[摘 ?要]弗萊徹的基督教境遇倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的相對(duì)性，反對(duì)僵化的宗教律法主義。其相對(duì)主義含有“上帝之愛(ài)”這一絕對(duì)因素，要求人們?cè)谌魏尉秤鲋?，都要遵從?ài)的誡律，像上帝愛(ài)一切造物那樣愛(ài)世人。這種境遇論方法充分尊重行為者從實(shí)際出發(fā)的自決權(quán)，因而加重了行為者自主選擇的道德責(zé)任。境遇倫理學(xué)的一個(gè)重要命題是：“愛(ài)同公正是一回事，因?yàn)楣褪潜环峙淞说膼?ài)?！薄皭?ài)即公正”論在倫理學(xué)理論上將愛(ài)與公正視為最高范疇，在社會(huì)實(shí)踐上旨在反對(duì)“愛(ài)”的空洞說(shuō)教，為遭受社會(huì)不公的人們呼喚實(shí)實(shí)在在的公正待遇。弗萊徹認(rèn)為，道德公正是法律公正的基礎(chǔ)，而法律公正本身絕非道德公正，它必須奠基于道德公正。當(dāng)面對(duì)不公正的法律或執(zhí)法不公之時(shí)，公民不服從乃至“憑良心造反”或革命，均為促進(jìn)社會(huì)公正的正義之舉。為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正，境遇倫理學(xué)又敦促公民尊重和服從奠基于道德公正的法律。弗萊徹的社會(huì)公正觀(guān)深受馬克思論著的影響，不乏可資借鑒的真知灼見(jiàn)。弗萊徹終生堅(jiān)守“獨(dú)立精神、自由思考、勤于創(chuàng)新、勇于實(shí)踐”的學(xué)者風(fēng)范，一貫堅(jiān)持“道德理論與修身實(shí)踐的統(tǒng)一”，為爭(zhēng)取世界和平、社會(huì)公正和人類(lèi)進(jìn)步，做出了杰出貢獻(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]弗萊徹;境遇倫理學(xué);上帝之愛(ài);道德公正;法律公正;社會(huì)公正

[中圖分類(lèi)號(hào)]B5 ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A ?[文章編號(hào)]1672-2426（2020）04-0004-12

一、引言

在英國(guó)功利主義大師西奇威克（1838—1900）之后，自邊沁起風(fēng)行西方世界百余年的古典功利主義，正式讓位于由摩爾（1873—1958）的劃時(shí)代作品《倫理學(xué)原理》（1903）所開(kāi)創(chuàng)的元倫理學(xué)。諸如直覺(jué)主義、情感主義、語(yǔ)言分析等元倫理學(xué)流派，紛紛登場(chǎng)，占據(jù)西方倫理學(xué)之統(tǒng)治地位達(dá)半個(gè)多世紀(jì)，直至20世紀(jì)五六十年代。其時(shí)，西方社會(huì)隨著戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)的逐步恢復(fù)和快速增長(zhǎng)，諸如冷戰(zhàn)和局部戰(zhàn)爭(zhēng)、貧困和疾病、貧富兩極分化、種族歧視、人口過(guò)剩、生態(tài)環(huán)境惡化、消費(fèi)主義道德盛行、社會(huì)風(fēng)氣腐敗等社會(huì)問(wèn)題突顯，道德危機(jī)呈泛濫難解之勢(shì)。在這一時(shí)代背景下，專(zhuān)注于道德語(yǔ)言的邏輯分析、倫理概念的“科學(xué)闡釋”之類(lèi)道德哲學(xué)問(wèn)題的元倫理學(xué)，顯然嚴(yán)重脫離了現(xiàn)實(shí)生活，難以滿(mǎn)足人們“重整道德和精神價(jià)值的迫切愿望”;它非但“無(wú)助于克服道德危機(jī)，反而促進(jìn)了道德危機(jī)的發(fā)展”[1]27。因此，越來(lái)越多的西方哲學(xué)家、倫理學(xué)家（包括許多元倫理學(xué)代表人物）日益認(rèn)識(shí)到，人類(lèi)行為必須由一定的規(guī)范作指導(dǎo)，倫理學(xué)必須脫離元倫理學(xué)軌道，回歸規(guī)范倫理學(xué)。他們將道德問(wèn)題的哲學(xué)論證同功利主義或其他版本的規(guī)范倫理學(xué)相聯(lián)系，強(qiáng)烈關(guān)注社會(huì)生活各領(lǐng)域的道德問(wèn)題。他們積極探討道德的一般原則和規(guī)范及其在經(jīng)濟(jì)、企業(yè)、教育、醫(yī)療、生態(tài)，甚至核武器等領(lǐng)域的應(yīng)用問(wèn)題，提出了五花八門(mén)的應(yīng)用倫理學(xué)體系。于是，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、企業(yè)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等應(yīng)用倫理學(xué)科，紛紛成了倫理學(xué)領(lǐng)域的“顯學(xué)”。

在規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)勃興之際，面對(duì)種種不公正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，西方哲學(xué)家、倫理學(xué)家對(duì)公正問(wèn)題的研究興趣，進(jìn)入了新的高潮，形成了公正哲學(xué)學(xué)派紛呈的局面。早在20世紀(jì)60年代初期，現(xiàn)代功利主義剛一崛起，便觸發(fā)了“功利”與“公正”之價(jià)值權(quán)衡的新論戰(zhàn)，于是，與功利主義相頡頏的公正理論便異軍突起。迨至1971年，羅爾斯的《公正論》（A Theory of Justice，一譯《正義論》）巨著樹(shù)起了西方公正思想史的重要里程碑;隨后，麥金太爾、諾齊克、德沃金等著名哲學(xué)家的公正理論相繼登場(chǎng)。這一波由羅爾斯的公正論激起的公正論辯，將“什么是公正”這一古老的倫理難題，聚焦于“什么是社會(huì)公正”的道德詰問(wèn)。

令人矚目的是，在上述規(guī)范倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)和公正論的學(xué)術(shù)浪潮中，許多基督教神學(xué)家發(fā)起了“革新正統(tǒng)道德”的新道德運(yùn)動(dòng)。他們竭力貼近現(xiàn)代人的思想和生活，從新的角度闡發(fā)基督教倫理學(xué)說(shuō)，試圖維持基督教倫理對(duì)于歐洲傳統(tǒng)道德的理論支撐作用。[2]127在這一“新道德運(yùn)動(dòng)”中，最具轟動(dòng)效應(yīng)的事件，當(dāng)屬神學(xué)家弗萊徹的名著《境遇倫理學(xué)：新道德論》（1966）的出版，以及翌年同主題著作《道德責(zé)任：起作用的境遇倫理學(xué)》（1967）的出版。弗萊徹以其驚世駭俗的“新道德論”，顛覆了基督教律法主義傳統(tǒng)，“向一切人提出了挑戰(zhàn)”;他力圖“把現(xiàn)代人從僵化陳舊的道德規(guī)則中解救出來(lái)”，“為面臨道德困惑的人們指點(diǎn)迷津”。[3]179弗萊徹以“上帝之愛(ài)”即神愛(ài)的名義，論證了“愛(ài)即公正”（或“公正即愛(ài)）的聳動(dòng)命題，為五年之后羅爾斯論證“公正乃社會(huì)制度的首要價(jià)值”，提供了基督教境遇倫理學(xué)的論據(jù)。[4]184弗萊徹的公正命題及其對(duì)社會(huì)公正的終生追求，反映了20世紀(jì)六七十年代美國(guó)廣大底層民眾對(duì)社會(huì)不公正的不斷抗?fàn)?，預(yù)示了其后席卷全球的公正論哲學(xué)浪潮。

