張小琴

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004)

一、良知建基于真己

陽明良知論可追溯至孟子的“性善論”。孟子最早提出“本心”，即道德良心，由此預(yù)設(shè)引出了“四心”“四端”“四德”，進而自下而上直覺體悟“盡心知性知天”，將心、性、天貫通?！傲夹?、本心、善性與天命在本體論上被視為本質(zhì)上同一的概念?！盵2]31孟子開拓了天人合一、心性一體的人性論模式。宋明理學(xué)家發(fā)展了孟子的這一學(xué)說。張載認(rèn)為，孟子將真己本性預(yù)設(shè)為純善，把惡排斥于人的本性之外。在宇宙論和氣論的視野中，他首次區(qū)分了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。“天地之性”具備“理”，是先驗的善本原?！皻狻庇星鍧峄杳髦顒e，所以導(dǎo)致“氣質(zhì)之性”先天有善有惡。通過“養(yǎng)氣”和“反本”的工夫?qū)嵺`，最終“盡性”“成性”，通達“天人合一”的境界。張載影響了程朱和陸王。在二程看來，人人稟氣而生，性未成而善惡混雜。程頤認(rèn)為，孟子性善是“極本窮源之性”，其根源在宇宙的根源“理”，而不是本心。程顥認(rèn)為，孟子的性善是“天地之性”。朱熹認(rèn)為，本心與性善相通而不同。本心須經(jīng)過格物窮理和進學(xué)致知才能達到“天地之性”。張載和程朱的人性論有兩個特點：其一，先驗的普遍性的“天地之性” 作為真己本性和道德本性。先天的特殊性的“氣質(zhì)之性”作為心理學(xué)人格性?！疤斓刂浴焙汀皻赓|(zhì)之性”并非兩種并存的人性樣態(tài)，而是呈現(xiàn)為一種樣態(tài)，猶如一桶鹽水中的純水與鹽水的關(guān)系。其二，心統(tǒng)性情，心主宰性和情，心與性相通而不同。這兩點導(dǎo)致他們的人性始終是形而上與形而下的二分。善良動機、道德法則和道德行動都是源于“天地之性”。

陸九淵轉(zhuǎn)而向內(nèi)“切己自反”，回到“心體”。宇宙之內(nèi)，“此心”與“此理”皆相同。他不講前人“性本善”，只講“心本善”，力圖擺脫前人的人性二分困境。陽明學(xué)如攔河大壩，既綜合前人學(xué)說又突破了前輩，具體表現(xiàn)為三個方面：

其一，開拓人人“作圣之路”。前人在“類”的意義上討論心性，陽明則是立足于個體真己。心之本體即是性，性之本源在天理，心體即性體即天理?！靶闹倔w，原自不動，心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動，集義是復(fù)其心之本體。”[3]23通過致良知工夫“盡性”“成性”，力圖探索一條人人“作圣之路”。

其二，心劃分為兩種樣態(tài)：照心與妄心。照心即真己本心，“原是本來無善無惡”，照心非動，純乎天理，乃至善之所在。照心亦即真己本性，陽明稱為天命之性。性即至善，止善就是復(fù)性。“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！盵3]24因此，性即道德本性。心之本體即良知。善良動機、道德法則以及道德行動都源自良知。圣人本有良知，擁有“本來天則”和判斷是非的能力，能彰顯“一體之仁”。因此，唯圣人能致其良知，而常人則不能。

常人心因沾染習(xí)氣而成為妄心。“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也?！盵3]58常人良知未泯，但是需要老師啟發(fā)誘導(dǎo)，在事情上磨煉?！袄?，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個‘未發(fā)之中’，利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了；其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了?！盵3]109經(jīng)過致良知工夫，常人培養(yǎng)了判斷是非的能力，不斷提高道德境界。待私欲去除干凈，工夫達到純熟，心體才能澄明，達到明覺。故人人可為堯舜。

