楊凱麟

（臺北藝術(shù)大學藝術(shù)跨域研究所教授）

一、差異的再差異化

德勒茲哲學的主導動機是差異，然而一般而言，我們只透過同一性來思考，也只在同一性成立時才說這里有事物的觀念或本質(zhì)，我們都是天生的柏拉圖主義者。因此對德勒茲而言，或許對其他當代法國哲學家（?？隆⒌吕镞_、利奧塔、南希、朗希?！┮惨粯樱町愃伎际紫热Q于如何由同一性中逃離，如何停止慣性、破壞圍墻、搖晃池子與摧毀既有的思想建制，這是當代法國哲學家們何以援引瘋狂、失序、意外、混沌與偶然等非同一性的“例證”，不惜一切代價為了能擺脫“思想的宿命”，以便最終能引進差異思考的各種可能性，而且這些可能性（從慣性的想法來說也同時是“不可能性”）也各自不同，因為差異思考就是思考的差異，不只差異于同一性體制，而且相互差異，不只“自在差異”不再能以同一性來思考，而且在各種差異之間亦不再存在同一性。用德勒茲的話來說，就是“差異也必須再差異化”①“每一事物、每一存在都應(yīng)該觀看它自身被吞沒于差異中的同一性，每一個都只是諸差異中的一個差異。必須展示差異朝向差異化（différant）?！?Gilles Deleuze, Différence et répétition,Paris: PUF, 1968, p. 79.。在這場以激進差異為基底的思想運動中，現(xiàn)實就是由差異的多樣化所表現(xiàn)的內(nèi)在性（immanance），這些復(fù)數(shù)的差異相互之間也是差異，而且只以差異的關(guān)系相互聯(lián)結(jié)，差異差異于差異，而且差異以差異聯(lián)結(jié)到差異，如同這個奇怪與糾結(jié)的句子一樣，每一個差異都必須再以聯(lián)重或三倍的差異來表現(xiàn)。德勒茲哲學便是由這些“朝向差異化的差異”所說明，這是一個永恒動態(tài)與生成的唯一現(xiàn)實，一種只由差異的生機論所說明的思想。

那么問題就在于，這一切怎么開始？或者不如問，開始怎么可能？甚至開始的開始應(yīng)意味什么？

我們可以從許多不同面向來探究德勒茲哲學中差異的開始或開始的差異這個獨特問題，其中，探討如何從既有的思想體制與習慣中離開便是德勒茲思考差異問題的重要思想導線。比如，對德勒茲而言，培根（Francis Bacon）意味著從陳套（cliché）的同一性逃離的繪畫程序，涉及的是“圖表”（diagramme）的問題；電影意味著從“感覺—動力聯(lián)結(jié)”逃離的程序，涉及的是“時間—影像”的問題；卡夫卡意味著從“建制”逃離的程序，涉及的是“小文學”的問題；萊布尼茨意味著從有限性逃離的程序，涉及的是折曲的問題；斯多葛的語言邏輯涉及的是從歷時時間逃離的程序，涉及的是“事件”的問題。

在關(guān)于差異的一系列思考中，我們可以清楚看到德勒茲哲學總是高度關(guān)注如何尋覓出口（“問題不在于自由，而是脫身之法”①Gilles Deleuze and Félix Guattari, Kafka - pour une littérature mineure, Minuit, 1975, p. 19.）、離開（“離開哲學，搞什么都好，為了能將哲學生產(chǎn)于域外”②Gilles Deleuze, Dialogues, Paris: Flammarion, 1996, p. 89.）與逃逸（“沒什么比逃逸線更主動的?！雹跥illes Deleuze and Félix Guattari, Mille plateaux, Paris: Minuit, 1980, p. 249.）的問題，這是一個差異開始差異化的問題，同時也是自由與解放的創(chuàng)造性條件。

嚴格地說，在德勒茲哲學中只有一種指向事件、生命與偶然的創(chuàng)造性運動，就是逃逸，用德勒茲的話來說，就是“畫出一條逃逸線”，朝向域外。這個問題涉及了《千高原》里許多概念的基底：少數(shù)、游牧、解域化、戰(zhàn)爭機器、生成、平滑空間、抽象機器……這些概念無疑有一個共同的目的：革新思想，在思想中引入真實的生命。問題已不再是如何給出普同的真理與定義，相反地，是如何從普同與同一的想象中逃離，意識到所有的真理建制都是暫時與局部的，而且這因此意味著思考的任務(wù)之一有著譜系學的面向。根據(jù)福柯，這意味著“從致使我們是我們所是的偶然性中提取不再是、不再作或不再思我們所是、所作或所思的可能性”①Michel Foucault, Dits et écrits, vol. IV, Paris: Gallimard, 1994, p. 574.。

在所有關(guān)于逃逸的問題中，文學占據(jù)著非比尋常的重要理論位置。在《對話錄》中德勒茲毫不猶豫地說：“書寫可能與逃逸線有著根本關(guān)聯(lián)。書寫，就是畫出逃逸線?！雹贕illes Deleuze, Dialogues, p. 54.這也是德勒茲大量引用文學作品來論證差異思考的原因。菲茨杰拉德、普魯斯特、福樓拜、卡羅爾、梅爾維爾、卡夫卡、勞倫斯、喬伊斯…… 總是一再出現(xiàn)于他的著作中，其中，更為普魯斯特與卡夫卡出版了專書。本文便由普魯斯特切入，試著討論書寫與逃離的關(guān)系。對于普魯斯特而言，必須逃離的是現(xiàn)在的時間性，時間必須借由創(chuàng)作來“切分”（dédbouler）、“倍增”（doubler）與裂解為現(xiàn)在與過去兩種共存的時間，做作品就是“逃離現(xiàn)在”與重獲過去，這同時就是差異與創(chuàng)造性的條件?！疤与x現(xiàn)在”作為創(chuàng)造性的條件，在德勒茲思想中有很深刻的展示，這無疑是德勒茲哲學所尋覓的一個出路與“脫身之法”，其中，關(guān)于電影、繪畫、文學、音樂、劇場……特別是哲學，似乎都與“逃離現(xiàn)在”脫離不了關(guān)系。這是某種尼采式的“留在此地不如死”，也是生機論者對于自由問題最激進的展示。

