孫中山用“攻心”“革心”，毛澤東用“反帝反封建”說明新文化運(yùn)動的功績，馮友蘭認(rèn)為，二者結(jié)合起來就是新文化運(yùn)動全面的歷史意義?！靶挛幕\(yùn)動提出西方的長處是文化，要廢除中國傳統(tǒng)的舊文化，代之以西方的新文化，這就比以前的認(rèn)識更深刻，革命更徹底了”[2]45。“新文化運(yùn)動”把新文化的要點(diǎn)歸結(jié)為民主與科學(xué)，民主不單指制度，也是人生態(tài)度和人際關(guān)系，科學(xué)不單指學(xué)問，也是一種思想方法。新文化運(yùn)動所要求的是比較徹底的思想轉(zhuǎn)變，即封建主義世界觀和人生觀轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y產(chǎn)階級的世界觀和人生觀。

馮友蘭在闡釋新文化運(yùn)動時期代表人物的思想時，體現(xiàn)出“一點(diǎn)兩翼”的特征：“一點(diǎn)”是以蔡元培思想為起點(diǎn)；“兩翼”是把當(dāng)時的代表性人物分為新文化運(yùn)動的“左翼”和“右翼”，“左翼”的代表是陳獨(dú)秀和李大釗，“右翼”的代表是胡適和梁漱溟。馮友蘭提出了“雙維”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，他指出，新文化運(yùn)動內(nèi)部分為兩派，“其間主要的不同，在于承認(rèn)或不承認(rèn)帝國主義的侵略是中國貧窮落后的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學(xué)術(shù)上的指導(dǎo)思想。承認(rèn)和接受的一派是新文化運(yùn)動的左翼，不承認(rèn)、不接受的一派是新文化運(yùn)動的右翼”[2]62。

“一點(diǎn)”即是起點(diǎn)，它既可以是新文化運(yùn)動的起點(diǎn)，也可以是中國現(xiàn)代哲學(xué)史的起點(diǎn)，結(jié)合馮友蘭的闡釋，還可以理解為不左不右的“中點(diǎn)”抑或平衡點(diǎn)。馮友蘭把蔡元培定位為教育家、哲學(xué)家以及新文化運(yùn)動的創(chuàng)始人，并對其世界觀、人生觀、哲學(xué)觀、美學(xué)思想等做了闡釋。把蔡元培定位為杰出的教育家應(yīng)該沒有問題，但定位為哲學(xué)家似乎論據(jù)不足，哲學(xué)家應(yīng)該是具有原創(chuàng)性的哲學(xué)體系，熊十力、馮友蘭、金岳霖等人是，而蔡元培則值得商榷。把蔡元培定位為新文化運(yùn)動的創(chuàng)始人“之一”更為恰當(dāng)，因?yàn)樾挛幕\(yùn)動的起點(diǎn)一般認(rèn)為是1915年《青年雜志》的創(chuàng)辦，陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、魯迅等都是新文化運(yùn)動的核心人物，同樣也可以稱之為新文化運(yùn)動的創(chuàng)始人，但“在新文化運(yùn)動中，蔡元培的地位出現(xiàn)在左翼、右翼之前，而居于其上”[2]63。正因?yàn)轳T友蘭對蔡元培格外推崇，才濃墨重彩地把蔡元培定位為中國現(xiàn)代哲學(xué)史的重要代表人物，這對于糾正人們對蔡元培哲學(xué)思想的忽視有重要意義。

就“兩翼”而言，左翼的代表是陳獨(dú)秀、李大釗。馮友蘭闡釋了陳獨(dú)秀論新的人生態(tài)度和生活方式、論新文化運(yùn)動的起源和奮斗目標(biāo)、對于當(dāng)時社會各階級的分析、國民革命后中國的前途，也分析了李大釗接近辯證唯物主義的宇宙觀和對歷史唯物主義的闡述等，因?yàn)槎顺姓J(rèn)帝國主義的侵略是中國貧窮落后的一個主要原因，接受馬克思主義為政治上和學(xué)術(shù)上的指導(dǎo)思想，因此是左翼。右翼的代表是胡適和梁漱溟。馮友蘭指出，胡適是“引進(jìn)美國哲學(xué)到中國的首要人物”[2]64，“胡適拒絕承認(rèn)帝國主義的侵略和壓迫是中國貧窮落后的一個主要原因”[2]77，“不接受馬克思主義作為中國革命的指導(dǎo)思想”[2]78，因此是新文化運(yùn)動的右翼。馮友蘭闡述了梁漱溟的孔學(xué)觀、文化觀，也談到了梁漱溟對新文化運(yùn)動的態(tài)度，他指出：“梁漱溟……是新文化運(yùn)動的一個人物。他所認(rèn)識的中國和西方諸國的關(guān)系，只是弱國和強(qiáng)國的關(guān)系，沒有認(rèn)識到這是帝國主義和殖民地的關(guān)系；他也反對馬克思主義的唯物史觀，所以，雖然是新文化運(yùn)動中的一個人物，但是它的右翼?！盵2]81-82

