摘要： 《古爐》迄今，以“自然”之道為參照，表達其對歷史人事的思考，屬賈平凹小說的重要特征?！豆艩t》中作為核心視域的“四時”觀念，《老生》中四個故事所體現(xiàn)的循環(huán)特征，均與中國古典思想的“自然”觀念密切相關。《山本》所涉，雖為1920、30年代的歷史人事，但重心并不在對歷史事件如其所是的描述，而是將歷史人事返歸至與天地自然共在的狀態(tài)，以使其互為鏡像、相互參照。其所敞開的，乃是一種具有“全息”特征的文本世界，包含著遠較文學的現(xiàn)代性傳統(tǒng)更為復雜的世界感覺。是為中國古典文學通觀的自然延續(xù)。如是努力，屬中國文脈當下賡續(xù)的重要嘗試，其意義有待深入辨析。

關鍵詞：賈平凹;歷史敘述;文學通觀;自然詩學;中國文脈

一

《古爐》以降，“文學”與“歷史”的關系，成為讀解賈平凹作品的重要切入點。這無疑與賈平凹在數(shù)部長篇小說中對作品創(chuàng)作欲念的自我說明不無關系。如其所言，《古爐》所要展開的“歷史”內(nèi)容“有聲有色地充塞在天地之間”，但如何以文學的方式“走近”和“走進”，卻面臨著重重困難。①《老生》的寫作之所以“異常滯澀”，甚至數(shù)次“難以為繼”，癥結(jié)仍在“歷史如何歸于文學”。②而在為《山本》的寫作做“小說的準備”時，“不同于”既往歷史敘述的諸多細節(jié)包含著“太多的疑惑”，使得不乏歷史寫作經(jīng)驗的賈平凹不得不再度面臨“素材如何進入小說”，抑或“歷史又怎樣成為文學”的寫作的“難題”。但以“文學”的方式“重述”歷史，卻并不能被簡單地視為《古爐》《老生》及《山本》的寫作目的。需要注意的是，意圖切近已然高度歷史化的20世紀中國歷史，不可避免地要與以下諸問題相遇：其一，以未被宏大歷史敘述吸納的歷史性細節(jié)“解構(gòu)”宏大歷史敘述的合法性之后，往往難以規(guī)避滑向歷史虛無主義的危險;其二，究其根本，“新的”歷史敘述與其所“反叛”的歷史敘述都無法脫離既定觀念的規(guī)約。此種非此即彼式“重述”歷史的沖動因之無法避免被“歷史”重述的可能，亦難于呈現(xiàn)其所允諾的歷史的“真實”的敞開。兩種理路分野的要點，也不在表層的知識譜系，而在立場與方法的根本性差別。也就是說，在貌似公允的歷史的“還原性”敘述背后，仍潛藏著一定的歷史觀念和歷史邏輯。其與既定史觀的復雜博弈，必然內(nèi)蘊著若干有待深入辨析的重大歷史觀念問題。是為“新歷史主義”及“歷史的民間敘述”所依托之思想的根本局限所在。如無法超越此種局限，則所謂的“新的歷史敘述”，最終不過是曾被“翻轉(zhuǎn)”的歷史的再度“翻轉(zhuǎn)”③，未必具有深層次的“革新”意義。

“新時期”以降，以文學的方式完成對既定歷史敘述的辯難，為“新歷史主義”的重要特征之一。李銳的《銀城故事》以返歸辛亥革命前夕的歷史的方式，完成了對“革命”與“啟蒙”兩種20世紀歷史言說的重要范疇及其意義的疑惑的深層表達。④包含著“去革命化”和“再傳統(tǒng)化”兩種1980年代知識界的核心主題的《白鹿原》約略亦與此相通——以白靈之死為代表的諸多為宏大歷史敘述所不取的歷史性細節(jié)被編織入作品的意義結(jié)構(gòu)之中。闡發(fā)其所蘊含的歷史性辯難也因之成為文本研讀的重要切入點。如是種種，為延續(xù)1980年代以降的“新歷史主義”思想及審美譜系重述20世紀中國歷史所開啟的不同面向。然而問題并非如此簡單。如懷特所言，“如何組合一個歷史境遇取決于歷史學家如何把具體的情節(jié)結(jié)構(gòu)和他所希望賦予某種意義的歷史事件相結(jié)合。”⑤對與宏大歷史敘述不同的民間記憶的收集、整理，已然先驗地內(nèi)涵著一定的歷史觀念、立場和方法。是故，所謂新的歷史敘述，并不似敘述者所承諾的那樣“公允”。其必然包含著內(nèi)在的意識形態(tài)（就其原初意義而言）的深層考量。是為“文學”與“歷史”的辯證的困境之一，任何在此種二元對立式的思想框架中展開的敘述，均難脫此一困境所劃定的基本范圍。