二、弗萊徹的生平與著述

約瑟夫·弗萊徹（Joseph Fletcher，1905—1991），20世紀(jì)美國(guó)著名的基督教神學(xué)家、倫理學(xué)家、社會(huì)活動(dòng)家、人道主義著述家、演講家，基督教境遇倫理學(xué)的創(chuàng)始人，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的先驅(qū)者之一。弗萊徹因其淵博的學(xué)識(shí)、多學(xué)科的著述、卓有成效的社會(huì)活動(dòng)，及其一生追求社會(huì)公正、探索創(chuàng)新、勤奮謙遜等學(xué)者品格，在西方宗教界、醫(yī)學(xué)界和倫理學(xué)界享有盛名。

弗萊徹出生于美國(guó)紐約州，9歲時(shí)，父母因宗教原因而分居，他隨母親和妹妹來(lái)到外祖父家——位于西弗吉尼亞州的一個(gè)小鎮(zhèn)——生活。由于母愛(ài)至深，加上外祖父一家人的疼愛(ài)，弗萊徹的少年時(shí)代還算幸福。但隨著年齡漸長(zhǎng)，他對(duì)外祖父家沉悶單調(diào)的生活環(huán)境越來(lái)越不滿(mǎn)，時(shí)而對(duì)母親說(shuō)：“僅僅由于出身機(jī)遇，我的親戚都是些令人厭煩的、無(wú)知無(wú)識(shí)的人。我一定要跳出他們的圈子！”[3]144這大概是弗萊徹在漫長(zhǎng)的人生旅途中從不懈怠、勤奮治學(xué)的最初動(dòng)因。

弗萊徹有位舅父待他如生父一般，贏得了少年弗萊徹的尊敬，卻不能贏得盲從。這位舅父經(jīng)常嘮叨工會(huì)礦工的不是，罵他們是“雜種”。弗萊徹對(duì)此極為反感，便下決心深入礦工生活，尋找證據(jù)以反駁舅父一類(lèi)人對(duì)礦工的污蔑。于是，他利用中學(xué)暑假，到當(dāng)?shù)氐拿旱V公司擔(dān)任審計(jì)助理，還當(dāng)過(guò)私人小煤礦的看門(mén)工。這些活動(dòng)反映了少年弗萊徹對(duì)社會(huì)問(wèn)題獨(dú)立思考的叛逆性格。在一位老師的引導(dǎo)推薦下，他念高中時(shí)便大量閱讀了英國(guó)進(jìn)步作家蕭伯納的作品。他晚年回憶說(shuō)，蕭伯納的劇本“促使我開(kāi)始思考，思考也就是批判”[3]147。由此可見(jiàn)，弗萊徹終生堅(jiān)守的“獨(dú)立精神，自由思考”的學(xué)者品性，在其青少年時(shí)代即已初步養(yǎng)成。

弗萊徹用三年時(shí)間完成了四年的高中學(xué)業(yè)，16歲便入讀離家不遠(yuǎn)的西弗吉尼亞大學(xué)，又以三年時(shí)間完成了四年的大學(xué)學(xué)業(yè)。他同20世紀(jì)20年代的左翼大學(xué)生一樣，在批判現(xiàn)實(shí)主義作家和早期工人運(yùn)動(dòng)的教育下，對(duì)資本主義制度持批判態(tài)度，愈加同情礦工聯(lián)合會(huì)的事業(yè)。大學(xué)期間，他熱衷于學(xué)生秘密社團(tuán)的活動(dòng)，曾因?qū)巩?dāng)局不得為工會(huì)公開(kāi)演講的禁令而受到“保留學(xué)籍、不授予學(xué)位”的處分。這一處分意味著他無(wú)須為獲得學(xué)位而考慮主修輔修科目的要求，反而使他有了更大的聽(tīng)課和讀書(shū)的自由，得以廣泛閱讀文學(xué)、歷史，特別是哲學(xué)著作。在此期間，《共產(chǎn)黨宣言》對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的批判，推動(dòng)他接受了社會(huì)主義思想。他曾驕傲地自稱(chēng)為“社會(huì)主義者”和“左翼分子”，引起學(xué)校當(dāng)局的關(guān)注。

一般學(xué)生的任務(wù)是讀死書(shū)以通過(guò)課程考試，而弗萊徹在高中和大學(xué)期間卻更多地執(zhí)著于獨(dú)立思考。他讀書(shū)越多，越酷愛(ài)思考，特別是對(duì)社會(huì)的哲學(xué)思考。有人問(wèn)他：“你不喜歡我們的制度，想以什么取而代之呢？”對(duì)這一追問(wèn)，青年弗萊徹從社會(huì)主義中尋求答案。他深信，健全公正的社會(huì)不僅要解決價(jià)值和觀(guān)念問(wèn)題，尤為關(guān)鍵的是要確立新的制度。[3]147這一社會(huì)公正理想，成為弗萊徹畢生治學(xué)的主題和社會(huì)活動(dòng)的目標(biāo)，以至于在他漫長(zhǎng)的人生旅途中，“始終緊握社會(huì)主義的槍”[3]160。

1925年，弗萊徹進(jìn)入康涅狄格州的伯克利神學(xué)院，潛心研究基督教神學(xué)。神學(xué)院學(xué)生大都關(guān)心宗教虔誠(chéng)和教會(huì)生活，而弗萊徹卻在研究教義的同時(shí)，依然熱烈地關(guān)注社會(huì)公正問(wèn)題，熱切地致力于社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)和經(jīng)濟(jì)民主斗爭(zhēng)，為此曾幾次獲罪下獄而不改初衷。在此期間，他協(xié)助美國(guó)勞工聯(lián)合會(huì)對(duì)紐約的教會(huì)與工業(yè)問(wèn)題進(jìn)行調(diào)查，隨后與人合著出版了生平第一本書(shū)《教會(huì)與工業(yè)》（1931），開(kāi)始了學(xué)者生涯。