馮友蘭提出的“雙維”評價標(biāo)準(zhǔn)顯然是一種政治標(biāo)準(zhǔn)，以此劃分出左右翼也言之成理，體現(xiàn)出自身的特色，但是對一個思想文化運(yùn)動用政治標(biāo)準(zhǔn)去衡量，難免讓人有不適之感，倒不如用“文化自由主義”“文化保守主義”“文化激進(jìn)主義”或“自由主義西化派”“早期現(xiàn)代新儒家”“中國馬克思主義”等稱謂更容易讓人理解。本來胡適、梁漱溟分屬兩大思想文化陣營，基本立場是對立的，把他倆都說成一翼總會給人一種奇怪之感，但這對從另一角度認(rèn)識他倆的共同點(diǎn)倒是有益的。馮友蘭對新文化運(yùn)動時期代表人物的闡釋偏重于政治社會思想，“狹義哲學(xué)”的東西相對偏少，比如，梁漱溟的生命哲學(xué)、三量論等少有涉及。

五、對現(xiàn)代化時期“理學(xué)”的研究

馮友蘭在《新編》第七冊中把金岳霖和他自己的哲學(xué)體系稱之為“中國哲學(xué)現(xiàn)代化時代的理學(xué)”，并對之進(jìn)行了自己的解讀。

1.金岳霖的“新理學(xué)”

馮友蘭圍繞《論道》，對金岳霖的哲學(xué)思想進(jìn)行了深入闡釋，主要有“道”“式”“能”，共相與殊相、一般與特殊，性與盡性，理與命，無極而太極，現(xiàn)代化與民族化等。馮友蘭指出，《論道》第一章提出了“道”“式”“能”等三個主要概念：“道”指宇宙，是哲學(xué)中“最上的概念”，同時也是指人對宇宙的理解，是哲學(xué)中“最高的境界”；“式”和“能”是“道”的基本內(nèi)容。在談到金岳霖的“本然世界”時，馮友蘭指出，“本然世界并不是我們現(xiàn)在所有的經(jīng)驗(yàn)中的世界，但一切經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)世界，都必須以本然世界為前提。從常識看起來，所謂本然世界似乎有點(diǎn)虛無縹緲；但從邏輯推論起來，它是實(shí)實(shí)在在的。這是一個真正的哲學(xué)概念”[2]181。之后，馮友蘭還闡釋了《論道》其他章節(jié)的問題，如共相與殊相、無極而太極等。總之，馮友蘭認(rèn)為金岳霖的《論道》是一個完整的哲學(xué)體系，不但是現(xiàn)代化的，而且是民族的，是“中國哲學(xué)”。