雖同樣涉及20世紀中國歷史若干重要時間節(jié)點，但相較于上述“文學”和“歷史”關系的單向度，《老生》所敞開的世界要更為宏闊。其中四個故事連綴而成的一個世紀的歷史敘述僅屬“實境”，而其“虛境”，即為《山海經(jīng)》所持存開啟的精神空間——一種包含天、地、人三重維度的古典總體性的復雜世界，“人”于此間僅為“三才”（天、地、人）之一，且并無闡發(fā)世界意義的絕對優(yōu)先性。“虛境”與“實境”的對照，乃《老生》整體的意義所在——以華夏民族的始源性文獻及其所持存之民族本真形象為參照，經(jīng)由一個世紀的歷史與人事的敘述說明精神的返本開新的重要意義。而由普通人事所形塑之“歷史”敘述僅屬一端，在此之外，尚有自然、社會及人事多元共在的復雜狀態(tài)。此種古典總體性世界的敞開，已然超出“文學”與“歷史”的辯證所能指涉的基本范圍。與《老生》存在著互文關系的《山本》，核心敘述的要義亦在此處。

《山本》中的核心人物及重要故事皆有原型。而原型人物本事（史實）在進入文本時的裁剪取舍，無疑包含著賈平凹歷史觀念及書寫的緊要處。大要有三：其一，以近乎現(xiàn)象學的方法，“懸置”人物本事與彼時宏大的歷史事件及人物間之直接聯(lián)系，將核心故事“局限于”秦嶺（渦鎮(zhèn)及其周邊）。井宗丞的原型井勿幕為陜西辛亥革命元老之一，其與彼時重要歷史人物及事件的密切關系，在《山本》中被悉數(shù)隱去，其故事全部集中于秦嶺游擊隊的草創(chuàng)及漸次壯大。井宗秀的原型井岳秀早年曾支持胞弟井勿幕的革命活動，晚年卻陷入復雜紛爭之歷史漩渦，因參與若干重大歷史事件且立場偏頗而極富爭議。如是種種，亦為《山本》所不取。其二，重新將歷史“人性化”“欲望化”，返歸未被后設性歷史敘述規(guī)訓的歷史的“未定”（前史）狀態(tài)，以此敞開人性與歷史的復雜糾葛，進而在歷史之“變”中探索其“?！薄o論在保安隊、預備團還是游擊隊，阮天保使強用狠無所顧忌的品行一仍其舊。井宗丞的好勇斗狠個性張揚亦為其陷入復雜紛爭不幸殞命埋下伏筆。此種人物由“‘革命英雄退回到‘草莽英雄乃至‘土匪英雄的原點”的敘述，與1980年代“新歷史小說”解構(gòu)歷史的方式頗為相近，⑥但用意并不相同。其以革命“前史”中諸種力量復雜博弈的未定狀態(tài)的自然敞開，意在申論以史為鑒，不忘本來之意。此亦為陸菊人、井宗秀以及各色人等各種力量互為鏡像的寓意所在。其三，與歷史的“人性化”“欲望化”敘述互為表里，《山本》將大量筆墨集中于對人物日常生活的細致描繪。但“日常生活”卻未必包含著先在的屬于民間的正確性，而是內(nèi)蘊著由歷史、社會、自然共同營構(gòu)之復雜境況及其間各色人等的多樣可能。由此，各種力量及其所依托之話語均處于“齊同”狀態(tài)，一種類如“復調(diào)”的雜語共生充分說明在陳先生的啟發(fā)之下陸菊人的歷史判斷的重要性：“英雄太多了，又都英雄得不大，如果英雄做大了，只有一個英雄了，便太平了?！雹叽思从伞皝y”入“治”之喻，亦說明最終的“統(tǒng)一”屬符合歷史邏輯的必然方向——以國民黨69旅駐地渦鎮(zhèn)為紅十五軍團所破作結(jié)即是此理。