爾后，弗萊徹先后獲得伯克利神學(xué)院學(xué)士、碩士學(xué)位，接著又進(jìn)入耶魯研究院攻讀經(jīng)濟(jì)史。1930年赴倫敦大學(xué)繼續(xù)攻讀宗教神學(xué)，后于1932年、1939年兩次被授予倫敦大學(xué)宗教神學(xué)博士。

弗萊徹1932年從倫敦回國(guó)后本想到工業(yè)教區(qū)擔(dān)任圣職，做個(gè)實(shí)踐牧師，以支持工人爭(zhēng)取社會(huì)進(jìn)步的斗爭(zhēng)。但在調(diào)查了全國(guó)勞工界、宗教界的狀況后，他認(rèn)識(shí)到，基督教具有社會(huì)公正的強(qiáng)烈命令，當(dāng)務(wù)之急是要從神學(xué)上設(shè)計(jì)一套社會(huì)公正的理論框架。英國(guó)著名的坎特伯雷大主教W.坦普爾（1881—1944），對(duì)于弗萊徹按照基督教方式思考社會(huì)公正問(wèn)題，起到了引領(lǐng)作用。坦普爾曾擔(dān)任普世教會(huì)運(yùn)動(dòng)和教育及勞工改革運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)人，十分同情勞工運(yùn)動(dòng)，極力主張基督教就經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和社會(huì)政策闡明見(jiàn)解。[5]506這同弗萊徹的情感、思想和主張正相契合。他先后撰寫(xiě)出版的《基督教及其特性》（1947）和《威廉·坦普爾》（1963），反映了基督教教義和坦普爾大主教對(duì)其社會(huì)公正思想的影響。

弗萊徹曾應(yīng)邀在辛辛那提的宗教研究院擔(dān)任院長(zhǎng)，任職九年，共培養(yǎng)了500多名社會(huì)工作者。在此期間，他還在辛辛那提大學(xué)講授勞工史課和新約全書(shū)，在工會(huì)學(xué)院講授社會(huì)倫理學(xué)，在地方工會(huì)支持的勞工教育夜校講授多門(mén)課程。早在美國(guó)“民權(quán)運(yùn)動(dòng)”之前十幾年，弗萊徹便贊成白人和黑人參加同一工會(huì)的活動(dòng)，甚至一同吃飯。值得一提的是，黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖馬丁·路德·金20世紀(jì)40年代攻讀社會(huì)倫理學(xué)博士課程期間，曾修讀過(guò)弗萊徹的多門(mén)課程，受到很大影響。[6]426

第二次世界大戰(zhàn)之后，弗萊徹長(zhǎng)期受聘于哈佛大學(xué)主教神學(xué)院，擔(dān)任社會(huì)倫理學(xué)教授，致力于社會(huì)公正理論的教學(xué)與研究，同時(shí)積極參與各種爭(zhēng)取社會(huì)公正的人道主義活動(dòng)。由于其卓有成效的理論研究和社會(huì)活動(dòng)，弗萊徹同A.J.艾耶爾、W.V.奎因等當(dāng)代著名哲學(xué)家一道，榮膺全美人道主義獎(jiǎng)。

1970年，弗萊徹從哈佛大學(xué)退休之后，旋即被弗吉尼亞大學(xué)醫(yī)學(xué)院聘任為全美第一位專(zhuān)職醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教授，致力于研究新興交叉學(xué)科生命倫理學(xué)。他所以能得此機(jī)緣，蓋因其早在1954年就以《醫(yī)學(xué)與道德》一書(shū)，開(kāi)拓了生命倫理學(xué)的前沿陣地。該書(shū)在出版時(shí)并不惹人注目，但到了六七十年代，其前瞻性的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)贏得了廣泛贊譽(yù)，令作者被公認(rèn)為生命倫理學(xué)的奠基人和先驅(qū)者之一。此后十多年間，弗萊徹成了生命倫理學(xué)領(lǐng)域十分活躍的著述家、演講家和社會(huì)活動(dòng)家。他到過(guò)美國(guó)的415所大學(xué)、學(xué)院、醫(yī)學(xué)院和神學(xué)院，遍訪(fǎng)歐、亞、大洋洲的幾乎所有著名學(xué)府，宣揚(yáng)其學(xué)術(shù)理念和公正思想。他積極創(chuàng)建或參加了生命倫理學(xué)的許多社團(tuán)，例如死亡權(quán)利協(xié)會(huì)、自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)、自愿絕育協(xié)會(huì)等。此類(lèi)協(xié)會(huì)的研究宣傳活動(dòng)現(xiàn)已相當(dāng)普及，而當(dāng)年卻是“冒天下之大不韙”之事。在此期間，弗萊徹的《遺傳控制倫理學(xué)》（1974）和《人性：生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)論集》（1979），被譯為多種文字出版發(fā)行，推動(dòng)了生命倫理學(xué)的世界性學(xué)術(shù)研究。順便指出，弗萊徹參與開(kāi)創(chuàng)的這一新興學(xué)科，20世紀(jì)80年代末傳入我國(guó)。

縱觀(guān)弗萊徹的一生不難發(fā)現(xiàn)，其社會(huì)活動(dòng)和等身著述（上文先后提及的八部著作僅為其公開(kāi)發(fā)表的文字總量的一部分），始終圍繞著一個(gè)中心，即其確立于激進(jìn)青少年時(shí)期的理想：為確立健全的“新制度”、爭(zhēng)取社會(huì)公正而努力。[3]147弗萊徹晚年欣慰地回顧了他和“激進(jìn)伙伴”們發(fā)起的社會(huì)公正運(yùn)動(dòng)所取得的成果：（在美國(guó)）廢除了以受雇個(gè)人不加入工會(huì)為條件的雇傭契約，取消了立法機(jī)關(guān)剝奪個(gè)人自由的立法權(quán)，廢除了種族歧視和種族隔離，確立了勞工的組織工會(huì)權(quán)和集體談判權(quán)，完善了公民選舉權(quán)、婦女平等權(quán)和其他公民權(quán)的法律保障，以及在有關(guān)試管嬰兒、腦死亡法、死亡權(quán)利法、自愿墮胎、自愿絕育、醫(yī)療資源分配等公正問(wèn)題上均有巨大進(jìn)展。[3]176至于其學(xué)術(shù)創(chuàng)新著述，則為當(dāng)代世界倫理學(xué)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。弗萊徹最為自豪的學(xué)術(shù)成就，當(dāng)屬創(chuàng)造了被收入英語(yǔ)詞典的新詞situation ethics（境遇倫理學(xué)）。他說(shuō)：“我的暢銷(xiāo)書(shū)《境遇倫理學(xué)》是我摒棄空頭理論與教條主義的成果，其暢銷(xiāo)情況令人高興和吃驚?！盵3]167該書(shū)自1966年首版以來(lái)，先后以十多種文字在許多國(guó)家發(fā)行，在基督教界內(nèi)外產(chǎn)生了轟動(dòng)世界的影響，也將作者推向了世界學(xué)術(shù)舞臺(tái)。而該書(shū)所闡述的境遇論方法，又為他的生命倫理學(xué)和神學(xué)研究提供了指導(dǎo)原則。