二、艾甬，或逃離現(xiàn)在的時間

在《意義的邏輯》中，德勒茲透過事件重新問題化時間。事件首先是從經(jīng)驗的歷時時間（Chronos）設(shè)想中逃離之物，這個經(jīng)驗設(shè)想就是假設(shè)時間是一種均質(zhì)現(xiàn)在，過去是已經(jīng)逝去的現(xiàn)在，未來則是還沒到的現(xiàn)在，總之，時間是由無數(shù)現(xiàn)在所串聯(lián)而成的連續(xù)性，時間里只有現(xiàn)在，每一個現(xiàn)在都會逝去，但也都會有同質(zhì)的另一個現(xiàn)在無縫接續(xù)已逝的現(xiàn)在，已逝的現(xiàn)在與未來的現(xiàn)在之間并不會有太大的差異，德勒茲說這是大寫相同（Même）的回返。相對于此的，是艾甬時間（Ai?n），德勒茲最簡單的定義就是“逃離現(xiàn)在的威力”，這個定義同時也是柏拉圖在《帕門尼德斯》中對生成的定義①Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris: Minuit, 1969, p. 192.。艾甬是相對于歷時時間的第二種時間觀點，基本上是由歷時時間的偶爾失序與脫軌所察覺，德勒茲說：“歷時時間是巨大與深沉現(xiàn)在的規(guī)矩運動?！y道沒有一種現(xiàn)在的根本混亂，亦即一種翻轉(zhuǎn)與顛覆一切尺度的基底，一種逃離現(xiàn)在的深處生成—瘋狂？而這種瓦解尺度的事物只是區(qū)域與局部的，或者，漸漸地，難道它不會贏取整個宇宙，讓它有毒、怪物的混合支配各處，宙斯或歷時時間本身的顛覆？”②Ibid., p. 191.

為什么會察覺時間具有完全不同的第二種觀點？因為歷時、連續(xù)與規(guī)矩的歷時時間瘋狂了，可預(yù)期的下一個現(xiàn)在不再按照我們的期待乖乖進場（比如，A 兩小時后要到電影院但卻沒有出現(xiàn)；小俄狄浦斯要被國王的手下謀殺但最后卻殺父娶母……），有時間的“壞孩子”混進來破壞秩序，這是平靜的時間順序中所發(fā)生的偶然與意外，艾甬在這種“生成—瘋狂”的基底中從現(xiàn)在的深處涌現(xiàn)。所謂意外并不是發(fā)生了不存在或不真實的事，從時間的觀點來看，意外是事物在錯誤的時間里進場，事情愈意外意味著時間愈錯亂、瘋狂，原本最不該在這個時間點進場的卻出現(xiàn)了，最遙遠的時間點變成現(xiàn)在的立即瞬間。德勒茲的問題因此在于，如果像鐘表刻度般尺度嚴謹?shù)臍v時時間（同質(zhì)的現(xiàn)在排隊規(guī)矩進場）總是偶爾會錯亂，事件的意外與偶然總是避免不了，會不會這種變態(tài)、脫軌與混亂其實是時間的另一種觀點？甚至會不會這種我們認為是時間瘋狂亂來的世界才是時間的真正樣貌，是我們所以為的正常時間的基底，而時間的秩序只是我們強加上去的？如果我們把時間看成基本上是混亂的，如果時間根本不是現(xiàn)在不變的連續(xù)性，相反地，這種總是一再出現(xiàn)的混亂才是時間的根本與基底，如果時間即“生成－瘋狂”而且根本不具任何理性與律法，如果“時間管理”根本不可能，世界將是何種風景？這種我們并不少見的“現(xiàn)在的根本混亂”與“事件對現(xiàn)在的逃離”，會不會不是時間的偶然狀態(tài)而是它真正與根本的面貌？

在經(jīng)驗上時間區(qū)分成三個部分：過去、未來與現(xiàn)在。在這種區(qū)分下，未來與過去仍然是一種現(xiàn)在，只是它們是不在現(xiàn)在的現(xiàn)在：過去是已逝的現(xiàn)在，未來是尚未降臨的現(xiàn)在，時間由同質(zhì)與穩(wěn)定的現(xiàn)在所組成，如同奧古斯丁在《懺悔錄》中所言①由現(xiàn)在來思考時間以奧古斯丁在《懺悔錄》的著名段落卷十一第廿節(jié)為代表：“有一點已經(jīng)非常明顯，即：將來和過去并不存在。說時間分過去、現(xiàn)在和將來三類是不確當?shù)??；蛟S說：時間分過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來的現(xiàn)在三類，比較確當。”（參見《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書館1963年版）。然而，實際上卻不總是如此，因為存在著變態(tài)失控與瘋狂的現(xiàn)在，德勒茲稱為“妄想的未來與過去”或時間的“躁郁運動”②Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 192.。換言之，如果穩(wěn)定的現(xiàn)在壓不住時間的躁郁與妄想，未來插隊或過去暴動了，未來與過去不再與現(xiàn)在合韻，從現(xiàn)在的角度來看它們壞掉了（這種意外其實常常發(fā)生），是否可能顛倒過來，從“壞掉的”歷時時間出發(fā)構(gòu)思一種特屬于事件的時間？

在“好的”現(xiàn)在底下隱藏著壞掉的現(xiàn)在，三不五時就來亂一下，因此有意外與事件的降臨，好的現(xiàn)在與埋藏在深處的壞現(xiàn)在組成了歷時時間，無論如何都表達著實體（corps）與實體的行動，這是很物理學的，物體的運動與理由遵守著秩序與法則，即便偶有脫軌與意外，仍然應(yīng)該以穩(wěn)定的現(xiàn)在規(guī)矩來思考時間。然而德勒茲認為這種由現(xiàn)在出發(fā)的時間不足以說明事件，不足以說明一種由絕對運動產(chǎn)生的變化。在現(xiàn)在里無法真正表達事件，因為事件在歷時時間中被看成是不正常的失序，因此以現(xiàn)在來思考時間永遠不可能肯定事件。解決之道在于以瞬間（instant）來思考時間的構(gòu)成，這就是艾甬時間①“歷時時間表達實體行動與實體性質(zhì)的創(chuàng)造，艾甬時間卻是非實體事件的場所，與性質(zhì)的區(qū)辨屬性。”（Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 193）。兩種不同的時間觀點并不只是好的現(xiàn)在與壞的現(xiàn)在，因為區(qū)分現(xiàn)在的好壞、正常與變態(tài)只是對時間從事道德判斷并給予高低階層，但不管好壞仍然都是由現(xiàn)在來理解時間，并未提出不同于現(xiàn)在的時間性。由失序、脫軌與混亂這些否定性詞匯所說明的時間不足以表達事件的意義，或者確切地說，認為事件的發(fā)生是因為現(xiàn)在時間的失序與脫軌，這是停留在經(jīng)驗場域來思考事件，然而事件之為事件永遠是經(jīng)驗的逸出與非思，因此必然失序與脫軌。這是何以在經(jīng)驗世界中永遠無法理解事件，即使事件一再造成穩(wěn)定經(jīng)驗的動搖與傾覆。然而另一方面，事件的規(guī)模再怎么巨大仍然是已耗盡一切潛能（虛擬性）的實際經(jīng)驗，因為經(jīng)驗中所遭遇的事件都已經(jīng)實現(xiàn)化了，不管現(xiàn)在有無失序瘋狂，以現(xiàn)在來表達的時間都是經(jīng)驗世界的時間，對德勒茲而言，要表達事件因此必須創(chuàng)造一個從根本上不同于歷時且不屬于經(jīng)驗場域的時間性，必須從經(jīng)驗時間的失序與脫軌中、從已實現(xiàn)化的事件中“反實現(xiàn)化”（contre-effectuer）。