我們多習(xí)慣于把馮友蘭的哲學(xué)體系稱作“新理學(xué)”，很少有人稱金岳霖的哲學(xué)體系為“理學(xué)”。那么，馮友蘭為什么把金岳霖的哲學(xué)體系稱作“理學(xué)”呢？在《新編》第七冊中，馮友蘭給出的主要理由如下：第一，金岳霖所說的“式”和“能”，相當(dāng)于理學(xué)所謂“理”和“氣”。朱熹把“氣”變成了邏輯概念，成為“生物之具”，這就接近于金岳霖的“能”了。第二，《論道》在闡釋由“可能”到現(xiàn)實(shí)的歷程時往往與理學(xué)相合。第三，由“可能”到現(xiàn)實(shí)的歷程是無始無終的思想與理學(xué)相合。理學(xué)家認(rèn)為，“動靜無端，陰陽無始”(《朱子語類》卷九十四)。金岳霖也認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)”是無始無終的。第四，金岳霖對共相和殊相關(guān)系的處理超越了理學(xué)中“理在事上”“理在事中”的觀點(diǎn)。第五，金岳霖關(guān)于盡性的思想契合理學(xué)的主題。馮友蘭指出，金岳霖認(rèn)為任何個體都有許多性質(zhì)，但分為主性和屬性，拿人來說，主性即理性，屬性即動物性。理性即理學(xué)家的“義理之性”，屬性即理學(xué)家的“氣質(zhì)之性”。人當(dāng)然有個麻煩的盡性問題，這也恰恰是理學(xué)的主題。第六，金岳霖提出了“理數(shù)”和“勢數(shù)”的概念，“理數(shù)”相當(dāng)于理學(xué)家的“天理”，“勢數(shù)”相當(dāng)于理學(xué)家的“人欲”，金岳霖把“理”與“勢”相對而言，正如理學(xué)家把“天理”和“人欲”相對而言。第七，在理學(xué)中，窮理、盡性、至命是三個修養(yǎng)的目標(biāo)和下手的功夫。金岳霖用他自己的方法，對于“理性命作了新的說明”[2]189。第八，金岳霖認(rèn)為，無極為理之顯勢之未發(fā)，理學(xué)中也有關(guān)于“已發(fā)”“未發(fā)”以及“顯”“微”的討論，“金岳霖把這些名詞接下來以說明無極”[2]193?？傮w而言，“金岳霖在主觀上，并不是為了發(fā)展理學(xué)而提出這些概念；在客觀上，他所提出的這些概念，恰好和理學(xué)中的概念相當(dāng)”[2]187。事實(shí)上，這不僅僅是概念的問題，在思想上，金岳霖與理學(xué)相同或相似之處甚多，可以證明金岳霖的學(xué)說是“新理學(xué)”，其新正在于把理學(xué)的不少東西邏輯化、現(xiàn)代化了。

可以看出，馮友蘭在哲學(xué)上把金岳霖看作知己和同道，揭示出金岳霖《論道》的“新理學(xué)”特征，這是發(fā)他人所未發(fā)，值得人們深思，由此也可以理解喬清舉教授堅持把金岳霖列為現(xiàn)代新儒家的初衷，。但在多數(shù)人看來，金岳霖在中國現(xiàn)代哲學(xué)中屬于邏輯實(shí)證派的代表，主觀意愿上也沒有證據(jù)證明他要傳承和發(fā)展程朱理學(xué)，能否把這樣一位“九分西學(xué)，一分中學(xué)”的哲學(xué)家稱作“現(xiàn)代新儒家”的代表，尚有很大的商榷空間。

2.馮友蘭的“新理學(xué)”

馮友蘭把自己的哲學(xué)體系也稱作中國哲學(xué)現(xiàn)代化時代中的理學(xué)，分六節(jié)做了說明。在闡釋“接著講”和“照著講”時，馮友蘭指出，所謂現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能用近代邏輯學(xué)的成就分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使其由“含混”到“明確”，這即是“接著講”。馮友蘭自己就是這樣講的，他認(rèn)為，就理和實(shí)際事物的關(guān)系而言，二者是既不離又可離的，一類事物的共相是無存在的，這可以說“理在事外”，然而，“一類事物之理，如有相應(yīng)的材料，依照它成為其類的分子，它也就在其類分子之中了。用另外一種說法，一類事物之理實(shí)現(xiàn)了，由無存在而成為有存在了。存在于什么地方？就存在于其類分子之中”[2]209，這就是“理在事中”。就“氣”而言，它是抽象到無可再抽象時的“絕對底料”，在“新理學(xué)”的體系中，它完全是一個邏輯底概念。就“性”而言，馮友蘭認(rèn)為，因依照某理而成為某一類事物者，即是“性”，比如“人性”，就是人依照人之所以為人之理而成為人者。宋儒的雙重人性論所討論的是一般和特殊的關(guān)系問題。馮友蘭在談到“新理學(xué)”的政治社會思想時說，他利用近代邏輯學(xué)的成就說明宋明理學(xué)中的一些重要問題，對于中國哲學(xué)的現(xiàn)代化是有益的，但是用近代邏輯學(xué)的成就去說明宋明理學(xué)的政治社會問題時，“其社會效果不甚令人滿意”[2]213。就精神境界而言，“新理學(xué)”認(rèn)為，“一個人所有的概念就是他的精神境界；一個人所有概念的高低，就分別出他的精神境界的高低”[2]214。比如，如果一個人沒有宇宙的概念，就不可能進(jìn)入天地境界。最后，馮友蘭還談到了“新理學(xué)”的根本失誤，既贊成“不存在而有”的提法，也用“潛存”的說法，從而構(gòu)成“新理學(xué)”的一大矛盾。