由是觀之，將《老生》和《山本》歸入“新歷史主義”及相關思想和審美譜系中加以討論，難以敞開其更為復雜的寓意。賈平凹憑借古典資源以超越“五四”以降的現(xiàn)代傳統(tǒng)的意義亦無從彰顯。《老生》以中華民族的始源性文獻《山海經(jīng)》為參照，敘述一個世紀中國的歷史變遷。其間歷史與人事邏輯的結(jié)構(gòu)性反復暗含著極為復雜的歷史寓意。沿此思路，則《山本》題材所涉，雖為1920、30年代發(fā)生于秦嶺的歷史人事，然其所敞開的世界，卻包含著中國古典思想意義上天、地、人三重維度。而身處人事興廢與自然運化之際，“人事”與“歷史”均包含著更為復雜的內(nèi)容。而以富有倫理和美學意義的“自然”之道為借鏡，“歷史”也便有著與現(xiàn)實的更為復雜的互文關系。此種關系的敞開，無疑與賈平凹超越啟蒙史觀，且以一種更具包容性的文學觀觀照歷史與現(xiàn)實密不可分。此種文學通觀及其所開啟的精神面向，亦屬中國文脈當代賡續(xù)可能性之一種。其所開啟之思想及審美境界維度多端，遠非“新歷史主義”或“歷史的民間敘述”所能簡單概括。

二

超越“新歷史主義”及其所依托的文學史視域“限度”的方式之一，是敞開歷史的渾然之境。如洪子誠所論：一定時期歷史現(xiàn)象的“原初景觀”并非如我們想象的那樣單一，其必然存在著“重要的事情”的“流失”。而在對可能被發(fā)現(xiàn)和挖掘的材料尊重和辨析的基礎上，“去了解‘歷史在統(tǒng)一主題之外的‘含混的一面”頗為緊要。用以賽亞·柏林所言之“現(xiàn)實感”為借鏡，洪子誠進一步強調(diào)在“容易做出清楚描述”的人的生活存在之外，尚有“通向越來越晦暗不明、越隱秘”和難以辨認的層次的可能。而后者，屬作家和詩人有價值的工作所發(fā)現(xiàn)和切近的重要生活面向。他們通過對“細小的、變化的、稍縱即逝的色彩、氣味、心理的細節(jié)和現(xiàn)象”⑧的傾心書寫，表達了人的生活中那些無法測度和難以清楚分類的“現(xiàn)實”。舍此，即無法擁有柏林意義上的“現(xiàn)實感”，自然也無從超越二元對立式的思維局限，從而展開歷史原初意義上的渾然之境。文學史敘述如是，“文學”的“歷史”敘述亦復如是。

在多重意義上，中國古典思想所開出的包含天、地、人三重維度的世界想象，即屬歷史人事渾然境界之一種，亦為古典史學學究天人的要義所在。司馬遷所謂的“究天人之際”，其意即在于此?；凇吨芤住芬越抵⑺季S的文本世界的展開，自然也包含天、地、人三個維度。但在“五四”以降現(xiàn)代性思想所開啟的視域中，中國文化的三維關系復又被窄化為人與社會、人與人之關系，“自然”亦退為“人事”之背景，不再成為“歷史”不可或缺的重要部分而包含復雜的倫理意義。現(xiàn)代性思想雖亦論及“自然”，但其所指認之在“主”“客”，“我”“物”二分的意義上的“自然”已與中國古典思想“天人合一（相應）”意義上的“自然”相去甚遠。進而言之，僅以“五四”以降奠基于西方現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義的理論視域觀之，則《老生》《山本》于天人之際展開的歷史和人事的觀察極易被遮蔽。而其間所蘊含的中國古典思想及審美方式現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的意義，亦因之減損大半。