陽明還提出“性氣合一”：“凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當(dāng)。然良知亦只是口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。’氣亦性也，性亦氣也，但須識得頭腦是當(dāng)。”[3]93與之相異，告子“生之謂性”將心理學(xué)人格性等同于真己本性，未考慮道德本性。簡言之，劃分照心和妄心，提出“性氣合一”，陽明力圖融通純善之性和氣質(zhì)之性，將真己人格塑造成心理學(xué)人格性、真己本性和道德本性相統(tǒng)一，解決張載和程朱的心性難題。

學(xué)術(shù)界有一種觀點，“按王陽明的理解，良知的先天性固然擔(dān)保了良知的普遍有效性，但卻無法擔(dān)保主體對良知的自覺意識。先天和明覺這種區(qū)分，無疑有其理論上的意義”[4]89。這種推導(dǎo)似是而非、前后矛盾。既然良知先天性“無法擔(dān)保主體對良知的自覺意識”，那么怎么能推導(dǎo)出“良知的先天性固然擔(dān)保了良知的普遍有效性？”更重要的是，常人的先天性良知被遮蔽為妄心，所以無法保證良知的普遍性。常人須通過致良知實踐工夫去除妄心私欲、澄明照心、彰顯良知，最終實現(xiàn)復(fù)歸真己。致良知是對良知的明覺歷程。真己不是先天預(yù)設(shè)，而是致良知工夫?qū)嵺`塑造出來的。真己既是人性的起點，也是人生的努力目標(biāo)。它范導(dǎo)著致良知工夫，貫穿構(gòu)建成性的整個過程。因此，真己保證了良知的普遍性。

在這個問題上，海德格爾與陽明類似。海德格爾主張：“哲學(xué)本身不過是‘以人的存在(Dasein)的解釋學(xué)為基礎(chǔ)的普遍的現(xiàn)象學(xué)本體論’?！盵5]517通過對此在存在的意義做出解釋學(xué)的解釋，他力圖從人的存在探討存在的意義。具體而言，二者有兩點類似：其一，人的存在的“走向”就是通往超出自身“能在”的可能性。良知是真己的呼聲。傾聽真己的呼聲，把自己帶入“能在”的行動中。良知作為在最本己“能在”中的自我領(lǐng)會，使此在以喚上前來的方式召喚自己當(dāng)下的能存在，從而獲得真己的存在方式?！坝捎谶@個以某種方式發(fā)生的‘成其本己’，生存的此在便能夠為其自身擇其本己，并由此出發(fā)原初地規(guī)定其生存；這就是說，它能夠本真地生存。然而此在它也能夠讓他者就其存在來規(guī)定自己，并且在這種對自身的遺忘中以非本真的方式存在著。”[5]227其二，道德本性與真己的統(tǒng)一性。對道德法則的敬就是一種道德感受。道德感受就是在感受自身。在敬的意義上，“成其本己”就是彰顯真我本性的存在方式。在敬之中的自身存在意味著行動。道德行動中成就真己，所以道德的存在方式是此在之應(yīng)責(zé)式(為自己自身)存在?！拔衣犆诜▌t，我聽命于作為純粹理性的自己自身?！盵6]179

大數(shù)據(jù)時代的智慧城市是社會的發(fā)展向著高速信息化方向的進步，人們的生活質(zhì)量和便捷性得到了顯著的提升。大數(shù)據(jù)時代的到來和云計算的存在有著不可分割的關(guān)系，云計算的合理應(yīng)用使大數(shù)據(jù)的價值全面地發(fā)揮出來。互聯(lián)網(wǎng)相關(guān)企業(yè)可以及時有效地掌握廣大用戶在網(wǎng)絡(luò)上的信息積累，從而對廣大用戶進行分析和了解，實現(xiàn)互聯(lián)網(wǎng)業(yè)務(wù)的長遠(yuǎn)發(fā)展。智慧城市是在利用信息技術(shù)的基礎(chǔ)上處理當(dāng)前城市中面臨的環(huán)境問題、人口問題以及資源利用問題等，通過云計算等技術(shù)對智慧城市資源進行整合，從而推動城市實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)。

二、良知建基于“同情”與“同理”