反實現(xiàn)化是德勒茲先驗經(jīng)驗論極重要的概念，在《分裂分析德勒茲》一書的“內(nèi)在性：虛擬，事件的反實現(xiàn)化”一節(jié)我們曾提出說明②楊凱麟：《分裂分析德勒茲》，河南大學出版社2017年版，第18—22 頁。，但限于篇幅這個概念在書中并未能充分發(fā)展。德勒茲曾在1964年出版了一本討論普魯斯特的小書《普魯斯特與符號》，這是他正全力撰寫《差異與重復(fù)》的年代，繞道去完成一本非以哲學為主題的書顯然并非隨興之舉③德勒茲在《普魯斯特與符號》之前出版了三本專書，分別是《經(jīng)驗論與主體性》（1953）、《尼采與哲學》（1962）與《康德的批判哲學》（1963）。，主要的原因便在于普魯斯特所提出的寫作問題符應(yīng)著先驗經(jīng)驗論的獨特要求，特別是對于經(jīng)驗與觀念的嚴格區(qū)分，更是他用以辨別作品創(chuàng)造性的關(guān)鍵，這無疑便是普魯斯特吸引德勒茲之處：他透過七卷小說展示了時間的這個必要“切分”，以及僅能由時間的切分所說明的“朝向差異化的差異”。

三、做作品與逃離現(xiàn)在

對小說家普魯斯特而言，觀念（特別是時間的觀念）很明確地成為作品的起點與入口，換言之，如果作品總是無法展開，就是因為未能形成一個使作品被問題化的觀念。作品從來不是外在世界的再現(xiàn)，即便是巨細靡遺的敏銳觀察與天花亂墜的敘事都不是作品真正的構(gòu)成要素，因為這樣的書寫并沒有創(chuàng)造觀點，也沒有問題化這個世界以便思考世界，沒能揭露“更深邃的真理”而只是停留在表面的現(xiàn)象與轉(zhuǎn)瞬即逝的事物上①Marcel Proust, A la recherche du temps perdu IV (以下縮寫為RT4), Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1989, p. 287.。馬歇爾在小說第七卷對龔古爾兄弟日記的批評便具體地對立了這兩種不同的書寫，龔古爾兄弟在他們的日記中記下了馬歇爾亦曾經(jīng)在場的宴會，他所熟識的朋友，文字充滿慧黠與幽默，不僅見多識廣觀察入微而且總是借此提出人世的智慧，然而這些美好而動人的回憶對馬歇爾而言卻“不比我看到過的東西更為美好”，而且乏味無比。如果真的只是這樣，那么因生病而離開這些社交生活似乎也就沒什么可懊惱與后悔的。

這是小說中馬歇爾最消沉與絕望的時刻，一方面他從療養(yǎng)院回來后再次確認了自己欠缺文學天分，但另一方面卻發(fā)現(xiàn)其他人也并未能呈顯他所想象的文學樣貌，因此或許是他自己搞錯了，文學其實根本沒那么了不起，這個答案雖然很讓人悲傷，但沒有天分或錯失了創(chuàng)作因此也就無所謂了。馬歇爾事實上已經(jīng)放棄寫作了，而且也多年不再想起這件事，然而龔古爾的日記卻激起了馬歇爾的困惑，進而產(chǎn)生了異議并展開一段關(guān)于作品與生活的獨特辯證。龔古爾對于觀看與聆聽有過人的能耐，記下了無數(shù)的細節(jié)，他代表的是好的觀察而且是好的記憶，但馬歇爾則不善于此，他只關(guān)心能引發(fā)自己激情之物（“我無法看到未能在我身上經(jīng)由閱讀喚起欲望的東西，無法看到我事先不想畫出草圖以便事后想與實物對照的東西”②Ibid.），龔古爾寫下的人、事對于了解實情的馬歇爾而言無比的乏味、無趣，從這些回憶中他只看到平庸與俗氣，絲毫喚不起他的熱情。對馬歇爾而言，龔古爾的日記書寫反映了一種天真，書寫除了回憶之外什么都不是，也什么地方都到不了。馬歇爾對創(chuàng)作的“異議”與內(nèi)心的“混淆”顯然來自于此，他不僅沒有這種泛泛地看與聽的能力，也對這個能力不感興趣，而且認為對看與聽的單純回憶算不上創(chuàng)作，因為這些人事物的流動與生滅帶來的只是作品的啟發(fā)，但并不是作品本身，換言之，雖然不能否認生活對創(chuàng)作的影響，但作品是獨立于生活的，對生活的直白描述并不會因文采華麗而成為偉大作品，因為作品并不是生活的再現(xiàn)，不管曾經(jīng)歷過的生活多么非比尋常與讓人驚奇，創(chuàng)作都不是這個已逝過去的翻模與復(fù)制，相反地，偉大作品卻可能來自真實生活俗氣無比的創(chuàng)作者。從生活到作品，或反之，涉及的是兩種“能力”的不同，兩種不同心靈的斗爭，兩者的斷裂遠大于連續(xù)。在生活中品味高尚、談吐風雅的人可能一本書也寫不了，比如書中人物斯萬，他品味出眾且研究維梅爾，最終卻一本著作也沒能完成，然而，“在巴爾扎克的書信里，充滿了那種斯萬情愿死去一千遍也不愿使用的粗俗詞語”①Marcel Proust, RT4, p. 298.。然而在另一方面，能完成杰出作品的藝術(shù)家在他們生命早期也可能只是一個逢迎拍馬的庸俗人物，小說里的作曲家、作家與畫家在現(xiàn)實生活里都不怎么討喜，“凡德伊過于靦腆的布爾喬亞主義，貝戈特讓人無法忍受的缺點，乃至埃爾斯蒂爾在他早期浮夸的庸俗，都不能作為否定他們的證明，因為他們的天才是由他們的作品來顯示的”②Ibid.。相對于龔古爾對世俗生活的回憶，而且以回憶的寫作成為作品，馬歇爾擁有的是另一種能力，完全不同于前者，生活對他而言并不是均質(zhì)與持續(xù)的，在事物短暫而空洞的表象中，精神或“心”（c?ur）大多數(shù)時刻是麻木與沉睡的，只有在很偶然的機會里被間歇性地激活與喚醒。對馬歇爾來說，日常生活只是日復(fù)一日的重復(fù)，充滿各種平庸與俗氣的見聞與經(jīng)驗，待在這樣的日常時間里，所面對的如果不是空洞的想法，就是轉(zhuǎn)瞬即忘毫無意義的風尚與流行，即使是沙龍里貴族的晚宴或音樂會也不例外，創(chuàng)造性的精神并不會被這些激活，反而愈來愈麻木，對這些生活的直接描寫也并不帶來真正的創(chuàng)作，因為只有某些強度與激情才能重新喚醒精神。這就如同音樂的節(jié)奏并不只是聲音，而是對日常聲音的解域化，文學則是對日常事物關(guān)系（生活）的解域化①“音樂首先是聲音的解域化，變得愈來愈不是語言，如同繪畫是臉的解域化?！?Gilles Deleuze and Félix Guattari, Mille plateaux, p. 371.，賦予其節(jié)奏，用普魯斯特自己的話來說，精神是“間歇性”的，只在某些條件下才被喚醒，但大多數(shù)時候卻是關(guān)機與休眠的，對引不起欲望的外部事物并不感興趣，也視而不見，聽而不聞（龔古爾兄弟則相反，隨時保持“開機”與警醒的狀態(tài)，但看到的東西卻毫無真正深度）：