賡續(xù)古典文脈之要，在于對古典思想及其所開啟的世界觀念的獨特體悟，而非單純對文體及筆法的傳承，此為賈平凹與古典傳統(tǒng)關系的要點所在。若局限于文體和筆法，則難以從根本意義上突破西方文學及理論的限度，而有基于中國古典傳統(tǒng)的境界展開。因是之故，在古今、中西打通的意義上，賈平凹嘗試重建一種整全視域，并以之為基礎敞開更為復雜的文本世界。若就思想論，此種整全意義的世界展開乃是融合古今、中西的（“現(xiàn)代性”與“傳統(tǒng)性”）多元匯聚的狀態(tài);而就審美表現(xiàn)方式論，則其并不局限于單一思潮或流派及其思想和表達方式，而有統(tǒng)合意義上的兼收并蓄?！拔逅摹逼褚延獍倌?，中國文學已經(jīng)完成了“向西方學習的階段”，而可以去走真正具有“中國特色的文學”的道路。而中國的文學的道路之要，在于基于中國文化思想及審美傳統(tǒng)的獨特的中國精神和中國氣派。在作品境界上可以借鑒西方文學，但卻必須立足于中國的國情、世情和民情以及其與中國文化之間的內(nèi)在關系。⑨惟其如此，才能有效完成中國文脈的賡續(xù)和創(chuàng)化，并開辟文學的新境界。

自整全視域觀之，無論就思想還是作品所屬的審美譜系論，身處1980年代初個人寫作的轉(zhuǎn)型期，嘗試以中國傳統(tǒng)思想及審美方式為核心資源超越“流行的似乎嚴格的寫實方法”（此說無疑別有所指）的賈平凹努力切近的，即是可以清楚描述的生活之外的另一種溢出既定現(xiàn)實觀念且難以清楚分類的“含混”的現(xiàn)實。亦即現(xiàn)實未可嚴格分類，兼具多種面向多重可能的渾然之境。自《廢都》以降，賈平凹1980年代初自霍去病墓前的“臥虎”領悟到的中國古典思想及審美“重精神，重情感，重整體，重氣韻，具體而單一，抽象而豐富”⑩的特征得到了更為深入的發(fā)揮?！稄U都》之后，此種寫作理路在《白夜》《土門》等作中得到進一步的延伸，而在《秦腔》《古爐》中蔚為大觀，成為賈平凹寫作獨異于文壇的重要特征之一。既以中國傳統(tǒng)思想及審美方式超越單向度思維的局限，其筆下世界也便有著一般作品所不具備的復雜性。一種涵容古典思想意義上的天、地、人共在的古典的總體性世界由此敞開。是為賈平凹文學通觀的要義之一。此種文學的圓融通觀，在多重意義上可與李澤厚的大觀美學或通觀美學相交通，而后者亦相通于《紅樓夢》所體現(xiàn)之曹雪芹的美學。此種審美觀“不僅是藝術觀，而且是價值觀、人生觀、世界觀”乃至于“宇宙觀”，舉凡天地之間的自然物色及人事流變，甚或既往的思想及文學開啟的想象性精神空間，無不囊括其中，而有“整全”式的總體性呈現(xiàn)。也因此，審美通觀的要義，在于跳出由諸種文學觀念所指涉和敞開的偏狹的世界面向11，而將審美眼光“伸向人與人、人與自然、人與歷史、人與上帝、人與宇宙等多重關系中”，亦即一種類如馮友蘭自然境界、功利境界、道德境界及天地境界夷平層級分野之后的多元共在的世界狀態(tài)。秉此文學通觀，則萬事萬物皆可入文。如某些文章大家，因能貫通天地，故得“猖狂妄行而蹈乎大方”之妙。如是思想及文法，經(jīng)由《古爐》《老生》的階段性嘗試之后，在《山本》中得到可謂淋漓盡致的發(fā)揮?！渡奖尽冯m寫歷史，卻并非一般意義上的歷史小說;賈平凹在其中亦極力鋪陳普通人的日常生活，用心卻并不僅止于對風土人情的細致描繪。其具體所涉雖為1920、30年代發(fā)生于秦嶺的若干重大事件及其間普通人生命的“?！迸c“變”，視域卻并不局限于20世紀之歷史和人事的起廢沉浮。其所包含的“小”（普通生命的日常及歷史人事）、“大”（身處自然運化之際的人的總體性的生命狀態(tài)）之辯，“近”（發(fā)生于秦嶺1920、30年代的歷史事件及其所敞開的歷史視域）、“遠”（包含千年興廢的中國大歷史），以及“實”（由自然物色及歷史人事所構(gòu)成的實境）“虛”（實境所升騰的思想及審美境界）之辯，均可在大觀或通觀的意義上得到更為恰切的理解。