心是知覺之心，“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心”[3]112。心是情感之心，良知是情感之體，情感是良知之用?！跋才Ь銗蹛河?，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白?！咔轫樒渥匀恢餍?，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣！”[3]103儒家圣賢情感的最高境界是“樂”，“樂”的境界是道德境界與審美境界的高度統(tǒng)一。仁心即道體，仁心是萬物本體，故圣賢之樂在于仁心與萬物合一?！叭收咭匀f物為一體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾仁，仁就是‘八荒皆在我闥’意，天下皆與，其仁亦在其中?！盵3]102君子之樂在于自然情感之樂與道德精神之悅和諧融通的境界，正如所謂好德如好色。然而常人為物所役，往往迷失了真樂?！皹肥切闹倔w，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。”[3]70對于知覺和情感，人人可以感同身受。對于真樂，雖然常人難以擁有，但是并非絕對不可能感悟相通。因此，知覺和情感為良知提供了人人共通的可能性條件。在這一點上，陽明類似于哈奇森和休謨所謂的“同情”。作為人人皆有的道德情感和社會品性，“同情”是道德判斷的根據(jù)，也是理解交流的基礎(chǔ)條件，引導(dǎo)人們向著應(yīng)然去轉(zhuǎn)變。狄尓泰說：“只有同情(Sympathie)才使真正的理解成為可能。”[7]300

心是深愛之心。“仁義禮智信”根植于深愛。“譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉；不是先尋了枝葉，然后去種根?！抖Y記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！毷怯袀€深愛做根，便自然如此?！盵3]3體悟至善必須落實在具體的侍奉雙親取暖納涼之事上，并且還要拿出做學(xué)問思辨的“精研專一”工夫才能求得?！叭糁皇悄切﹥x節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣？”[3]3理解是理解者與被理解者的存在方式交融。(注：本文第三部分“良知建基于‘工夫’”將詳細(xì)論述伽達默爾這一思想，此處不贅述。)戲子做得再好，那是演戲，不是真實的存在方式，更無深愛在心，那不是真正意義上的工夫。與之類似，伽達默爾認(rèn)為，理解的實現(xiàn)要置身于共同的關(guān)系前提中。理解(在這里為道德判斷能力)不是站在對面的認(rèn)識和判斷，而是在我與他人的隸屬關(guān)系中。例如：“這一點在所謂‘良心問題’(Gewissensfrage)上的勸告現(xiàn)象表現(xiàn)出來。要求勸告的人和給予勸告的人都具有一個共同的前提，即對方與他有某種友誼的聯(lián)系?！盵7]415勸告才有理解的可能。因此，理解是自身置入解釋學(xué)處境之中。我們把自身置入某個他人的處境中，就會理解他人不可消解的個性。理解不是以自我的標(biāo)準(zhǔn)同化他人。沒有一種理解是最好的理解，我們總是以不同的方式在理解。理解是向著更高的普遍性的一次提升。

“心同此理”是指人們擁有相同的道德信仰和道德原則。良知建基于“心同此理”，具備兩個特性：

其一，良知即天理。不同于程朱的“理在心外”，陽明認(rèn)為“理在心中”。作為道德天則，良知沒有固定的方向和處所，無處不在，隨時而變，因而具有非現(xiàn)成性?！傲贾词恰兑住贰錇榈酪矊疫w，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，惟變所適’?！盵3]116良知是道德規(guī)范的根據(jù)?！盃柲且稽c良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存、惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂！此便是‘格物’的真訣，‘致知’的實功?！盵1]221

其二，良知作為內(nèi)心判斷是非的原則，使人們的道德共識成為可能?！暗兰词橇贾?。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師 ?！盵3]98天下古今無論圣愚之良知皆相通。“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體?！盵3]79良知并非道德知識，不可傳授，但是作為道德信仰與是非原則在人們心中可達成共識?！翱鬃佑斜煞騺韱?，未嘗先有知識以應(yīng)之，其心只空空而已，但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖圣人聰明，如何與可與增減得一毫？他只不能自信，父子與之一剖決，便已竭盡無余了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了?！盵3]104

