李少威

“生而為人，就意味著在一個受必然性撕扯的世界中生活，就意味著要在各種相互沖突的目標和陣營中做出艱難的甚至是危險的抉擇。各種善好相互競爭，用今天的話說就是它們之間有著不可通約性。”這是耶魯大學教授斯蒂芬·斯密什的《政治哲學》一書首章中的一句話，凝練概括了研究政治哲學的必要性。

沖突、陣營、選擇，我們都很熟悉，社會生活足以提供豐富的經(jīng)驗，但只有在極端情況下，才有機會體驗艱難、危險的抉擇，感受善與善之間的不可通約。

2020年年初，中國人面對的正是一個極端情況—在疫情肆虐的反常背景下，自保需要與他人權(quán)利之間，如何達致最大程度的平衡。在搶購物資、分配物資、對醫(yī)療資源的競爭、隔離需要與人道主義對待等等，都是這種艱難甚至危險的抉擇的體現(xiàn)。所謂危險，在于代價，那就是作為維系一個共同體所必須的道德情感和價值共識，會不會被視若無睹。其中最為典型的表現(xiàn)，就是如何對待“湖北人”這一問題。

歧視已經(jīng)發(fā)生，而歧視正意味著危險的浮現(xiàn)。探討這一問題的必要性，可能不如其他實際的抗疫措施那般急切，但輕視這一問題可能帶來的對共同體的負面影響，可能遠比疫病本身還要深遠。

反常與教條

“電車難題”是人們非常熟悉的一個倫理學思想實驗，至今仍然是解釋社會沖突的一個著名模型。一個瘋子，把5個無辜的人綁在一條電車軌道上，一列失控的電車正高速駛來，馬上就要碾壓他們。這時你就站在軌道邊上，可以拉下一個拉桿，讓電車換軌，糟糕的是，那個瘋子在另一條軌道上也綁了1個無辜的人。

5個，還是1個，都是無辜的人，讓誰死去？你來作出選擇。很難，對不對？

但有人認為不難，比如一位網(wǎng)紅經(jīng)濟學家，他說我們應該贊揚那些“發(fā)國難財”的人，因為價格引導著市場增加供給。也就是說，把這個拉桿者從“你”換成一種社會機制，讓它自然選擇，價高者得。

按照這種教條主義完美模型，這6個無辜的人，標簽就不能僅僅是“無辜”，而必須有社會身份的識別，比如，那5個是窮人，這1個是富人，那么死的就是5個窮人。這就是他們的邏輯，就連他們的老祖宗之一的馬爾薩斯都不會這樣理解問題，因為馬爾薩斯認為貨幣是一種特許權(quán)，與公平無關(guān)。他們的問題恰恰在于忽視公平，這可能跟不公平對他們有利有關(guān)?！袄硇越?jīng)濟人”理性到了沒有任何道德負擔，也就是說，“理性經(jīng)濟人”根本不是人，當然也就不存在公平問題。還有許多更為細致的現(xiàn)實情況，比如“國難”條件下市場是否還完整，甚至是否還存在？資源能否抵達最需要的那部分人從而有利于大局之下的每一個人？以及需求方饑不擇食的情況下供給方會不會粗制濫造、假冒偽劣卻以畸高的價格賣出？事實已經(jīng)給出答案。

把“理性經(jīng)濟人”抽象化到?jīng)]有任何道德感，模型所解釋的其實是一種霍布斯狀態(tài)—人對人是狼。供給者根據(jù)條件全心全意賺最多的錢，而需求者以占有多少貨幣為標準來決定生死。

霍布斯狀態(tài)深嵌于歷史上的每一個時代，反映著人與人之間的不信任、互相提防乃至敵意。而社會文明的必要性，正在于它能夠用強力遏制敵意外化為行動，在于它能讓人們“避免暴死”。因此文明的意義在這里就是指共同體意識和道德規(guī)則。教條主義者所表面崇奉的自由主義，在哲學上告訴我們，自利而利他，利他可自利，但具體到現(xiàn)實問題上，他們往往會忘記這一點。