三、境遇倫理學(xué)的本質(zhì)與內(nèi)容

什么是境遇倫理學(xué)？美國(guó)的倫理學(xué)教科書(shū)給出了簡(jiǎn)明定義：“由J.弗萊徹所創(chuàng)立的這一倫理學(xué)理論認(rèn)為，除了上帝之愛(ài)，沒(méi)有任何道德規(guī)則或指導(dǎo)原則——任何境遇中的合乎道德之事，就是在該境遇中要做到的愛(ài)?！盵7]437由于弗萊徹的境遇倫理學(xué)立足于上帝之愛(ài)，故可稱(chēng)之為基督教境遇倫理學(xué)。它強(qiáng)調(diào)道德行為者的具體境遇和道德規(guī)范的相對(duì)性，反對(duì)教條主義地以宗教誡律管束個(gè)人的宗教律法主義。

自中世紀(jì)以來(lái)，基督教倫理學(xué)一直是歐洲傳統(tǒng)道德的理論支柱。到了20世紀(jì)，它受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。新托馬斯主義等正統(tǒng)神學(xué)理論的傳統(tǒng)道德宣教（即律法主義）與現(xiàn)代人的心理狀態(tài)有了很大落差。于是，貼近當(dāng)代人的思想和處境，以新的角度闡發(fā)基督教倫理學(xué)說(shuō)的境遇倫理學(xué)等流派便應(yīng)運(yùn)而生了。[2]127

境遇倫理學(xué)的本質(zhì)：境遇論方法和上帝之愛(ài)

境遇倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是美國(guó)的實(shí)用主義傳統(tǒng)。實(shí)用主義者認(rèn)為，道德行為必然產(chǎn)生于一定的境遇之中;道德理論必須到道德境遇中去尋找。于是，道德境遇就成了實(shí)用主義倫理學(xué)的中心概念和重要環(huán)節(jié)。[1]252我國(guó)西方倫理學(xué)著名專(zhuān)家石毓彬指出，實(shí)用主義倫理學(xué)“企圖建立一種沒(méi)有道德原則和規(guī)范的道德體系，使個(gè)人在進(jìn)行道德選擇和道德評(píng)價(jià)時(shí)失去了任何客觀(guān)標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)”[1]257。于是，唯“境遇”是問(wèn)，唯“實(shí)用”是圖。

在基督教倫理學(xué)家中，A.T.羅賓遜主教較早運(yùn)用實(shí)用主義的“境遇”概念和境遇方法來(lái)闡釋道德。但他的境遇方法較為溫和，一方面承認(rèn)基督教的愛(ài)是絕對(duì)原則，另一方面也為愛(ài)制定了許多指導(dǎo)規(guī)則。他認(rèn)為，若無(wú)必要的道德規(guī)則做指導(dǎo)，愛(ài)就會(huì)迷失方向。[8]356弗萊徹繼承了羅賓遜的研究工作，但修改、完善了羅濱遜的境遇學(xué)說(shuō)。他的《境遇倫理學(xué)》一書(shū)，第一次系統(tǒng)論證了基督教倫理學(xué)的境遇論方法，闡述了在“上帝之愛(ài)”指導(dǎo)下，一切從境遇出發(fā)的“新道德論”。因此，弗萊徹所創(chuàng)立的境遇倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)上屬于“基督教境遇倫理學(xué)”。

弗萊徹認(rèn)為，傳統(tǒng)的神學(xué)倫理學(xué)已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代生活，從而失去了同生活的聯(lián)系，不能指導(dǎo)人的行為。因此，他一反神學(xué)律法主義傳統(tǒng)，特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人行為特殊境遇對(duì)于道德選擇的決定作用;除了“愛(ài)”的原則，他不承認(rèn)任何其他原則對(duì)人的行為具有絕對(duì)的約束作用。

《境遇倫理學(xué)》一書(shū)面世之后，有一位愛(ài)爾蘭道德神學(xué)家譏諷弗萊徹的“新道德論”是“非倫理的、非基督教的非體系”，指責(zé)他背離了道德和基督教，其理論也不成體系。弗萊徹?cái)嗳环裾J(rèn)自己“背離了道德和基督教”，因其一切論證都是從基督教道德根本律法——上帝之愛(ài)出發(fā)的;至于“非體系”的批評(píng)，他卻欣然領(lǐng)受。弗萊徹在該書(shū)“序言”中開(kāi)宗明義地說(shuō)：“讀者將從這里找到方法，而不是任何體系。它是基于境遇或背景的決策方法，但決不企圖構(gòu)建體系”[3]3。他認(rèn)為，“構(gòu)成體系”的道德學(xué)說(shuō)必然僵化，必然同生命、自由和多樣性不相容;而唯有他的“不成體系”的境遇論方法，才配稱(chēng)為基督教倫理學(xué)。

那么，什么是境遇論方法呢？弗萊徹指出，境遇論方法有多個(gè)名稱(chēng)，例如環(huán)境論、偶因論、語(yǔ)境論，亦可稱(chēng)為現(xiàn)實(shí)論。名稱(chēng)雖異，涵義則一：無(wú)論何時(shí)何地，皆須根據(jù)行為者面臨的具體境遇，即當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐那榫啊⒈尘耙约坝绊懙赖戮駬竦闹T多偶然因素，由行為者本人現(xiàn)實(shí)地做出道德決定。依照這一方法，在面臨道德選擇時(shí)，行為者決不可盲目地遵循既定道德規(guī)則，而應(yīng)對(duì)境遇的“變量”與道德規(guī)范的“常量”予以同等考慮。弗萊徹認(rèn)為，境遇因素十分重要，因境遇需要而改變道德規(guī)則的事常有發(fā)生。由此可見(jiàn)，弗萊徹的境遇論方法，就是要求“具體情況具體分析”，充分尊重行為者從實(shí)際出發(fā)的自決權(quán)。[6]429

弗萊徹明確宣稱(chēng)，境遇論方法的實(shí)質(zhì)在于：“戰(zhàn)略是實(shí)用主義的，而策略是相對(duì)主義的”。他認(rèn)為相對(duì)主義是符合時(shí)代精神的唯一方法，也是境遇倫理學(xué)的基本特征。但這種相對(duì)主義含有一個(gè)絕對(duì)因素，這就是基督教的愛(ài)，即“上帝之愛(ài)”[6]434。上帝之愛(ài)是關(guān)于愛(ài)上帝、愛(ài)世人的誡律，是境遇倫理學(xué)之唯一不可移易的道德規(guī)則。弗萊徹強(qiáng)調(diào)，在一切境遇中，遵從上帝之愛(ài)的誡律，像上帝愛(ài)一切造物那樣愛(ài)上帝、愛(ài)世人，便總是善和正義之舉。