由于個人領(lǐng)悟能力以及角度不同，所以對道德原則和道德信仰的解釋有差異性，即便是圣人也不例外?！皢枺骸贾欢?，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？’先生曰：‘圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不何妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節(jié)？”[3]104當(dāng)然，常人致良知工夫所達境界亦有差異性?！盀槿司咭詾榫]，為人臣者以為臣鵠，為人父者以為父鵠，為人子者以為子鵠。射也者，射己之鵠也；鵠也者，心也，各射己之心也，各得其心而已。故曰：可以觀德矣?！盵3]219

與之類似，康德也認(rèn)為，道德信仰、道德原則和規(guī)范源于自我意識?？档绿骄康氖窍闰炞晕腋鶕?jù)純粹理性發(fā)出的形式法則，而不是經(jīng)驗的感覺和情感?？档抡J(rèn)為，在實踐領(lǐng)域，純粹理性是自由的，不受經(jīng)驗因素決定。人是理性存在者，因而只有在實踐領(lǐng)域是自由的。自由意志以善良自身為目的，如果摻雜了經(jīng)驗因素，諸如情感、感覺、個人好惡等等，那么善良意志就不是絕對自由了。因此，他極力反對引入現(xiàn)實意義的道德常識。善良意志為了自身目的，以純粹理性制定道德的先驗法則就是自律。先驗法則保證了意志自由的必然性。道德主體對先驗法則的尊重是被先天認(rèn)識到的。善良意志畢恭畢敬地尊重并聽命于道德主體設(shè)立的先驗法則，就是道德自律。純粹理性制定的先驗法則具有普遍有效性。但是康德卻陷入了純粹理性與個體存在的統(tǒng)一性危機。純粹理性的自由思辨是自己給自己的裁決的道德判斷力，它是一種純形式的規(guī)則，也是純粹主體性原則，它發(fā)出的絕對命令只是空泛的形式。與之相異，良知建基于現(xiàn)實意義上的“同情”和“同理”，就是建基于個體心性，并非程朱的抽象的普遍性人性。陽明的良知發(fā)出道德規(guī)范，道德規(guī)范是致良知工夫的準(zhǔn)則。陽明良知將天理與個體存在統(tǒng)一起來，克服了程朱理學(xué)天理與個體存在的二分困境，也克服了康德的純粹理性與個體存在、動機與結(jié)果的二元割裂。

三、良知建基于“工夫”

陽明用“知行合一”將德性和德行統(tǒng)一起來，說明什么是善這個問題。良知為體，致良知為發(fā)用，在致良知工夫中彰顯良知。良知具有具體的而非抽象的普遍性?！叭擞辛?xí)心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事物俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂?！盵3]109心中“本來天則”體現(xiàn)到具體事情中?！叭?、義、禮、智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天；主宰也，謂之帝；流行也，謂之命；賦于人也，謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要性上用功，看得一‘性’字分明，即萬理燦然。”[3]15工夫使陽明學(xué)成為生存論的倫理學(xué)，探究自我的倫理的存在方式則是陽明學(xué)的宗旨。

朱熹的“格物致知”并非社會實踐，它包括兩方面：一是格物窮理，體悟萬物之理。一物一物地格，漸進式體悟道體。二是進學(xué)致知，探究典籍之理。陽明反對朱熹“格物致知”的理由有二：其一，今日格一物，明日格一物，如何格完萬物，又如何返回來“誠得自家意”？其二，否定先驗的普遍性的善性以及道德知識，強調(diào)知行合一，即在靜處體悟和事上磨煉。在具體事情和具體情境內(nèi)，在具體的特定人倫關(guān)系中，致良知工夫?qū)嵺`用德行塑造德性，彰顯天道，實現(xiàn)“性與天道”貫通?！昂笫啦恢魇ブ臼羌兒跆炖?，卻專去知識才能上求圣人，以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能，逐一理會始得。故不務(wù)去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”[3]26