一、在我身上有一個多少善于觀看的人物，但這是個間歇性的人物（personnage intermittent），只有當好幾種事物共有的某種普遍本質(zhì)（essence générale）表現(xiàn)出來時才恢復(fù)生命，這是他的養(yǎng)分和快樂。于是，這個人物觀看和傾聽，但只是在某種深度中，因此觀察并不會從中獲得好處。就像是幾何學家抽去了事物的可感性質(zhì)只看到它們的線性基質(zhì)，人們敘述的事逃離了我，因為我感興趣的不是他們想說的事，而是他們說這些事的方式，這是他們的性格或他們可笑之處的啟示者（révélatrice）；或者確切地說，這一直是我特別追尋（recherche）的目標，因為一個存在和另一個的共相（commun）賦予我一種特有的樂趣。只有當我看到它時，我的精神—在此以前都在沉睡，即使是處于我對話的表面活動之下也是如此，而生氣勃勃的談話使其他人無法看到精神的完全麻木—突然開始進行愉快的追逐（chasse），但是，它追逐的東西—例如維爾迪蘭沙龍在各個地點和時間中的同一性—位于半深之處（mi-profondeur），在表象本身之外，在一個稍許退縮的地帶。因此，存在表象的、可復(fù)制的魅力逃離了我，因為我沒有停在它之上的能力（faculté），如同一個外科醫(yī)生，會在婦女光滑的腹部下面，看到正在體內(nèi)啃噬她的病痛。我徒勞地在城里晚宴，我看不見那些賓客，因為當我自以為觀看他們時，我給他們拍X 光。①Marcel Proust, RT4, pp. 296-297.

現(xiàn)象是空洞而易逝的，作品并不在于現(xiàn)象的努力觀察與捕捉，因為對事物的觀察再怎么仔細仍然只是表象的再現(xiàn)，但這卻是龔古爾兄弟的特殊才華，他們的日記停留在事物的表象上，他們是世故的觀眾，發(fā)表著各種喜好（這我喜歡，這我不喜歡……），但不痛不癢，因為在這里進行的只是文化活動，停留在“知面”，涉及的只是喜歡而不是愛②關(guān)于知面（studium ）與刺點（ponctum）的解釋，請參考R. Barthes, La chambre claire, §10-11。巴特在這里區(qū)分了喜歡與愛的不同，用了英文I like/I don’t，指出知面屬于to like 的層級而非to love。。馬歇爾則相反地只受到隱藏于現(xiàn)象之下的“普遍本質(zhì)”所激發(fā)，在日常生活的感覺之流中只是眼盲耳聾地活著，等待與“啟示者”的相遇以便能喚醒沉睡的心，這便是必須“追尋”之物，被重新激活的精神只活在“追尋的時間”中，而作品則是“追尋已逝的時間”的直接表達。

四、生命的純粹裂口與脫軌

生活在時間里持續(xù)進行，但這并不是唯一的時間，因為精神被激活在另一種時間中，從事著與日常時間（社交、政治、旅行、聽音樂、看展覽……）不同的運動：對本質(zhì)的追尋。這并不是兩種同質(zhì)的時間，精神所追逐的普遍本質(zhì)并不在生活的時間之中，而在時間之外。這亦說明了馬歇爾遲遲無法下定決心“做作品”的一個原因，與作品不可分離的精神只在另類于生活的時間中被激活，它只存在于某種間歇出現(xiàn)的時間中，在這時間里精神被喚醒并追逐，其余則沉睡不醒，而社交生活并不屬于這樣的時間，這是何以當普魯斯特開始專注于創(chuàng)作后便遠離了他喜愛的社交生活，抹除了世俗生命。對他而言，這不僅是追逐與尋覓的時間，而且更是時間的追尋，因為只有在這種由精神所標志的特異時間中，作品被啟動。這種因精神重新蘇活、振奮所構(gòu)成的“追尋的時間”，或者反過來，為了能再度喚醒精神而在時間中對“外時間”或“超時間”的“時間的追尋”，構(gòu)成了“做作品”的主要行動。對時間或超時間的追尋，首先是與生活里的“啟示者”的偶然相遇，這是能引發(fā)強烈歡愉與至福的某個東西，客體x，既是生命中無窮事物中的任意一個（quelconque），但同時卻瞬間翻轉(zhuǎn)為特異的一個（singluier），會激爽、刺痛或涌起至福感的x，既無比尋常卻又非比尋常，x 是隱而未藏于生命中的“刺點”，不是關(guān)聯(lián)到知性的“知面”，完全偶然、像“擲骰子”不可測地碰運氣，但碰上了保證刺痛。這不是喜不喜歡的問題，而是愛情（“那情形好比戀愛發(fā)生的作用”①Marcel Proust, A la recherche du temps perdu I (以下縮寫為RT1), Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1989, pp. 44-45.），如同巴特所說的，“針刺、小孔、小污點、小裂口—而且也是擲骰子?！褪沁@個刺我（但也謀殺我、刺殺我）的偶然”②R. Barthes, La chambre claire, §10.。刺點是某個“遠比我還大之物”，一個生命的純粹裂口與脫軌，知性的運作在此絲毫幫不上忙，必須去尋覓，甚至創(chuàng)造，然而“當追尋者正是他自己必須尋覓的晦暗國度的整體，且他所有行囊卻都空無一物時，精神一再地感到被自己所擊敗”③Marcel Proust, op. cit.。這個偶然的小裂口匯聚了一切重量與強度，無人稱與不可指定，對普魯斯特而言，必須與這個偶然相遇，一切才可能啟動，這是對“啟示者”的追逐，但“啟示者”并不等同于作品。在馬德蓮的例子里普魯斯特清楚地指出“茶水喚醒了這個真理，但卻不認識它”④Ibid.，它只是為更進一步的創(chuàng)造行動做了見證，但被啟動的作品“無窮地超越了它”。馬德蓮或其他見證啟動了“做作品”的機制，但卻不認識它也不同于它，因為作品并不是生活中的任何事實或物件，它是“非實際”（inactuel）之物。