弗萊徹的上帝之愛(ài)，承襲了中世紀(jì)神學(xué)家托馬斯·阿奎那系統(tǒng)論證的基督教三主德，即“信仰上帝、寄希望于上帝、熱愛(ài)上帝”，略稱(chēng)“信、望、愛(ài)”。以上帝之愛(ài)作為“至善”，視之為“絕對(duì)因素”，是弗萊徹的基督教境遇倫理學(xué)區(qū)別于同樣強(qiáng)調(diào)境遇因素的世俗非規(guī)則道德論（例如實(shí)用主義和行為功利主義）的重要標(biāo)志。

在弗萊徹看來(lái)，除了上帝之愛(ài)，其余一切神啟規(guī)范或律法，甚至摩西十誡和耶穌基督的說(shuō)教，都是在特定條件下可以違反的指令?！熬秤鰝惱韺W(xué)直截了當(dāng)?shù)刂鲝?，只有一條基本原則——愛(ài)。至于愛(ài)在實(shí)踐中的涵義，沒(méi)有任何預(yù)設(shè)。其余一切所謂的原則和準(zhǔn)則都是相對(duì)于特殊的具體境遇的?！盵9]36他十分贊賞宗教存在主義者P.蒂利希（1886—1965）認(rèn)定愛(ài)為“終極原則”的論斷：

愛(ài)是根本律法，因?yàn)樗芊穸ㄆ渌煞?愛(ài)是絕對(duì)律法，因?yàn)樗婕耙磺芯唧w事物;……愛(ài)的絕

對(duì)主義，使愛(ài)有權(quán)滲入具體境遇之中，探明愛(ài)所關(guān)注的具體困境需要什么。因此，在爭(zhēng)取絕對(duì)地位的

斗爭(zhēng)中，愛(ài)決不會(huì)變成狂熱;在相對(duì)主義的影響下，愛(ài)也決不會(huì)玩世不恭。[3]2

因此，正如大主教坦普爾所言：“根本性的、永恒不變的義務(wù)只有一個(gè)，這就是：‘你要愛(ài)人如己。至于如何去做，那是另外的問(wèn)題，但愛(ài)是道德的全部義務(wù)。”[3]2于是，每當(dāng)面臨道德抉擇之時(shí)，境遇論者的決定，總是要采取他自認(rèn)為符合愛(ài)的原則的行為，而不顧及任何其他道德規(guī)則的束縛。

那么，除了上帝之愛(ài)，弗萊徹摒棄其他一切律法和道德規(guī)則嗎？否！弗萊徹明確指出：“境遇倫理學(xué)樂(lè)于充分利用并尊重原則，它把原則視為箴言而不是律法或誡律。我們可以稱(chēng)之為‘原則相對(duì)論。一般的原則、箴言或規(guī)則是探照燈，而不是導(dǎo)向器。”[9]31

由此可見(jiàn)，境遇論方法絕未摒棄任何律法和道德規(guī)則，它要摒棄的只是對(duì)待律法和道德規(guī)則的僵化態(tài)度。境遇論方法要求行為者尊重道德規(guī)則的“探照燈”作用，只有當(dāng)規(guī)則同愛(ài)相沖突時(shí)，方可棄之不顧。換言之，人們遵守一般道德規(guī)則的義務(wù)相對(duì)于千變?nèi)f化的境遇，但在任何境遇中服從上帝之愛(ài)的義務(wù)是絕對(duì)的;所有抽象的普遍性道德律令都必須為特定境遇中充滿(mǎn)愛(ài)的行為讓路。行為者的責(zé)任，就是要弄清在具體境遇中的“合適”做法。弗萊徹引用A.赫歇爾的話(huà)說(shuō)：“先知的話(huà)絕不能脫離具體的、歷史的境遇，絕非永久有效的抽象訓(xùn)誡，一定要聯(lián)系實(shí)際?！盵6]431

那么，擺脫了誡律的僵死束縛，是否便減輕了人們的道德責(zé)任呢？弗萊徹的回答是否定的。他認(rèn)為，境遇倫理學(xué)把個(gè)人自由和道德選擇的責(zé)任同時(shí)提到了首要位置。它賦予人們根據(jù)境遇自主決定的自由，從而加重了行為者的責(zé)任。這是因?yàn)椋皼](méi)有現(xiàn)成的誡律可供依從，每個(gè)人都要依照自己對(duì)條件和后果的判斷自行做出決斷，誰(shuí)都無(wú)法越俎代庖”。[9]37他認(rèn)為，不能把境遇論方法理解為逃避道德的沉重義務(wù);盡管它否認(rèn)道德規(guī)范的絕對(duì)價(jià)值，但人們?cè)谏系壑異?ài)的激勵(lì)下，將更好地捍衛(wèi)上帝的“杰出統(tǒng)治權(quán)”[6]431。

總之，“貫徹境遇方法、獨(dú)尊上帝之愛(ài)”，是境遇倫理學(xué)的本質(zhì)要求。弗萊徹的學(xué)說(shuō)甫一問(wèn)世，便深得對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范和既定權(quán)威深感不滿(mǎn)者的廣泛共鳴，對(duì)律法主義構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)。他們普遍認(rèn)為，在許多現(xiàn)實(shí)生活的境遇中，僵化的律法主義表現(xiàn)了“道德的不道德”。

境遇倫理學(xué)的基本內(nèi)容：六大命題

基于上帝之愛(ài)這一終極原則，弗萊徹提出并論證了六大命題，構(gòu)成境遇倫理學(xué)的基本內(nèi)容。這六大命題，分別從價(jià)值論、公正論、手段與目的的關(guān)系、決斷與境遇的關(guān)系等側(cè)面，闡明了上帝之愛(ài)的特性或要求。在他看來(lái)，只有融會(huì)貫通地掌握這六大命題，才能對(duì)境遇論方法運(yùn)用自如，從而實(shí)現(xiàn)至善——上帝之愛(ài)。

命題之一曰：“唯有愛(ài)是內(nèi)在的善，此外無(wú)他?！盵9]57這一命題從價(jià)值論的角度表述上帝之愛(ài)。其含義是：上帝之愛(ài)永遠(yuǎn)是善，其內(nèi)在特性就是善;其他一切事物都不具有內(nèi)在善的價(jià)值。這同上述境遇論方法對(duì)絕對(duì)相對(duì)的理解完全一致。正是依據(jù)這一命題，境遇倫理學(xué)認(rèn)為，一切自然法或《圣經(jīng)》中的各種律法、準(zhǔn)則都不是普遍原則，唯一不可移易的普遍原則是上帝之愛(ài)。