在這個問題上，陽明與海德格爾、伽達默爾類似。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的本體論基礎(chǔ)是此在的實存性，而不是主體性哲學(xué)作為普遍性本質(zhì)結(jié)構(gòu)的純粹我思。他賦予“理解”以“生存論”(Existenzial)的本體論轉(zhuǎn)向。理解不是主體的行為方式。“理解是此在的存在方式，因為理解就是能存在和可能性?！盵7]334“通過一種‘對此在的先驗分析’去闡明此在的這種結(jié)構(gòu)。他揭示了一切理解的籌劃性質(zhì)，并且把理解活動本身設(shè)想為超越運動，即超越存在者的運動。”[7]334此在的生存結(jié)構(gòu)是被拋的籌劃，實存性解釋學(xué)的理解是按照人自身的可能性去存在。

伽達默爾繼承海德格爾的實存解釋學(xué)，積極倡導(dǎo)實踐哲學(xué)。他認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)理性遮蔽了實踐理性，人們交流和行動不是按照自己的實踐理性，而是服從技術(shù)理性邏輯。為了對抗現(xiàn)代技術(shù)理性，他主張用實踐理性指導(dǎo)行動，強調(diào)將實踐知識“應(yīng)用”在具體特殊情境中?！皯?yīng)用”是解釋學(xué)不可或缺的環(huán)節(jié)。伽達默爾認(rèn)為：“正如亞里士多德所描述的，道德的知識顯然不是任何客觀知識，求知者并不只是立于他所觀察的事實的對面，而是直接地被他所認(rèn)識的東西所影響。道德知識就是某種他必須去做的東西?！盵7]403海德格爾的此在出于對自己將來的關(guān)注，此在將自己置入與他人和事物的交往中積極構(gòu)建自我?？墒?，他對此在“能在”沒有深入論述其具體的倫理存在方式，使此在的存在呈現(xiàn)為一種不穩(wěn)定性和不確定性。存在主義的個體自由意志更是將這種存在的不確定性發(fā)揮到極致。伽達默爾倡導(dǎo)的實踐哲學(xué)中，使此在的存在獲得了倫理的規(guī)定，此在有了確定的價值追求和努力方向。

當(dāng)代學(xué)者張錫勤先生認(rèn)為，陽明的良知作為判斷是非的原則，難免陷入主觀臆斷：“王守仁既然教人‘求理于吾心’，以自心良知為準(zhǔn)則，自然要損害天理、經(jīng)訓(xùn)等客觀標(biāo)準(zhǔn)，誘發(fā) ‘各是其是，各非其非’的異端思想?！盵8]58學(xué)者姚才剛先生甚至認(rèn)為：“對個體自由的過分追求逐步消解了人的責(zé)任心與使命感；個性解放有時被歪曲為縱欲主義，此時人的本能雖然得到宣泄，個體的精神境界卻無法得到提升；也有一些王門學(xué)者逐漸走向了道德虛無主義，他們熱衷于摧毀舊道德，卻又難以提出符合當(dāng)時時代要求的新道德規(guī)范，這樣一來，就極易造成道德真空的局面?！盵9]45楊國榮先生認(rèn)為，陽明的主體意向活動構(gòu)建的意義世界具有個體性和多樣性?！疤斓厝f物與不同的個體，往往構(gòu)成了不同的意義關(guān)系；換言之，對不同的主體，天地萬物常常呈現(xiàn)出不同的意義。從某些方面看，似乎也可以說，每一個人都有一個屬于‘他的’世界?！盵4]41

筆者認(rèn)為，三位學(xué)者有兩點誤讀：

第一點，將陽明的意義世界誤讀為個體性和多樣性。陽明的意義世界應(yīng)該是社會的倫理生活世界，自我實現(xiàn)在這個大世界才能完成。楊先生強調(diào)意義世界的個體性和多樣性有陷入道家的嫌疑。陽明屢屢論證自己的心學(xué)并非道家所倡導(dǎo)“遺人倫”的個體存在方式。眾所周知，莊子關(guān)注的是個體的本真生存，即萬物各盡其性、各任其性，在天地間逍遙游。老子所謂小國寡民老死不相往來，人與人、國與國無交涉，則不需要仁義道德。