如果按照絕對的理性計算，那么醫(yī)護人員也早已經(jīng)散伙。這就是人類通過代理方式委托一個“主權(quán)者”去采取措施避免戰(zhàn)爭狀態(tài)成為現(xiàn)實的意義所在。

聚集性風險事實上讓市場已經(jīng)失靈。需求暴增的情況下，即便所有生產(chǎn)能力在價格引導下開足馬力，也不足以供應全國的恐慌性需求；人們也不會因為需求大增而聚集生產(chǎn)，在大局要求上這也是不允許的；公共利益要求一些人的需求應該得到優(yōu)先保障，而他們的需求和支付能力無關(guān)；如果按照絕對的理性計算，那么醫(yī)護人員也早已經(jīng)散伙。這就是人類通過代理方式委托一個“主權(quán)者”去采取措施避免戰(zhàn)爭狀態(tài)成為現(xiàn)實的意義所在。

“湖北人”問題

人類組成社會是為了緩解問題，而不是加劇問題。在疫情條件下的“湖北人”問題上，不管依據(jù)何種思想，互助都應該是一個文明限度內(nèi)的選擇。

在全國各地陸續(xù)采取嚴格的人員流動控制、下沉到村居的疫情防范措施之后，湖北省外的湖北人，成為了處境最為特殊的一個群體。這個群體的總數(shù)以百萬計。

這里所說的“湖北省外的湖北人”，主要包含幾種身份：湖北籍人、從湖北這個居住地返鄉(xiāng)者、從湖北這個居住地外出旅行者。

他們的處境也分為幾種：1. 被重點監(jiān)控、盯梢、舉報，自我隔離事實上轉(zhuǎn)變?yōu)閺娭聘綦x；2. 被疏遠、孤立、騷擾、敵視，武漢拍照車輛被踹、被砸，相當于被實行社會剝奪；3. 流浪、躲藏、輾轉(zhuǎn)、無助，時刻置身于一個不友善的環(huán)境。

所有的反常情況都有同樣的特征—把這群湖北人一一識別出來，丟進社會邊緣的流浪者群體。于是我們看到，湖北歸來的鄉(xiāng)親被視同仇敵，湖北出來的游客無法找到食宿，湖北身份的旅行者被拒絕同機同車。

當然，其中也有許多友善、扶助、保護的仁慈友愛的行為發(fā)生，比如偷偷把空房子借給湖北游客住，酒店老板自發(fā)收留湖北同鄉(xiāng)，志愿者和社會組織為他們提供幫助，部分地方政府如廣東徐聞縣給予來自官方的關(guān)愛，等等。

仁慈友愛應該是社會常態(tài)，識別、疏遠與孤立才是反常表現(xiàn)。本文并不認為一切識別、疏遠與孤立都存在過錯，人們行為反常的原因在于疫病恐慌讓社會本身并不處于常態(tài)。身份識別與合理限制，是疫情防控大局的要求，符合社會公共利益。發(fā)動人們自我保護，本身也是疫情防控的最根本手段。

不過，它的無限升級，乃至在局部地方和特殊場合下轉(zhuǎn)化為歧視，已經(jīng)讓事情的性質(zhì)發(fā)生了變化。人們把看不見的病毒這個真正的敵人人格化、可視化，把湖北人理解為斗爭對象本身，不但錯誤，同時不利于對疫情的控制。

作為社會個體的普通人，今天面臨的同樣是一個電車模型式的倫理難題，是一種善與善的對抗。具體到“湖北人”問題，“湖北人”是少數(shù)，而其他人是多數(shù)，所以1個是“湖北人”，5個是其他人?！昂比恕睕]有選擇權(quán)，其他人掌握主動，他們是一個共同體，甚至是一家人。而那個拉桿的人，是從這“5個人”中掙脫出來的其中一人。因此，在保護誰的問題上，對于拉桿者而言，沒有疑問。然而保護“5個人”而碾死“1個人”，始終在倫理上跨不過一道坎。每一個人都想要活著，而每一個人的活著都沒有在主觀上試圖以他人的無法存活為基礎，因此兩方都是善的，但善與善之間發(fā)生了沖突。