命題之二曰：“基督徒道德決斷的主導(dǎo)規(guī)范是愛(ài)，此外無(wú)他?！盵9]69這一命題把一切道德價(jià)值濃縮為上帝之愛(ài)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)上帝之愛(ài)是唯一的、最高的、普遍的道德指導(dǎo)原則，否認(rèn)其他一切律法的獨(dú)立的規(guī)范功能——它們只有服從上帝之愛(ài)，才具有規(guī)范性。因此，弗萊徹說(shuō)：“境遇倫理學(xué)有足夠理由把十誡視為義務(wù)，但在特定境遇中可以違反其中任何一條甚至全部”[9]74。他還說(shuō)：“為了愛(ài)，若有必要，一個(gè)人肯定可以假裝不信仰上帝?！盵9]74這一命題打破了一切傳統(tǒng)律法的束縛，擴(kuò)大了行為者的選擇自由。顯然，根據(jù)境遇自主決定，這不如順從律法那么“保險(xiǎn)”，還常常需要“冒險(xiǎn)”。但在弗萊徹看來(lái)，按照圣恩自由地生活，對(duì)生活做出負(fù)責(zé)的反映，是境遇論者的天職。他告誡人們：“我們多么自由，因而負(fù)有多大責(zé)任啊！”[9]80

命題之三曰：“愛(ài)與公正是一回事，因?yàn)楣褪潜环峙淞说膼?ài)，僅此而已?！盵9]87這一命題表述了弗萊徹的“愛(ài)即公正”論，本文下一部分將予以深入探討。

命題之四曰：“愛(ài)就是要努力實(shí)現(xiàn)他人利益，不管我們喜不喜歡他?！盵9]103質(zhì)言之，愛(ài)同喜歡不是一回事。這一命題的意義在于，闡明了上帝之愛(ài)具有理智的、意志的洞察力和批判性，絕非感情用事。這就把上帝之愛(ài)同帶有濃厚感情色彩的性愛(ài)、友愛(ài)之類(lèi)愛(ài)嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)了。弗萊徹認(rèn)為，性愛(ài)是利己主義的道德表現(xiàn)，友愛(ài)是一種互助論道德，而上帝之愛(ài)則屬于利他主義道德。他的境遇倫理學(xué)主張：愛(ài)的職責(zé)不是同特別喜歡的人打交道，而是普遍關(guān)心世人和社會(huì)。它還認(rèn)為：“愛(ài)上帝、愛(ài)世人和愛(ài)自我是統(tǒng)一的;愛(ài)上帝和世人就是恰當(dāng)?shù)貝?ài)自我，愛(ài)世人就是恰當(dāng)?shù)鼗貓?bào)上帝之愛(ài)，恰當(dāng)?shù)貝?ài)自我就是愛(ài)上帝和世人?！盵9]114

命題之五曰：“唯有目的方可證明手段之正當(dāng)，此外無(wú)他?！盵9]120這一命題從解決目的與手段的關(guān)系入手，提出了境遇倫理學(xué)的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)：上帝之愛(ài)是評(píng)價(jià)道德行為之善惡的唯一標(biāo)準(zhǔn)。換言之，為了上帝之愛(ài)的目的而采取的任何手段都是正當(dāng)?shù)摹Ｖ档米⒁獾氖?，這并不意味著為了愛(ài)可以“不擇手段”。相反，境遇論方法要求行為者根據(jù)境遇仔細(xì)地挑選最適當(dāng)?shù)氖侄?，而不能“不擇手段”。所謂“適當(dāng)”，就是適合上帝之愛(ài)的目的。弗萊徹說(shuō)：“如果手段是適當(dāng)?shù)?，它們就被證明為正當(dāng)?shù)?。這是因?yàn)?，歸根到底，正是所追求的目的賦予所使用的手段以實(shí)際意義。目的確證手段之正當(dāng)性?！盵9]122由此可見(jiàn)，在境遇倫理學(xué)中，道德選擇不僅是目的的選擇（合乎上帝之愛(ài)的宗旨），而且是手段的選擇（要適合目的，要最為適當(dāng)）。而選擇的根據(jù)，不是律法或現(xiàn)成規(guī)則，而是具體境遇的要求。境遇論者要在境遇中計(jì)算得失，為愛(ài)的成功而行動(dòng)，為此而無(wú)懼違反律法。

命題之六曰：“愛(ài)的決定是根據(jù)境遇、而不是根據(jù)命令做出的?！盵9]134這一命題是命題五的自然延伸，也是對(duì)律法主義傳統(tǒng)觀(guān)念的挑戰(zhàn)。律法主義要求無(wú)條件地服從律法的命令，而境遇論則要求“一切從實(shí)際（境遇）出發(fā)”，根據(jù)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)鼐唧w情況做出愛(ài)的決定。弗萊徹認(rèn)為，盡管遵守律法有時(shí)可能是愛(ài)的內(nèi)容，但律法有時(shí)又否認(rèn)愛(ài)、破壞愛(ài)，阻礙道德境界的提高。弗萊徹賦予行為者在上帝之愛(ài)指導(dǎo)下根據(jù)境遇做出現(xiàn)場(chǎng)決定的充分自由。由于一切皆由自己決定，這就不僅要有沖決律法的勇氣，而且要有個(gè)人擔(dān)責(zé)的勇氣。弗萊徹認(rèn)為，自由、勇敢、負(fù)責(zé)任是境遇論者的必備素質(zhì);道德選擇的自由與責(zé)任同在，而貪圖依賴(lài)律法的輕松自在、逃避自主抉擇的自由，就是逃避責(zé)任。這一觀(guān)點(diǎn)同存在主義頗為相通。他明確聲稱(chēng)：“境遇論者在某種程度上同存在主義者一樣，反對(duì)‘可敬的傳統(tǒng)道德文化的墨守成規(guī)?！盵9]137確實(shí)，在批判資本主義現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、要求人們保持內(nèi)心自由并肩負(fù)自身道德責(zé)任方面，境遇倫理學(xué)同存在主義毫無(wú)二致。

上述六大命題，回答了倫理學(xué)的諸多根本問(wèn)題。對(duì)六大命題的嚴(yán)密論證，構(gòu)成了《境遇倫理學(xué)》的主體內(nèi)容，建構(gòu)了基督教境遇倫理學(xué)的理論大廈。

四、“愛(ài)即公正，公正即愛(ài)”

弗萊徹“愛(ài)即公正，公正即愛(ài)”論思想，凝結(jié)為上文的六大命題之三：“愛(ài)與公正是一回事，因?yàn)楣褪潜环峙淞说膼?ài)，僅此而已”[9]87。這一命題將公正概念和上帝之愛(ài)共同置于境遇倫理學(xué)之最高范疇地位。