三

以總體章法論，《山本》以“人事”起筆，而以“人事”與更為宏闊之“自然”的“合一”作結(jié)。普通人事的漸次累積，便是特定時期的“歷史”。而此歷史人事原本即身處自然運化之際，其運行邏輯，亦與自然之道足相交通。日有起落，月有圓缺，物有成毀，人事亦有興廢、起落、生死、窮達。而以“天人同情”的觀念觀之，則宇宙條理現(xiàn)于自然界，則為“四時之清暖寒暑”;現(xiàn)于人類，則為“心理之喜怒哀樂”。12如是循環(huán)往復，乃自然、歷史及人事變化的常態(tài)?！度龂萘x》《金瓶梅》等作品，均以具有對稱意義的起承轉(zhuǎn)合，以及寒來暑往、四時轉(zhuǎn)換表達春生、夏長、秋收、冬藏的天道及人事循環(huán)之理。13“四時氣象”為《紅樓夢》之“大結(jié)構(gòu)”。此大結(jié)構(gòu)亦可細分為若干“小結(jié)構(gòu)”，每一小結(jié)構(gòu)仍暗合春、夏、秋、冬四時轉(zhuǎn)換之理，亦屬人事變化之基本規(guī)則。14如《金瓶梅》一般，于寒來暑往、冷熱交替之中“象征人生經(jīng)驗的起落的美學意義”，亦“泛指大千世界里蕓蕓眾生們生生不息的榮枯興衰?！?5此種“四時意象”及其循環(huán)思維所延伸出之小說章法，在晚清以《海上花列傳》最為突出，當代則以《古爐》最具代表性?！豆艩t》以“冬部”（1965年冬）起筆，經(jīng)“春部”“夏部”“秋部”“冬部”至于“春部”（1967年春）。其時間跨度僅一年有半，然其所涉之歷史史實，卻遠較1965-1967年初為多。如是處理，即是將歷史人事之起落，與四時轉(zhuǎn)換相對應，以此表達其基于古典思想的人世觀察。16雖未如《古爐》以明確的“四時”意象結(jié)構(gòu)全篇，《老生》仍以總體性的歷史與人事的起承轉(zhuǎn)合暗含循環(huán)往復之理。此種根源于以《周易》為代表的古典思想的人世觀察，仍屬《山本》所敞開的世界的基本特征。