這個偶然出現(xiàn)在生活中的見證、啟示與刺點提供了由經(jīng)驗生活脫離的裂口，這是穿越了時間秩序突如其來對“這個曾存在過一次”（cela a été une fois）的暴烈感受。從這點開始，過去不再只是現(xiàn)在的回憶，現(xiàn)在也不再主宰著時間，過去由現(xiàn)在的時間政權(quán)中解放出來而且重構(gòu)了現(xiàn)在，現(xiàn)在不再是現(xiàn)在，而過去也不再是過去，與現(xiàn)在建立了第二種關(guān)系，在時間之外的時間關(guān)系：共存且同時的現(xiàn)在與過去。這兩種不同性質(zhì)的時間以不同于日常生活的另一種時間性被再聯(lián)結(jié)起來，在時間之外的時間新聯(lián)結(jié)，時間的“非關(guān)系”，突破界線與跳脫線性的關(guān)系，這就是普魯斯特所重構(gòu)的“重獲的時間”。

生活屬于一種時間，就是“失去的時間”與“空洞的時間”，但對于啟示或啟示者的追尋構(gòu)成了另一種時間，時間不再純粹地流逝與死去，而進一步地翻轉(zhuǎn)，透過“做作品”而能有“重獲的時間”。經(jīng)由表象與本質(zhì)的區(qū)分，普魯斯特明確區(qū)分了兩種時間性，符應(yīng)了兩種不同的創(chuàng)作心靈，也對應(yīng)兩種生命性質(zhì)，一種是組織與秩序的，另一種是無機或無組織性的；前者觀察現(xiàn)在且書寫現(xiàn)在，生命成為對現(xiàn)在（當下現(xiàn)象）的全神貫注與全面再現(xiàn)，后者則尋覓啟示與見證，不認為表象的現(xiàn)在具有意義，因而在時間中飄蕩浪游，像擲骰子般偶然，但卻是為了能啟動真正“做作品”的時刻。

表面上，馬歇爾對本質(zhì)與共相的追尋似乎使他成為某種意義下的柏拉圖主義者，思考必須舍棄表象趨近觀念（甚至是“時間的觀念”），肉身的經(jīng)驗是短暫與虛假的，必須由靈魂的永恒認識取代，而生活里充滿各種紛雜與平庸的經(jīng)驗，只有隱藏在深處的共相才真正值得重視。這些柏拉圖主義式的說法或許也只是一個表象，或者不如說，也只是普魯斯特用以表達他眾多創(chuàng)作沖動（élan）的方式之一，是無論如何也要離開世俗生活的要求，但作品的構(gòu)成卻從來不是知性的，普魯斯特所謂的觀念也不是柏拉圖意義下的形式或理型，因為非自主性與超級可感才是他的主導動機，而必須被尋覓與獵捕的，是“這個曾存在過一次”的啟示與見證，并且由此進入“晦暗國度的整體”。

沃林格（Wilhelm Worringer）曾區(qū)分古典式與歌德式兩種不同的心靈，前者再現(xiàn)的是組織性的生命，知性統(tǒng)治著宇宙的整體和諧，后者則總是意圖由組織與秩序中逃離，以千百種不可測的偶然與脫軌來抗拒系統(tǒng)化，并且因混沌與失序的重新引進而展現(xiàn)生機勃勃的創(chuàng)造性表達①“線毫無組織的調(diào)性，同樣的，它的生機式表達必須區(qū)別于組織性性命。在它的特殊性中宜考察這個高等于組織性的表達特性?！盬orringer, L’art gothique, Paris: Gallimard, 1967, p. 69.。就這個意義來說，馬歇爾與龔古爾兄弟似乎正代表了這兩種不同的心靈，而且各自反映著不同的時間性。

即使小說主角因為形成了時間的觀念而終于找到“投入于這部作品的時刻”，開始要“做作品”了，重點仍然不在于以理論理，不在于給出哲學意義下的概念，因為這并不是小說家應(yīng)該從事的事業(yè)，即使必須有觀念才能做作品，文學（或藝術(shù)）所生產(chǎn)的并不是觀念，那是哲學家的工作，小說家創(chuàng)造的是情感（affect），伴隨的是感覺的獨特邏輯，“所有我們知性的努力都枉然”②Marcel Proust, RT1, p. 44.。普魯斯特在小說中將創(chuàng)造性清楚地對立于一切知性運作，因此這個聯(lián)結(jié)到作品的觀念并不由知性所表現(xiàn)，作品的內(nèi)容也不由推理與論證所構(gòu)成，因為藝術(shù)并不是理性運作的結(jié)果，而是涉及感覺的“再聯(lián)結(jié)”，來自非自主與偶然的感性重疊，是過去與現(xiàn)在在時間秩序之外的碰撞與折曲，亦是與知性能力無關(guān)的“回憶術(shù)”。普魯斯特正是在此遠離了柏拉圖，也遠離了古典式的建構(gòu)，他借由時間的觀念所重新創(chuàng)造的并不是一個永恒的理型世界，而是由純粹過去所展現(xiàn)的感性生機。