蔡仲德曾提出過一個“馮友蘭現(xiàn)象”，即“肯定自我”“迷失自我”“回歸自我”，這種說法是部分可以成立的。因?yàn)樵凇缎戮帯返谄邇灾校T友蘭在談到金岳霖和自己的“新理學(xué)”時，有明顯地回歸“貞元六書”時代觀點(diǎn)的跡象，在整個《新編》的總結(jié)時，也同樣如此。然而，就《新編》第七冊的總體而言，依然立足歷史唯物論臧否人物，品評得失，與前六冊一體，不失為一部中國哲學(xué)史學(xué)科馬克思主義化階段的代表作。

六、對現(xiàn)代化時期“心學(xué)”的研究

馮友蘭在《新編》第七冊中把熊十力的哲學(xué)體系稱之為“中國哲學(xué)現(xiàn)代化時代的心學(xué)”，并對其進(jìn)行了自己的闡釋。

馮友蘭認(rèn)為在中國現(xiàn)代革命時期，心學(xué)的代表還有梁漱溟，但在梁漱溟一節(jié)中，馮友蘭重點(diǎn)介紹了梁漱溟對新文化運(yùn)動的態(tài)度、文化論等，對梁漱溟的心學(xué)思想少有涉及，但他指出了梁漱溟的哲學(xué)思想是接著陸王派講的，這實(shí)際上把梁漱溟的思想譜系歸為“心學(xué)”。

馮友蘭把熊十力的哲學(xué)體系稱為“中國哲學(xué)現(xiàn)代化時代中的心學(xué)”，并對其進(jìn)行了自己的解讀。他認(rèn)為熊十力的哲學(xué)體系經(jīng)過了一個過關(guān)斬將的發(fā)展過程，熊十力棄佛歸儒，經(jīng)過了對佛學(xué)的斥破。就大乘空宗而言，其主旨是破相顯性，但熊十力認(rèn)為很難判定它是否領(lǐng)會了“性德”之全，因?yàn)榭兆谥灰娦泽w是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。熊十力主張體用不二，其思想源于《易傳》，《易傳》有天地大德曰生、萬物化生等說法，講的就是“性德”的流行。馮友蘭指出：“說到這里，熊十力就破了空宗這一關(guān)，而歸入儒家了?！盵2]220熊十力對大乘有宗頗多批評，主要是認(rèn)為其割裂了本體和現(xiàn)象的聯(lián)系。馮友蘭接下來闡釋了熊十力哲學(xué)體系的中心思想，即“體用不二”“性相一如”“諸行無?！薄棒獗俪勺儭钡挠钪嬲摰?。在談到熊十力的心學(xué)思想時，馮友蘭指出：“良知良能是王陽明心學(xué)的中心思想。熊十力對于陽明極為推崇?！盵2]232熊十力認(rèn)為，孟子的“盡心”即“發(fā)展本心之德用”，也就是說，“吾人固有良知良能，常與天地萬物周流無間。當(dāng)盡力擴(kuò)充之，俾其發(fā)展無竭……本心者，是本有……良知良能，即是本心。”[2]232熊十力主張物我無間、一多相融，并試圖協(xié)調(diào)心學(xué)和理學(xué)的矛盾，認(rèn)為不可舍心而言理，理無內(nèi)外，非離心而外在。馮友蘭總結(jié)道：“熊十力對于心學(xué)、理學(xué)的分歧，有調(diào)和的傾向，但還是歸于心學(xué)?！盵2]235