整體而言，十三年間井宗秀的“起”“落”為一大循環(huán)，而各種力量的內(nèi)部紛爭及其間人物命運的起廢沉浮又形成若干小循環(huán)。而居于《山本》世界的“中心”隱喻，是渦鎮(zhèn)所以得名的渦潭及其所表征的世界（歷史、自然與人）運行之道：“渦潭平?？瓷先テ狡届o靜，水波不興，一半的黑河水濁著，一半的白河水清著”，但一有外部力量的觸動，那渦潭就動起來，“先還是像太極圖中的雙魚狀，接著如磨盤在推動”，且“旋轉(zhuǎn)得越來越急，呼呼地響，能把什么都吸進去翻騰攪拌似的”。17但翻騰攪拌之后，一切終將歸于平靜，然而一俟有新的觸動，復又翻騰攪拌聲勢浩大。如是類如陰陽交替、四時轉(zhuǎn)換、循環(huán)不已的狀態(tài)，庶幾近乎《周易》太極雙魚圖及其根本性的運行規(guī)則，亦可指稱渦鎮(zhèn)以至秦嶺的歷史人事：“那年月是戰(zhàn)亂著，如果中國是瓷器，是一地碎片的年代?！币划敋q月悠然逝去之后，一切即成為“歷史”，“燦爛早已蕭瑟，躁動歸于沉寂”。自更為寬廣的時空背景看去，“秦嶺”卻“什么也沒改變，依然山高水長，蒼蒼莽莽”。18如是境界，近乎《三國演義》開篇所言：“是非成敗轉(zhuǎn)頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅?！币浴白匀弧睘閰⒄?，則與“人事”的熱鬧形成鮮明對照的，是天地萬物千秋萬歲的大靜和時間壁立千仞的森然。前者為歷史為人事，后者則為“自然”為“天道”，二者間之參差對照，屬《山本》言天、人關系之要義。此亦為司馬遷“究天人之際”的根本用心所在。如錢穆所論，“‘人事與‘天道”間之分際何在，“乃是史學家所要追尋的一個最高境界，亦可以說是一種歷史哲學”。19《山本》開篇即言作為陸菊人陪嫁的那三分胭脂地乃天地精氣之所結(jié)，日月精華之所聚，會護佑葬于此地者的子孫有大人物出焉。此后果然井宗丞、井宗秀兄弟在其父葬入“吉穴”之后相繼成為不同陣營的中堅人物，為時運所寄。二者也在不同程度上影響到渦鎮(zhèn)乃至秦嶺及“中國”的“歷史”格局，可謂一時豪杰。然而吊詭的是，“吉穴”并未如傳說的那般靈驗——井氏昆仲均未及“成事”即相繼殞命即是例證。如是處理，近乎老子所言之“天地不仁”，亦同于司馬遷“倘所謂天道，是耶非耶”之嘆。其要義在于，雖“從道德理想上我們不能不信天道的公正無私，所謂‘天道無親，常與善人。但當善人多遇災禍，惡人卻常富厚的事實出現(xiàn)”20，太史公也不能不有此感慨。故而在“人事”之所不及處，乃自然歸于“天道”。“史公究天人之際，把歷史中的理性與非理性的，必然的和偶然的，劃分一個大界限，他自己由此而從歷史現(xiàn)象的混亂中突破出來，看出了歷史中的‘應然的方向，使其著作，也和春秋一樣，成為‘禮儀之大宗?！?1循此思路，則《山本》以類似現(xiàn)象學的還原的理路，返歸歷史的無秩序和非邏輯狀態(tài)，并極大地敞開歷史、社會、人性及其所歸的“自然”的渾然狀態(tài)，即有超越非此即彼式二元對立觀念的用意。是為賈平凹“文學”與“歷史”的辯證的要義所在。