五、時間的感性對偶

時間的感性對偶（doublet）是小說家所提出的真正問題：在現(xiàn)在的馬德蓮與在過去的貢布雷的重新聯(lián)結(jié)，創(chuàng)造了不同于回憶的時間獨特形式，因為這兩者的關(guān)系并不是線性的時間聯(lián)結(jié)，馬德蓮并不是貢布雷的再現(xiàn)，而只是一個見證，一個“啟示者”，但見證與“被見證之物”并不是簡單的復(fù)制關(guān)系，見證的功能在于激起了間歇性精神的重新蘇醒并展開必要的追逐。馬德蓮意味著“這個曾存在過一次”，一個在現(xiàn)在時間中裂開與產(chǎn)生痛楚（或至福）的刺點，然而精神所追尋的并不是主角的回憶，因為回憶起不了作用，馬德蓮所見證的是早已被遺忘但是卻完整存封的過去。在這個偶然的時間裂口中，現(xiàn)在的感覺在非自主的狀態(tài)下觸及已經(jīng)封存的純粹過去，并因此建構(gòu)了一個嶄新的感性時間交疊，直接顯現(xiàn)時間的雙生構(gòu)成。對普魯斯特而言，作品并不尾隨與再現(xiàn)轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在，即使是已逝的現(xiàn)在（回憶）也已經(jīng)毫無重量與永遠死去，現(xiàn)在只是即生即滅的表象，在社交活動不斷逝去的改變與流行中，現(xiàn)在的任何事物都將在下一刻或下下一刻淪為空無與無意義。要逃離這樣的現(xiàn)在，要能逃離被命定走向不存在的時間，對創(chuàng)作者普魯斯特而言只有一種方法，就是去尋覓、追逐甚至是創(chuàng)造共相與普遍本質(zhì)，而且不僅是事物在共時平面中的普遍本質(zhì)，更是現(xiàn)在與過去的普遍本質(zhì)，確切地說，就是由現(xiàn)在與過去的共存和同時性所表達的創(chuàng)造性時間，時間的切分與雙芯構(gòu)成必須被直接顯現(xiàn)。透過書寫（做作品），我們逃離現(xiàn)在，喚醒過去，使時間既區(qū)分出兩種不同的性質(zhì)卻又具有共存與同時性，確切地說，現(xiàn)在與過去并不是同質(zhì)與接續(xù)的時間秩序，認為這兩種時間只是正在發(fā)生與已經(jīng)發(fā)生的人，只停留在經(jīng)驗平面中思考時間，換言之，認為時間中只有現(xiàn)在而無真正的過去，過去只是已經(jīng)逝去的現(xiàn)在或因為被新的現(xiàn)在所取代而成為過去，沒有真正屬于過去的時間性質(zhì)，換言之，總是停留在經(jīng)驗的現(xiàn)在與其再現(xiàn)之中，這是潛能已經(jīng)耗盡的現(xiàn)實。對普魯斯特而言，真正的創(chuàng)造性首先來自時間的絕對切分，在時間之外尋覓時間的潛能，只有在日常時間之外才有時間的創(chuàng)造性，或反之，創(chuàng)造出一種不屬于經(jīng)驗現(xiàn)在的“超時間”，對他而言，就是與現(xiàn)在共存卻差異的純粹過去，以“拍X 光”的方式穿透時間的表面與表象，直接顯露隱藏的“過去層”（nappe dupassé），重獲雙重構(gòu)成的時間。

不只是在時間中永恒切分與裂解出現(xiàn)在與過去的兩個世界，而且是在現(xiàn)在的現(xiàn)在中疊合現(xiàn)在的過去，現(xiàn)在同時是現(xiàn)在也已經(jīng)是過去，每件事物都同時正在發(fā)生也已經(jīng)被保存，現(xiàn)在與過去是同時生產(chǎn)出來的兩種不同卻共存的時間性，現(xiàn)在不斷流逝變成不存在，但吊詭而且相反于現(xiàn)在的是，過去卻不流逝，一直“持存”（insister）與“續(xù)存”（subsister）在現(xiàn)在的時間之外（裝入密封的瓶子“被置放在我們不斷變化的歲月上方”①Marcel Proust, RT4, pp. 448-449.），每一刻都同時制造著這兩種不同的時間，不只是有不斷走向不存在的現(xiàn)在，而且同時有著自我保存的過去，成為在現(xiàn)在時間之外持存與續(xù)存的“超時間”?，F(xiàn)在是無窮多種的變貌與光影，但是與它同時與共存的過去則保存了這些變貌與光影的潛能，是使其成為可能的時間虛擬性。普魯斯特的作品在無窮感覺碎片的現(xiàn)在流涌中同時喚醒自我保存的純粹過去，但這并不是現(xiàn)在對過去的回憶，因為回憶只是由現(xiàn)在所再現(xiàn)與回想的“已逝的現(xiàn)在”，時間仍然是同質(zhì)與單向的構(gòu)成，時間仍然不斷走向不存在且永遠逝去。必須遇到能迫使從現(xiàn)在逃離且再聯(lián)結(jié)到純粹過去的“啟示者”，在生成中敏銳察覺生成的潛能與“促使生成之物”。從現(xiàn)在到過去并不是透過回憶所達成的時間逆行，而是促使不可見的時間雙重構(gòu)成成為可見。對普魯斯特來說，就是追逐并創(chuàng)造在每個現(xiàn)在所同時存封的純粹過去或純粹記憶。