現(xiàn)代新儒家的突出學(xué)術(shù)特征是服膺宋明道學(xué)，馮友蘭是接著程朱理學(xué)講，絕大多數(shù)現(xiàn)代新儒家學(xué)者是接著陸王心學(xué)講，這除了中國現(xiàn)代化的外緣因素之外，與陸王心學(xué)以自我主宰為內(nèi)蘊(yùn)的現(xiàn)代性元素密切相關(guān)，于是形成了中國近現(xiàn)代哲學(xué)中的“新心學(xué)”傳統(tǒng)。僅就早期現(xiàn)代新儒家(1920—1949年)而論，“新心學(xué)”的突出代表就有“三駕馬車”。第一是梁漱溟，因?yàn)榱菏橐簧鸁嶂杂凇靶摹钡难芯俊Ｔ缭谄涑擅鳌稏|西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟就借鑒了柏格森生命哲學(xué)的觀點(diǎn)，建構(gòu)了一種生命宇宙觀。在這個生命宇宙觀中，梁漱溟把生命界定為宇宙本體，認(rèn)為生命的本性就是創(chuàng)造。由于其他生命為感性所阻滯逐漸失去了創(chuàng)造性，而只有人類生命依然保持著蓬勃向上的創(chuàng)造力，成為生命本性的唯一代表，從這個意義上講，人類生命和宇宙生命是一體的。那么，為什么只有人類生命才能代表生命的本性呢？梁漱溟指出，關(guān)鍵是人有“心”，其他生物沒有，“心”是人類生命創(chuàng)造性的來源。梁漱溟所說的“心”指“智慧”，具體包括“理智”和“理性”兩個方面，“理智”指知識理性，“理性”指價值理性。正是“雙理”使人看似無能，實(shí)則無所不能，從而成為生命本性的唯一代表，并通過不斷“外化”和“內(nèi)化”，成就了人類的物質(zhì)文明和精神文明。因此，梁漱溟的生命哲學(xué)從根基上說，是一種現(xiàn)代場景下的“心學(xué)”，并由此出發(fā)，提出了直覺論和意欲文化哲學(xué)，改造和轉(zhuǎn)化了孔孟之學(xué)，使其成為現(xiàn)代新儒家的開山。第二是熊十力，在對佛學(xué)進(jìn)行斥破的基礎(chǔ)上建構(gòu)了“新唯識論”。熊十力哲學(xué)體系的主線是“不二”，即體用不二、辟翕不二、心境不二、性習(xí)不二等。在熊十力的哲學(xué)話語中，“心”“性”“天”雖三名而實(shí)一體，都是標(biāo)示本體的范疇，從身體之主的角度稱為“心”，從人之為人依據(jù)的角度稱為“性”，從宇宙大原的角度稱為“天”。因?yàn)轶w用合一，天人不二，用哪個概念都可以指稱本體。熊十力還把“心”分為“本心”和“習(xí)心”，認(rèn)為只有“本心”才是本體。按照熊十力的話說：“唯吾人的本心,才是吾身與天地萬物所同具的本體?！盵8]第三是賀麟，建構(gòu)了一個主題鮮明的“新心學(xué)”體系。賀麟在“心理意義的心”和“邏輯意義的心”的基礎(chǔ)上，闡明了心物關(guān)系。賀麟承認(rèn)心物是不可分的整體，但物是統(tǒng)一心的。心是體，物是用；心是本質(zhì)，物是表現(xiàn)；心是主宰，物是工具。從早期現(xiàn)代新儒家“新心學(xué)”的發(fā)展來看，馮友蘭對“新心學(xué)”的闡釋留有較大余地，既對梁漱溟的心學(xué)思想未及詳釋，也對賀麟的心學(xué)思想未曾提及。關(guān)于梁漱溟，馮友蘭側(cè)重于他的文化觀，對其心學(xué)思想未做詳釋尚可理解，因?yàn)轳T友蘭畢竟承認(rèn)梁漱溟是中國哲學(xué)現(xiàn)代化時代心學(xué)的一個代表，但對賀麟心學(xué)的忽視讓人費(fèi)解，即便賀麟沒有代表自己哲學(xué)體系的專著，但畢竟有系列論文，足以展現(xiàn)一個哲學(xué)系統(tǒng)。而且，很多學(xué)者更習(xí)慣把賀麟的哲學(xué)體系稱作現(xiàn)代“新心學(xué)”的典型代表，忽略賀麟，恐怕難以真實(shí)反映中國現(xiàn)代哲學(xué)中心學(xué)的原貌。

七、余論

馮友蘭是一個有哲學(xué)史的哲學(xué)家，有哲學(xué)的哲學(xué)史家。他的《新編》從孔夫子寫到毛澤東，是少有的獨(dú)自撰著的中國哲學(xué)史通史(另一個獨(dú)自撰著的從孔夫子到毛澤東的中國哲學(xué)史通史的作者是馮契)?！缎戮帯返谄邇允亲髡摺昂ｉ熖炜瘴易燥w”的創(chuàng)作，不但創(chuàng)建頗多，而且有回歸自我的傾向。馮友蘭對毛澤東哲學(xué)可謂濃墨重筆，但限于篇幅，暫付闕如。馮友蘭對中國現(xiàn)代哲學(xué)史的研究也有未到之處，缺乏對中國現(xiàn)代哲學(xué)總體特征的提煉，在對人物思想的闡釋中也有“述而不作”的缺憾。