以核心意象“渦潭”為中心，《山本》由諸種包含不同精神面向的意象營構(gòu)了一個圓融自足的“世界”?！皽u潭”屬太極雙魚圖的象征。黑河、白河之清、濁亦可對應于人事的“正”“反”，“善”“惡”。雖以道家為核心，思想?yún)s更具包容性的陳先生對此有極為深刻的洞見：“世上的事看著是復雜，但無非是窮和富，善和惡，要講的道理也永遠那么多，一茬一茬人只是重新個說辭，變化個手段罷了。”“人這一生都是昨天說過的話今天還說，今天有過的事明天還會再有”。22此說無疑暗合《易》之三義：其義理易知易從，無論何等繁復的事與物，均可簡化為若干原理;然世間萬有并不停滯，而是始終處于變化之中;此種變化并非無端，而是遵循若干原理。如某一日井宗秀夢境所示：由人物、房屋、樹木、牲畜等等形塑的“歷史”終將歸入渦潭之中化為碎屑泡沫。此境無疑暗喻歷史、自然及人事無不遵循陰陽和合、化育萬物且生生不息之理。進而言之，“宇宙萬事萬物的變化，以空間言，充塞乎四方;以時間言，綿延于既往、現(xiàn)今與未來”，然如此復雜之變動與演化，卻都在“《周易》陰陽兩爻和六十四卦中表現(xiàn)無遺”。23是為《周易》全書之精義，亦是賈平凹以“渦潭”的陰陽和合及渦鎮(zhèn)與秦嶺的歷史變化指稱“中國”及“大歷史”的用心所在。沿此思路，可知《山本》敘述的“核心”，既非以陸菊人、井宗秀等各色人等為代表的渦鎮(zhèn)的世界，亦非渦鎮(zhèn)世界與井宗丞、阮天保們共同構(gòu)成的秦嶺的世界，而是更為廣大，涵容歷史、社會、人性及自然風物諸種外部世界的多重復雜面向的虛擬的意義空間——“秦嶺”。而“秦嶺”在此也包含著豐富的象征意義。作為“一條龍脈”，它“橫亙在那里，提攜了黃河長江，統(tǒng)領著北方南方”，乃是“中國最偉大的山”。自先秦經(jīng)兩漢、隋唐以迄今日，事關國運及民族興衰的中國的大歷史，泰半發(fā)生于地理意義上的秦嶺南北。而不同時期“大歷史”興替的表象雖有差異，根本性的運行邏輯卻與一時段的“小歷史”內(nèi)里相通。而以對發(fā)生于秦嶺1920、30年代的歷史和傳說，以及普通人事及身處自然運化之際的人的總體命運的細致書寫，《山本》自然包含著指稱“中國”及“大歷史”的意味。其思路乃是如下模式：渦鎮(zhèn)—秦嶺—中國，抑或1920、30年代的歷史—一個世紀的歷史—包含千年興廢的中國大歷史。大歷史的運行亦與文化思想密切相關，而其間各色人等亦表征著中國文化的不同面向：井宗秀、井宗丞、陸菊人等勇猛精進的人生態(tài)度約略近于儒家的文化人格;寬展師父和130廟則代表著佛禪的意趣;陳先生的思想雖更具包容性，但其核心仍屬道家，且此種包容性本屬道家思想要義之一。如此由“歷史人事”到“整全之自然”、“小歷史”到“大歷史”的演繹，以及由不同思想所形塑的文化人格形象及其歷史變化表征中國文化在動蕩年代的不同表現(xiàn)，無疑有著得自《周易》思維的“全息”的意義。賈平凹以流傳于秦嶺的若干歷史故事為基本材料，試圖營構(gòu)的乃是類如《紅樓夢》的關于中國歷史文化的全息圖像。24其間既包括歷史之轉(zhuǎn)折，人事之起伏，自然之流變，亦包括文化以及為其所化之人在此世界的表現(xiàn)。陸菊人、井宗秀、井宗丞等代表著此種文化普通意義上的實踐層面，陳先生、寬展師父及130廟、城隍廟等則代表著文化的理論或精神層面，二者之間自然有若干交匯，但同樣在世事之“變”中“完成著中國文化的表演”。其所表征的歷史和文化狀態(tài)，自然也不局限于“秦嶺”和1920、30年代，而是有著指稱更為宏闊的歷史，仍在流變中的現(xiàn)實和可能的未來希望愿景的深層寓意。一言以蔽之，《山本》之要義，在于對更為寬廣的歷史人事的更為宏闊的省察，一種在天人之際的意義上對包括歷史人事和自然運化及其共通之理的洞見。值此境界中，自然生發(fā)一種“愍念眾生，長劫沉淪”的無緣大慈、同體大悲的大悲憫情懷。如此，“大”與“小”、“遠”與“近”、“實”與“虛”、“歷史”與“自然”、“物”與“我”均如井宗秀自“吉穴”中挖得的銅鏡的隱喻意義一般，具有相互參照、互為鏡像的作用。而相較于“小歷史”和“現(xiàn)實”，《山本》也便有了以“史”資政、鑒往知來的寓意。

如司馬遷在“通古今之變”之后“得古今之?！保匆浴岸Y義”為“變”中之“常道”）25，同以“自然”之道為參照，賈平凹的“歷史”敘述亦有其特出之處，其深刻處近乎杜牧詠史詩所開啟的境界。詩人“轉(zhuǎn)念于人間興衰和自然榮悴之際，往復于入世、出世與關切、淡泊之間，體會到放置于無涯無盡時空里的人間歷史，其輪廓和意義都不再清晰?！?6然而即便深切地意識到相較于自然萬物的無涯無盡，人事的微茫與難測，《山本》中仍隱然有超拔氣象。渦鎮(zhèn)城破前后，井宗秀、杜魯成、周一山、夜線子等亂世梟雄悉數(shù)殞命，陸菊人、陳先生、寬展師父、剩剩等人卻安然無恙。由此既表明陳先生基于老莊“無用”思想的處世之道的正確性，亦表明“善”“惡”交替中“善”終將勝出之意，進而以人世之“愛”抵御時間和虛無。此種“愛”約略近于沈從文在“事功”之外申論的“有情”。雖歷經(jīng)歷史的起廢沉浮、存亡絕續(xù)，藉對世間萬有的“有情”，人類得以世代延綿且生生不息。此亦為《山本》雖類同于“奇書”，卻在歷史與人世觀察上超越奇書文體既定思想局限的要義所在。司馬遷洞悉天人之際的“天”之幽暗無憑、微妙難測、不可信賴之后，轉(zhuǎn)而申論人的自主精神，并由此“補不可信賴之天的缺憾”之用意亦在此處。27而以1920、30年代歷史人事的混亂、無常為鏡像，更易領會人應該如何活得正大莊嚴，而人所寄身的世界，也應如何確立穩(wěn)定堅固的思想和秩序，以維系世界之常道。是為《山本》于天人之際探討“變”中之“?！钡母居眯乃凇?/p>