萬物不止息地在現(xiàn)在中生成，這是現(xiàn)在的定義，但時間中并不只有現(xiàn)在，而是在現(xiàn)在的生成中同時切分出“促使生成之物”，生成的生成者，這是在每一刻現(xiàn)在的變化中所同時共存著的使其變化的潛能，在每個生成現(xiàn)在中所同時展現(xiàn)的生成能量，時間的虛擬性。每一刻現(xiàn)在都因?qū)嶋H化了潛能而變化與逝去，變化與逝去是同一件事的兩面，但對普魯斯特而言，每一刻的潛能并不因?qū)崿F(xiàn)為各種現(xiàn)在的變化而耗盡，也不隨著現(xiàn)在的逝去而不再存在，而是如同時間的密封瓶子般虛擬地保存著，成為每一瞬間的時間封包，這便是普魯斯特作品中的時間觀念。在時間中區(qū)分出兩種截然不同的時間特性，切分出兩種不同性質(zhì)：其中之一是變化與易逝的現(xiàn)在，另一是使現(xiàn)在變化的虛擬潛能，時間將潛能實際化為現(xiàn)在的各種事物狀態(tài)但同時也保存了這個潛能，成為純粹過去或純粹記憶。簡言之，每個現(xiàn)在都產(chǎn)生著不同的變化且轉(zhuǎn)瞬即逝，但是在時間中也同時保存了這些變化尚未實際化的虛擬性；時間一方面充滿各種生成與事件，這個差異化作用建構(gòu)了時間，現(xiàn)在便是不斷差異化的過程，事物的潛能在差異化的過程中實際化與耗盡，但另一方面時間有著完全不同于變化與耗盡的另一部分，潛能在實際化或差異化之前便已自我保存在此。變化中的現(xiàn)在不停逝去，但使得變化發(fā)生的潛能卻同時持存或續(xù)存著，成為伴隨著每一刻現(xiàn)在且與每一刻現(xiàn)在同時的過去。時間在每一瞬間都逝去也都自我保存，都同時有能量已實現(xiàn)與耗盡的現(xiàn)在，有著各種實際的事物狀態(tài)與事件，充滿各種顏色、氣味、溫度……的變化，但同時也虛擬地共存著潛能尚未實現(xiàn)的另一現(xiàn)實，這是未因能量的耗盡而褪色、消光與黯淡且仍儲存著未來各種變化可能的虛擬現(xiàn)實，在這個虛擬現(xiàn)實里，生命仍飽含能量，生活仍未折損與崩潰，小孩仍然還是小孩，顏色、氣味、溫度都以最鮮活的能量保存著并等待被實現(xiàn)與產(chǎn)生無窮變化。現(xiàn)實既是正在生成與差異的現(xiàn)在，同時也是致使每一個現(xiàn)在生成的虛擬性，這個共存的虛擬現(xiàn)實將潛能實際化為現(xiàn)在，但也從一開始便已將潛能虛擬地封包，成為在時間中“非現(xiàn)在”（因為現(xiàn)在只是這個潛能的實際化）的“純粹過去”。必須再尋獲那個隱匿于“不斷變化的歲月上方”的密封瓶子，這是真正在每一個現(xiàn)在出現(xiàn)時同時自我保存的時間封包，完整地封印了每一瞬間鮮活的生命且不隨現(xiàn)在的逝去而褪色與死亡。這便是柏格森所謂的“現(xiàn)在的回憶”（souvenir du présent），“在每一瞬間切分為知覺與回憶的，是我們所看、所聽、所感的整體，所有我們所是與所有圍繞我們之物?！貞浥c它所再生產(chǎn)的知覺同等地（pari passu）前進。這是在實際時刻里此時刻的回憶。就形式上是過去，就物質(zhì)上是現(xiàn)在，這是現(xiàn)在的回憶”①Henri Bergson, “Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance”, L’énergie spirituelle, Paris: PUF,1966, p. 137.。時間每一瞬間都同時是現(xiàn)在與“現(xiàn)在的回憶”，都同時流逝與自我保存。柏格森著名的圓錐圖式中圓錐與平面是時間的共存模式，或者正確地說應(yīng)該反過來，記憶圓錐（純粹過去）在每一瞬間再生產(chǎn)出知覺平面（現(xiàn)在），而且這就是時間本身。

將過去理解為“曾經(jīng)在的某事”“曾經(jīng)是的現(xiàn)在”或“已逝的現(xiàn)在”都是由經(jīng)驗所設(shè)想的時間，在這樣的時間概念里，一切都不會留存下來，因為過去只是曾經(jīng)在而現(xiàn)在已經(jīng)不在、不再在與不再是之物，在這樣的時間里只有現(xiàn)在“正在存在”，但也不斷走向不存在，而過去只是曾經(jīng)存在但已不（再）存在的現(xiàn)在。相對于這種“失去與空洞的”經(jīng)驗時間，普魯斯特提出的是每一瞬間都自我切分的時間，時間不是只由現(xiàn)在所說明的單一本質(zhì)，而是雙生的構(gòu)成，每一時刻都共存著（不斷逝去的）現(xiàn)在與（自我保存的）過去。在前一種觀點中，現(xiàn)在與過去是同一的但不同時，現(xiàn)在逝去了才成為過去，兩者構(gòu)成了時間的連續(xù)秩序，然而在第二種時間觀點中，現(xiàn)在與過去是差異的但卻同時產(chǎn)生，而且吊詭的是，真正逝去的并不是過去而是現(xiàn)在，只有現(xiàn)在會逝去，因為每一現(xiàn)在的潛能都已實現(xiàn)為各種事物狀態(tài)，然而過去卻不逝去，過去不是“逝去的現(xiàn)在”而是與現(xiàn)在同時，在現(xiàn)在逝去之后，過去仍然自我保存，現(xiàn)在與過去是時間中完全不同的兩種性質(zhì)。在普魯斯特的原創(chuàng)性時間觀點中（這是為了能啟動“做作品”的明確入口），過去并不由逝去的現(xiàn)在所組成，相反地，現(xiàn)在只是過去在每一刻再生產(chǎn)之物，是擁有潛能的過去所實際化的結(jié)果，而且已耗盡了潛能。事物的意義并不存在于變化且仍將不斷變化的現(xiàn)在時間之中，因為現(xiàn)在只是潛能實際化的結(jié)果，而真正的意義存在于與現(xiàn)在同時卻切分出的虛擬過去。在時間中的每一時刻中不只有著我們所看、所聽與所感之物，而且有著遠多于此的“所有我們所是與所有圍繞我們之物”，這些“事物反射光”并不因現(xiàn)在的逝去而永遠死去，而是保存于時間所同時切分出來的“現(xiàn)在的回憶”，成為時間中差異于易逝現(xiàn)在的純粹過去與虛擬回憶。

六、時間的反實現(xiàn)化

現(xiàn)在與過去并不是同質(zhì)與連續(xù)的時間，如果在時間里真正存在的只有現(xiàn)在，過去只是已逝的現(xiàn)在，那么我們就活在不斷死亡而且一旦死亡就永遠死去的世界里，因為現(xiàn)在雖然存在，但卻不斷地走向不存在，所有在現(xiàn)在的都轉(zhuǎn)瞬即逝，成為空無。對普魯斯特而言，時間并不會只有現(xiàn)在，而還有不斷與現(xiàn)在同時切分出自我保存的過去，每一瞬間都同時有現(xiàn)在與過去，兩者的性質(zhì)不同，每一瞬間都同時是“正存在中的現(xiàn)在”與“已經(jīng)保存的過去”，都正在生成并朝向不存在、成為已逝去的時間，但每一刻的生成潛能也都自我保存在密封瓶子，脫離時間秩序，完整與理想地使每一瞬間的潛能持存。創(chuàng)作之所以重要，在于使不斷切分的時間重新獲得組裝或疊合，現(xiàn)在與過去不再是不相關(guān)的兩個時間部位，過去也不僅是只能透過現(xiàn)在再現(xiàn)、總是被等同于黯淡死滅的回憶，相反地，間歇性的精神總是會在偶然間重新蘇活，自我保存的過去總能被感覺碎片的強度所重新喚醒，實際生成的現(xiàn)在觸及虛擬保存的過去，現(xiàn)在與過去再疊合成重新尋獲的“雙生時間”。時間不再只是不斷逝去的現(xiàn)在，不再只是浪擲在愛情、社交、旅行、疏懶與軟弱的空洞現(xiàn)在，而是可以重新蘇活與飽含生機的“重獲的時間”（temps retrouvé），亦即，現(xiàn)在與過去再度合體的時間（作品），具有潛能與虛擬性的時間。而其中的關(guān)鍵，在于強度，感覺的強度，馬德蓮與椴花茶的滋味在小說中引發(fā)了這個強度，激活了精神，最終促使了創(chuàng)造性的時間融合。