就像在東京機場，回上海的飛機在起飛之前，一群武漢人被發(fā)現(xiàn)，情況就變得復雜。非武漢人不想同機，而武漢人只想早點回家，主觀上誰也沒有想要損害誰。同機，在疫情條件下，是武漢人的自私；不同機，在常態(tài)條件下，是非武漢人的不講道理。這個時候誰也沒有錯—都是“無辜”的。這時怎么辦？如果按照教條主義經(jīng)濟學家的觀點，就應該是哪一方愿意出更大的價錢就哪一方先走。但社會顯然不是這樣運行的，至少在日本不是。

要糾正這一偏誤，在當前看來只能依靠強有力的政府作為，作為“主權(quán)者”的代理人，不能在利益對立中犧牲任何人，依靠的就是強力、到位的人道主義救濟。

外化恐懼

霍布斯認為，主導人們行為的從來不是理性，而是激情，也就是非理性。在對疫情的恐懼以及對“湖北人”的歧視行為中，這一點表現(xiàn)得非常清楚。

疫情期的城市非?？諘?，出門基本接觸不到幾個人，人與人之間也保持著足夠的距離；冬天的風冷而急，戶外的環(huán)境完全不符合交叉感染的環(huán)境條件。但是，每一個人都戴著口罩，包括那些全天候獨自勞作的環(huán)衛(wèi)工、菜農(nóng)、貨車司機。這是防范意識普及的表現(xiàn)，本身是積極的。作為一個觀察者，除了從中看到人們的自覺意識，還應該能感知人們的恐懼：病毒無形，誰知道它在哪一寸空氣里飄蕩？

要糾正這一偏誤，在當前看來只能依靠強有力的政府作為，作為“主權(quán)者”的代理人，不能在利益對立中犧牲任何人，依靠的就是強力、到位的人道主義救濟。

人與人關(guān)系的改變，正是從這一點開始。

人人戴口罩的局面的實現(xiàn)，主要不是因為科學認知的普及，而是因為恐懼。通過科普改變?nèi)藗兊男袨槭且粋€極其漫長的過程，但通過恐懼來撬動變化則很容易。“今年上門，明年上墳”“口罩還是呼吸機，您老看著二選一”，這些標語都是非常有效的動員方式，但它的作用機制是激發(fā)恐懼?？謶值拇_被激發(fā)出來了，雙黃連口服液和安宮牛黃丸的脫銷就是證明。

有效的就是正確的，在嚴酷情勢下沒有選擇余地。恐懼已經(jīng)激發(fā)出來，行為也得到了改變，但普遍的疑問沒有解決：“恐懼對象是什么，或者說，是誰？”這一點，就不再是有組織的官方動員所能回答的了。即便防控動員已經(jīng)下沉到社區(qū)的條件下，人手也極其有限，確保人們在行為上符合動員目標，不要聚集娛樂，不要四處亂跑，已經(jīng)非常困難，不可能有余力去全面、科學地回答認知問題。何況，即便是工作人員自身，也未必具備科學認知。

病毒是看不見的，對于多數(shù)人來說也是難以理解的。人們恐懼，而又不知道恐懼的對象何在，恐懼就會積存和深化。任何時代，消除心理恐懼都是人類非常重要的生存選擇問題，它會迫使人們采取各種方式去對抗。

一個重要的對抗方式就是把恐懼外化，尋找一個多少可以聯(lián)系起來的實體來作為攻擊目標。就像在歐洲的過去，人們經(jīng)常把無法理解的災難歸結(jié)于女巫的存在，從而把一些人認定為女巫并予以排斥甚至消滅。

少量發(fā)生的歧視湖北人的行為，正是這一心理邏輯的結(jié)果。在病毒面前，人是無力的，但在人面前，人是有力的。如果我們能把病毒這一無形之敵，轉(zhuǎn)化為人這樣的有形之敵，那么解除恐懼，就有了一種實體承載。正如人走夜路，害怕有鬼，但不那么怕人，如果我們所擔心的鬼被證明是一個人，恐懼就大幅度解除了。