質(zhì)言之，賈平凹于天人之際觀照歷史人事的思想和審美路徑的價值和意義，或可進一步展開討論，但此種嘗試作為中國古典文脈當代賡續(xù)之一種的意義卻值得重視。如能深度感應于時代，可知值此百年中國歷史巨變的合題階段，統(tǒng)合中國古典傳統(tǒng)、延安文藝傳統(tǒng)以及“五四”新文學傳統(tǒng)，開出扎根現(xiàn)實、涵容歷史并指向未來的文學史視域，乃當下文學發(fā)展的重要可能之一。就此而言，賈平凹統(tǒng)合多重傳統(tǒng)的嘗試雖不乏“局限”和“遺憾”處28，也仍有值得深入辨析的重要參照意義。

注釋：

①②⑨賈平凹：《關于小說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第211頁，第251頁，第244-246頁。

③參見何浩：《歷史如何進入文學？——以作為<保衛(wèi)延安>前史的<戰(zhàn)爭日記>為例》，《文學評論》2015年第6期。

④參見[美]王德威：《歷史的憂郁，小說的內(nèi)爆——李銳與<銀城故事>》，載《后遺民寫作》，麥田出版社2007年版。

⑤[美]海登·懷特：《作為文學虛構(gòu)的歷史文本》，載張京媛編：《新歷史主義與文學批評》，北京大學出版社1993年版，第165頁。

⑥李楊：《<白鹿原>故事——從小說到電影》，《文學評論》2013年第2期。

⑦171822賈平凹：《山本》，人民文學出版社2018年版，第515頁，第3頁，第541頁，第150頁。

⑧李楊、洪子誠：《當代文學史寫作及相關問題的通信》，《文學評論》2002年第3期。

⑩賈平凹：《關于散文》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第14頁。

11賈平凹、楊輝：《究天人之際：歷史、自然和人——關于<山本>答楊輝問》，《揚子江評論》2018年第3期。

12牟宗三：《周易的自然哲學與道德函義》，文津出版社1988年版，第18頁。

13參見[美]浦安迪：《中國敘事學》，北京大學出版社1996年版。

14參見裘新江：《春風秋月總關情——<紅樓夢>四季性意象結(jié)構(gòu)論之一》，《紅樓夢學刊》2003年第4期。

15[美]浦安迪：《中國敘事學》，北京大學出版社1996年版，第81-82頁。

16黃平：《破碎如瓷：<古爐>與“文化大革命”，或文學與歷史》，《東吳學術》2012年第1期。

19轉(zhuǎn)引自楊慧杰：《天人關系論——中國文化一個基本特征的探討》，大林出版社1981年版，第212-213頁。

20楊慧杰：《天人關系論——中國文化一個基本特征的探討》，大林出版社1981年版，第213-214頁。

212627徐復觀：《兩漢思想史》，華東師范大學出版社2001年版，第200-202頁，第202-203頁，第201頁。

23王章陵：《周易思辨哲學——辯證的中道論》，齊魯書社2007年1月版，第3頁。

24參見胡河清：《中國全息現(xiàn)實主義的誕生》，《文藝理論研究》1993年第3期。

25鄺龑子：《“多少樓臺煙雨中”——從杜牧詩看自然之道中的歷史感》，《南開學報》（哲學社會科學版）2016年第5期。

28參見吳義勤：《回歸混沌的歷史敘事美學》，《探索與爭鳴》2018年第6期。

（作者單位：陜西師范大學文學院。本文為國家社科基金后期資助項目“中國當代文學中的‘陜西經(jīng)驗研究”的階段性成果，項目編號：19FZWB023）

責任編輯：劉小波