普魯斯特的小說涉及過去與現(xiàn)在間最深刻的碰撞與折疊，既非過去也非現(xiàn)在，更不只是由其中之一前往另一，既不是現(xiàn)在對過去的回憶，也不是由過去因果推論到現(xiàn)在，而是兩者在時間秩序之外的“非常態(tài)”疊合，時間脫軌了，因此誕生了獨特的“外時間”或“超時間”，現(xiàn)在與過去因為某一物件所激起的強烈感情而重疊（馬德蓮、不平的地磚……是造成這個重疊的物質(zhì)性符號），既逃離現(xiàn)在的感覺也非關(guān)過去的記憶，在經(jīng)驗時間中卻破壞經(jīng)驗時間，而且最終解放出純粹的時間，成為只能由作品所表達的“一點純粹狀態(tài)下的時間”①Marcel Proust, RT4, pp. 450-451.。這是對時間的多重操作，作品由這個操作所啟動，而且“做作品”最終似乎就是這個操作本身，這正是德勒茲意義下的反實現(xiàn)作用。

過去不再以回憶的方式出現(xiàn)或再現(xiàn)，已逝的時間不直通通地奔向現(xiàn)在、不再是現(xiàn)在已知的時間，或者不如說由現(xiàn)在所認識的過去不再有任何生命，已經(jīng)“永遠死去”，但是曾經(jīng)存在于時間中的一段生命，由它層層擴散而出的現(xiàn)實，在那個時刻中鮮活飽滿的顏色、氣味、愛恨，生命因為專注其中所展開的痛苦與歡愉，并不真的一去不返，但它們也不只是逐漸消散與死去的殘留回憶，它們被封印在某個物件之中，被遺忘在時間的秩序之外，必須前往尋覓，需要的不只是回憶，但也不只是再發(fā)現(xiàn)，因為這個封印鮮活時間的“密封瓶子”并不儲存于時間之中，它不隨時間的逝去而消亡，也不任由回憶召喚，因此在時間中的苦思冥想是不可能觸及這個瓶子的，必須另覓他法。而方法之一，就是找到使現(xiàn)在與過去在時間之外產(chǎn)生“時間重疊”的物件或符號，“逃脫時間的存在片斷”①Marcel Proust, RT4, p. 454.。

對普魯斯特而言（對德勒茲或許一樣），關(guān)鍵在于由某一感覺碎片所誘發(fā)與炸開瞬間所涌入的生命強度。馬德蓮的滋味并不是山珍海味，甚至只是生活中再普通不過的糕點，平凡而且毫不起眼卻引發(fā)小說主角的“強烈歡愉”，成為“享有我生命的整整一個瞬間”②Ibid., p. 447.。生命在此被強度化了，不再感到平庸也不再無差別，由這個爆炸性的觸及點開始往外擴散，真實的生命重新被灌注進來，由一個瞬間逆推出整個鮮活的現(xiàn)實，作品的起點。與這個感覺碎片的偶然相遇就如同在《一千零一夜》中“無意中正好做完那種神秘儀式，于是一名只有他才能夠看見的馴順的精靈顯身現(xiàn)影，隨時準備把他送往遙遠的地方”③Ibid.。這句話中的重點是“無意中”（sans le savoir），整個程序或“儀式”并不是由意志達成，不是由智性發(fā)展也沒有誰擁有特權(quán)，而是一件如同精靈降臨的事件。這個被精靈送往的遙遠地方，是已經(jīng)與實際的現(xiàn)在斷開的某個過去時刻，不再屬于現(xiàn)在的“純粹過去”；而且不只是前往，更是使這個已逝的時刻“在我之中被喚醒”④Ibid., pp. 448-449; RT7, p. 196.，重新蘇活，取得生命，而不只是模糊的回憶或回憶的重組，因為這種回憶總是褪色與靜態(tài)的，生命在回憶中只會不斷被削弱與暗淡，但馬德蓮因為誘發(fā)且喚醒被保存的純粹過去，同時也喚醒了封印在這個時刻中的生命強度，使得過去如同此時此刻一樣鮮活，展現(xiàn)生命本身的質(zhì)地。

在《追憶似水年華》中，馬德蓮是一個通道，它作為“激起作品”的功能并不是因為它自己所擁有的客觀本質(zhì)，而是因為它曾存在于主角的生命中并裝滿與包裹了在他某一段生命中的現(xiàn)實，因此當它以感覺的碎片突然重新打開這個包裹（瓶子）時，那些被智性判斷為無關(guān)緊要但卻百分之百屬于過去的現(xiàn)實，那些在回憶里已被遺忘的生活瑣碎，那些平庸、無聊與微不足道日子的經(jīng)歷卻是真正屬于生命不可分割的一部分，以過去的完整重量重新襲來，我們重新活在“我們從前曾呼吸的空氣”中，重新闖入“我們已失去的天堂”，因而是對我們而言、只對我們而言的“真正的天堂”①Marcel Proust, RT4, pp. 448-449.。馬德蓮是能使時間逃離時間秩序并讓現(xiàn)在與某一過去時刻重疊與不可區(qū)分的“客體＝X”，因為與這種感覺碎片的相遇，過去世界的一切，特別是生活的整體感覺、整體現(xiàn)實被重新喚醒。

馬德蓮的功能對于德勒茲而言如同《時間—影像》中感覺—運動聯(lián)結(jié)的斷裂，《差異與重復(fù)》中的只能被感覺之物，《感覺的邏輯》中的非自主的自由記號（marques libres involontaires）②Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris: La différence, 1981, p. 11.，《意義的邏輯》的悖論元素（élément paradoxal），這是先驗經(jīng)驗論的思想起點，它們因“差異的再差異化”而激起概念，使得事件的反實現(xiàn)化由此啟動。德勒茲明確指出：“每一次，不管如何，將事件投入事物狀態(tài)，事件就被實際化或?qū)崿F(xiàn)化，然而每一次由事物狀態(tài)中抽象出事件以便得到概念，哲學家就反實現(xiàn)化事件。”③Gilles Deleuze and Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? Minuit, 1991, pp. 150-151.無疑地正是對于實現(xiàn)化與反現(xiàn)實化的思考使得德勒茲在撰寫《差異與重復(fù)》時亦完成了一本普魯斯特研究著作，這其實也意味著，先驗經(jīng)驗論的理解途徑之一，正是在普魯斯特的小說中發(fā)掘某種特異的“德勒茲時刻”，或者可能反之，對德勒茲的閱讀必須來自必要的“普魯斯特經(jīng)驗”。