因此，前面提到的那些對湖北人的識別、孤立、驅(qū)趕、敵視行為，主觀上其實是一個心理恐懼的外化和減輕過程。不可否認，它客觀上對防控疫情有效，但如果沒有強有力的、體現(xiàn)人道精神的救濟措施作為后續(xù)，那么整個社會就必須在正義和道德上付出代價。共同體意識事實上崩解了，在人的道德情感和權(quán)利尊嚴方面獲得的共識，也被特殊的背景所否認。

轉(zhuǎn) 化

拒絕和湖北人同機同車、拒絕和他們同住一間酒店、拒絕和他們有任何形式的接觸，這些行為都是可以理解的，不但在邏輯上可以理解，在情感上也可以理解。

只需要一個反問即可擊潰任何形式的義正辭嚴：“換作是你，你愿意嗎？”

自保，乃至自私都沒有錯，理智總能夠讓人們找到一種互相諒解、互不損害的解決方案。不過，在關(guān)于這一問題的交鋒中，多數(shù)的聲音并不理智，表現(xiàn)為一擁而上地譴責湖北人到處跑，本身是不負責任的施害者。

春節(jié)前大量人口流出武漢，無疑是造成嚴峻疫情的重要原因，這一后果的責任歸因也是非常清楚的。流出武漢以及湖北的個體，事實上也是措施滯后的受害者—“湖北人”的回家與出游，主觀上和其他地方人的回家與出游沒有任何區(qū)別。如果人們真的從公共利益（里面包含個人利益）出發(fā)，那么合乎理智的選擇就是想盡辦法讓這些人安定下來，食宿得到供應，不必到處流浪，從而減少病毒繼續(xù)散播的可能性—只是可能性，并不是每一個武漢人、湖北人都是病毒攜帶者。

人們恐懼，而又不知道恐懼的對象何在，恐懼就會積存和深化。任何時代，消除心理恐懼都是人類非常重要的生存選擇問題，它會迫使人們采取各種方式去對抗。

然而多數(shù)情況下都不能在復雜問題上對大眾寄予希望，消極的現(xiàn)實就是，“湖北人”在四處碰壁的條件下不斷地遷移和接觸，客觀上和把抗疫戰(zhàn)爭局部化的目標相背離。

這時我們又再回到電車難題。前面的分析已經(jīng)指出，選擇之所以艱難，是因為可能的受害者都沒有身份識別，只是一個簡略的“無辜者”。如果能夠進行身份識別，那么選擇難度就會下降，如果你是那個拉桿的人，而一條鐵軌上是你的親人或朋友，你的選擇就變得簡單，因為你把選擇交給了直覺反應，正如網(wǎng)紅經(jīng)濟學家把選擇交給市場一樣。盡管，這些選擇沒有一種意味著公平。

在“湖北人是病毒的主動散播者，是不負責任的施害者”這一大眾普遍觀念的引導下，歧視行為就變成了一種直覺反應了，軌道上綁著的其中一方，就因為他們被指控為不是“無辜者”而被選擇作為犧牲者。如果人們在心理上認為一方的遭遇是應得的，那就不再存在拉桿問題上的心理障礙。

然而倘若我們作出這樣的選擇，它的結(jié)果很可能是負面的。

一是，無助于提升公共利益—在外的“湖北人”被逼得到處流浪，接觸更多的人。公共利益的實現(xiàn)，許多情況下確實要以人們的自私行為作為發(fā)動機制，然而這一界限不可掌控，它在多數(shù)情況下都會滑向它的反面。一個自發(fā)的“密探社會”會讓人人自危，于是就收獲了第二個負面效果。

二是，無助于增長個人利益—在對歧視、隔離、排斥、敵視的恐懼指引下，“湖北人”的必然反應就是隱瞞籍貫、來路乃至發(fā)熱、咳嗽等癥狀，以圖獲得更加人道主義的對待。

在這種情況下，問題發(fā)生了轉(zhuǎn)化，從一個正義的實現(xiàn)問題，而轉(zhuǎn)化為一個權(quán)利的壓制問題，結(jié)果也發(fā)生了轉(zhuǎn)化，從大局上的有效防控，轉(zhuǎn)化為以鄰為壑的局部自保。

政府強有力的人道主義支持措施，是唯一的解決辦法。因為它是普遍性的，并不針對“湖北人”。