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，西方倫理學(xué)史，幾乎就是一部公正思想史。那么，什么是公正？根據(jù)美國(guó)百科全書(shū)的定義，“公正是關(guān)于一個(gè)社會(huì)的全體成員相互之間恰當(dāng)關(guān)系的最高概念，也是關(guān)于國(guó)家法律對(duì)于組成全體國(guó)民的所有個(gè)人的恰當(dāng)關(guān)系的最高概念”[6]440。因此，公正理所當(dāng)然地成為古往今來(lái)所有道德體系的中心概念或最高范疇。弗萊徹的六大命題之三，巧妙地解決了這個(gè)“中心概念”同他的至善價(jià)值上帝之愛(ài)的關(guān)系問(wèn)題。他把愛(ài)與公正相等同，從而把公正置于境遇倫理學(xué)優(yōu)先考慮的突出位置。

上帝之愛(ài)就是要為世人造福，但愛(ài)的恩惠如何在眾多受益者中間分配？這就需要引進(jìn)公正范疇。古希臘哲人亞里士多德早有論斷：“公正就是讓各人得其應(yīng)得。”[10]17在弗萊徹看來(lái)，“我們對(duì)于世人的‘得其應(yīng)得，必須根據(jù)基督教義重新解釋。什么是各人的應(yīng)得？應(yīng)得的就是愛(ài)，只有愛(ài)（‘除了愛(ài)，我們啥也不欠別人的）！愛(ài)就是公正，公正就是愛(ài)”[3]71。所以，在基督教道德中，公正和愛(ài)便成了一回事。弗萊徹堅(jiān)決反對(duì)將兩者相分離。他在《境遇倫理學(xué)》中講述一位演藝明星的經(jīng)歷，彰顯將兩者錯(cuò)誤分離的惡果：

幾年以前，頗受歡迎的美國(guó)娛樂(lè)節(jié)目表演者小S.戴維斯脫離了基督教而成為猶太教徒。他說(shuō)：

“在我看來(lái)，兩教的區(qū)別在于，基督教宣講愛(ài)鄰人之道，而猶太教宣講公正之道。我認(rèn)為，公正乃人們最為急需者?！盵3]74

弗萊徹對(duì)此評(píng)論說(shuō)：

由于人們把愛(ài)和公正分開(kāi)，一位備受歧視、目睹千百萬(wàn)黑人受苦受難的人發(fā)出了這一呼喊。愛(ài)和公正一經(jīng)分開(kāi)，人們就能“愛(ài)”黑人而不給他們最起碼的公正待遇！要問(wèn)這一典型的抗議呼聲的意義，可以這樣說(shuō)：“讓你的‘愛(ài)見(jiàn)鬼去吧，我們要公正！”理解此類(lèi)戰(zhàn)斗口號(hào)就可明白，宗教虔誠(chéng)主義和情感化是如何曲解和欺騙上帝之愛(ài)的。[3]74

反對(duì)空洞虛偽的“愛(ài)”的說(shuō)教，為遭受社會(huì)不公的人們呼喚實(shí)實(shí)在在的公正待遇。這是弗萊徹將愛(ài)與公正相等同的社會(huì)實(shí)踐意義之所在。

弗萊徹在分析愛(ài)與公正的關(guān)系時(shí)，以信仰與善行的關(guān)系做類(lèi)比。他說(shuō)：“有些神學(xué)理論把信仰與善行的關(guān)系視為信仰對(duì)（立于）善行，有些則視之為信仰或善行，還有一些又視之為信仰和善行。但基督教境遇倫理學(xué)認(rèn)為，信仰是善行，即信仰行善”[3]75。與此類(lèi)似，弗萊徹批評(píng)各種基督教倫理學(xué)體系將愛(ài)與公正的關(guān)系理解為前三種的對(duì)立、選擇或互補(bǔ)的關(guān)系，認(rèn)為它們都“曲解和欺騙了上帝之愛(ài)”。弗萊徹主張：“愛(ài)是公正，或者說(shuō)，公正授予愛(ài)，這是毫無(wú)疑義的。兩者是一回事：要愛(ài)就得公正，要公正就得愛(ài)?！盵3]75因此，他堅(jiān)決摒棄一切“愛(ài)而非公正”“公正而非愛(ài)”的論調(diào)，認(rèn)為愛(ài)是最大的公正，公正是最適度的愛(ài)。公正就是開(kāi)動(dòng)腦筋，計(jì)算責(zé)任、義務(wù)、機(jī)會(huì)和資源的上帝之愛(ài)。“慎重和仔細(xì)的計(jì)算，賦予愛(ài)以其需要的小心;有了適度的小心，愛(ài)的內(nèi)容就比單純考慮公正更為豐富了，愛(ài)也就成為公正了”[9]88。

“哪里有公正問(wèn)題，那里就有權(quán)利問(wèn)題”。在弗萊徹的境遇倫理學(xué)中，既然公正同愛(ài)不可分離，那么，權(quán)利同愛(ài)自然也不可分離。常言道：“世人之‘應(yīng)得，乃賦予其‘權(quán)利而已?！痹诰秤鰝惱韺W(xué)中，你有權(quán)做一切表愛(ài)之事，但無(wú)權(quán)做任何非愛(ài)之事。一切所謂權(quán)利和義務(wù)如同一切價(jià)值一樣，都有偶然性和相對(duì)性。諸如宗教自由、言論自由、集會(huì)自由、性自由、私人財(cái)產(chǎn)權(quán)、生命生存權(quán)和選舉權(quán)等一切權(quán)利，只有通過(guò)愛(ài)，才可落實(shí)生效。

如前所述，境遇倫理學(xué)的基本特征是相對(duì)主義。因此，毫不奇怪，作為唯一的普遍性?xún)r(jià)值的上帝之愛(ài)，也必須相對(duì)于具體境遇加以詮釋。弗萊徹認(rèn)為，愛(ài)絕非獨(dú)立存在的實(shí)體;愛(ài)只是一條“形式”原則，表明基督徒視之為善的行為類(lèi)型就是要像上帝那樣愛(ài)世人。以此類(lèi)推，公正亦然，因?yàn)椤皭?ài)與公正是一回事”。

“愛(ài)即公正”的命題表明，弗萊徹將愛(ài)視為最高價(jià)值，也就是將公正視為最高價(jià)值;他的愛(ài)的道德，也就是公正道德。在弗萊徹看來(lái)，無(wú)論是對(duì)于特殊的基督教道德還是對(duì)于一般的道德體系而言，公正皆為重要范疇。他晚年在致友人書(shū)中寫(xiě)道：“請(qǐng)記住我的觀(guān)點(diǎn)：我們應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)分配公正，特別重視緊缺資源之社會(huì)分配這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題?！敝劣凇暗赖隆焙汀肮钡年P(guān)系，他說(shuō)：“我本人始終傾向于亞里士多德的堅(jiān)定主張，認(rèn)為‘道德和‘公正是幾乎可以互換的術(shù)語(yǔ)。”由此可見(jiàn)，弗萊徹在公正問(wèn)題上對(duì)基督教傳統(tǒng)的勇敢突破，在很大程度上得益于柏拉圖和亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)的西方公正思想傳統(tǒng)。