第二點，張先生的工夫似乎是一種無交流的自我修養(yǎng)。姚先生的個體自由存在似乎脫離了禮樂社會。而陽明強調(diào)天下人做一樣的道德“工夫”。“我這里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做?！盵3]111天下人世代相傳的民俗、鄉(xiāng)約等都屬于工夫，“冠、婚、喪、祭之外，附以鄉(xiāng)約，其于民俗亦甚有補”[2]180。易風(fēng)隨俗、締結(jié)鄉(xiāng)約、遵守禮數(shù)、共度佳節(jié)，人們世代專注參與同樣的“工夫”，獲得相通的倫理生存方式，因而具有了共存性。

與之相近，后期伽達默爾希望在自由、平等中充分對話與理解，探索人類的共存性。通過分析“節(jié)日”“典禮”等概念，他力圖探索人類的共存性?！袄斫馍踔粮静荒鼙徽J(rèn)為是一種主體性的行動，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動，在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介?！盵7]372人們作為觀賞者慶祝節(jié)日，通過“同在”而參與慶祝活動，“同在”即“專心參與某物”，忘卻自我地投入所關(guān)注的某物。年復(fù)一年的節(jié)日和典禮，使傳統(tǒng)的文化世界具有某種終極的共同性和歸屬性。

倫理世界是理解世界。雖然個體道德信仰境界有差異，但是共同的道德實踐使人們可以相互理解。伽達默爾認(rèn)為，正確理解離不開理解者和他人的“視域交融”?！耙曈颉币馕吨痪窒抻谘矍暗臇|西，而是超出眼前之物向外去觀看。理解開始時，理解者“視域”就進入要理解者的“視域”，隨著理解的進展不斷豐富自己。“視域”就在理解的變動中不斷擴大。交流的可能性前提在于對他人視域的理解，這就是視域交融?！罢缭谖覀兣c他人的談話中，當(dāng)我們已經(jīng)知道了他的立場和視域之后，我們就無需使自己與他的意見完全一致也能理解他的意見?！盵7]389因此，伽達默爾力圖探索一種理解的普遍性結(jié)構(gòu)，使實存性解釋學(xué)獲得某種普遍的框架?！袄斫獾钠毡榈慕Y(jié)構(gòu)在歷史理解里獲得它的具體性，因為習(xí)俗、傳統(tǒng)與相應(yīng)的自身未來的可能性的具體聯(lián)系是在理解本身中得以實現(xiàn)的?！盵7]269

民族的共同信念和價值使人獲得尊嚴(yán)感，使一個民族、一個社會、一個國家成員之間，甚至全人類的理解和交流成為可能。陽明將良知建基于真己、“同情”“同理”和“工夫”，使良知獲得了經(jīng)驗意義上的共通性。這類似于伽達默爾解釋學(xué)的“感覺通性”?！案杏X通性”通常被翻譯為常識、共識、共通感、共同感、良知等，它是經(jīng)驗意義上的人人皆有的共識，或者指貫通五種感官并作判斷的能力，即共通感。維柯曾經(jīng)說:“共通感乃是一個階級、一個人民集體、一個民族乃至整個人類所共有的不假思索的判斷。”[10]87伽達默爾的“感覺通性”不是抽象的普遍性理性，而是表現(xiàn)一個民族、一個國家、一個社群甚至整個人類的共同的具體的普遍性理性?！拔宜f的事實是指一種最內(nèi)在地理解的、最深層地共有的、由我們所有人分享的信念、價值、習(xí)俗，是構(gòu)成我們生活體系的一切概念細(xì)節(jié)之總和。這種事實性的全體的希臘文是眾所周知的‘倫理’概念，是一種通過練習(xí)和習(xí)慣而獲得的存在。……倫理并不是生來就有的。人們在同他人的交往中，在社會和國家等共同生活中信奉共同的信念和決定，這并不是隨大流或人云亦云，恰好相反，正是它構(gòu)成了人的自我存在和自我理解的尊嚴(yán)?！盵11]71-72