前面提到，“愛(ài)”是基督徒視之為善的行為類(lèi)型。如此說(shuō)來(lái)，弗萊徹的“愛(ài)即公正”論及其對(duì)公正概念的定位，似乎可以套用來(lái)解釋一般倫理學(xué)的“善與公正”的關(guān)系。我們照樣可以說(shuō)“善即公正”“公正即善”。顯而易見(jiàn)，“不公正的善”（或“不公正的好人”）、“公正的惡”（或“公正的壞人”）都恰如“方的圓”一樣不合邏輯。換句話(huà)說(shuō)，好人首先是個(gè)公正的人（當(dāng)然，公正之外他還可能做得更好），而壞人則必定做了不公正之事。

五、道德公正、法律公正與社會(huì)公正

公正的分類(lèi)

亞里士多德曾對(duì)公正的分類(lèi)問(wèn)題有過(guò)開(kāi)創(chuàng)性研究。他從不同側(cè)面提出過(guò)不同系列的公正子概念，例如普遍公正與特殊公正、自然公正與法律公正、分配公正與矯正公正、算術(shù)公正與幾何公正等等。[10]4-17時(shí)至今日，學(xué)術(shù)界仍在沿用亞里士多德的公正子概念，盡管其中有些概念的內(nèi)涵已有所變化。

公正作為道德原則和道德評(píng)價(jià)概念，適用于規(guī)范和評(píng)價(jià)一切道德關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。然而，自20世紀(jì)六七十年代以來(lái)，特別是自羅爾斯倡言“公正是社會(huì)制度的首要價(jià)值”以來(lái)，“公正”往往被用來(lái)指代“社會(huì)公正”。所謂社會(huì)公正，就是用以規(guī)范或評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)的根本制度或社會(huì)治理機(jī)制的道德公正，也就是羅爾斯所說(shuō)的作為“社會(huì)制度首要價(jià)值”的公正。

弗萊徹根據(jù)公正所調(diào)整和評(píng)價(jià)之道德關(guān)系的主體、范圍或功能，將它區(qū)分為四大類(lèi)型：（1）交換公正，處理一對(duì)一的關(guān)系，例如買(mǎi)賣(mài)關(guān)系、私人契約關(guān)系、貨物或價(jià)值的交換關(guān)系等;（2）分配公正，處理多對(duì)一的關(guān)系，例如社會(huì)給公民發(fā)放退休救濟(jì)金、為義務(wù)兵役制定公平法規(guī);（3）貢獻(xiàn)公正，處理一對(duì)多的關(guān)系，即分配公正的反向關(guān)系，例如個(gè)人納稅或俱樂(lè)部委員會(huì)核定合理會(huì)費(fèi);（4）社團(tuán)公正，關(guān)注團(tuán)體族群間的多對(duì)多關(guān)系，全力處理工會(huì)與資方關(guān)系、國(guó)際事務(wù)、貿(mào)易談判、聯(lián)合國(guó)政策等。[3]72

上述處理一對(duì)一關(guān)系的交換公正，基本上屬于人際公正（人與人之間的公正）范疇，指作為一般待人規(guī)則的公正，即個(gè)人相互對(duì)待的公正要求;社團(tuán)公正則屬于群際公正（包含族際、代際、甚至國(guó)際的公正）;而分配公正和貢獻(xiàn)公正則屬于社會(huì)公正，即社會(huì)制度或社會(huì)治理機(jī)制必備的公正性。前文提到，弗萊徹“特別強(qiáng)調(diào)分配公正”，因?yàn)檫@是社會(huì)公正的核心要求。為此，他對(duì)確保社會(huì)公正的兩大途徑（手段）——道德公正和法律公正——進(jìn)行了深入細(xì)致的比較研究。

道德公正和法律公正

“有些人認(rèn)為公正僅僅意味著法律公正，按照既定的獎(jiǎng)懲規(guī)則，‘該獎(jiǎng)則獎(jiǎng)，該罰則罰。有些人認(rèn)為公正意味著無(wú)偏見(jiàn)、不偏不倚的執(zhí)法。還有人認(rèn)為，公正就是在相互對(duì)抗的權(quán)利要求間做出合理裁決?！盵3]81弗萊徹指出，將作為道德原則的公正混同于法律公正，是上述看法的共同誤區(qū)。其實(shí)，公正首先是個(gè)道德概念，意味著道德規(guī)范或道德評(píng)價(jià)的公正，而后才談得上法律等生活領(lǐng)域的公正。關(guān)于道德公正與法律公正的關(guān)系，弗萊徹承襲了亞里士多德的“自然公正引導(dǎo)法律公正”“法律公正應(yīng)當(dāng)符合自然公正”[10]11的思想。他堅(jiān)決主張：道德公正是法律公正的基礎(chǔ)，但法律公正本身絕非道德公正;相反，法律公正（或法律本身）總有“窒息或哄騙道德公正”的危險(xiǎn)，盡管二者并非對(duì)立關(guān)系。[3]81因此，令法律公正盡可能地奠基于或貼近于道德公正，便成了法理學(xué)（即法律和立法的哲學(xué)倫理學(xué)）的一項(xiàng)基本任務(wù)。極為常見(jiàn)的現(xiàn)象是，立法過(guò)程或法律條文本身均可能違反道德公正;即便法律本身合乎道德公正，但在司法、執(zhí)法過(guò)程中，也可能得不到公正實(shí)施?？傊?，法律的制定必須以道德公正為基礎(chǔ)，法律公正應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一于道德公正，二者應(yīng)當(dāng)相輔相成。但在現(xiàn)實(shí)生活中，二者卻常常相互沖突。在法律背離公正的情況下，弗萊徹?cái)喽ㄖ挥袃煞N結(jié)果：一是“利用立法機(jī)構(gòu)修改法律”，二是公民不服從和“憑良心造反”。[4]179此時(shí)的“公正執(zhí)法”，反而是制造不公正。

然而，弗萊徹強(qiáng)調(diào)，“只要法律和秩序增進(jìn)愛(ài)的最大利益”，就應(yīng)予以尊重和支持。他認(rèn)為，基督教倫理學(xué)既需要愛(ài)和公正，也需要法律和秩序，實(shí)際上，兩者互為前提條件。他寫(xiě)道：

為了上帝之愛(ài)，境遇倫理學(xué)有時(shí)歡迎法律相助，一切取決于具體情況。這是無(wú)政府主義之為荒謬的社會(huì)理想主義的原因所在，……它承認(rèn)需要愛(ài)，卻不明白也需要秩序;它懂得自愿的秩序之重要性，卻無(wú)視現(xiàn)實(shí)中的罪惡，不懂得為了保護(hù)無(wú)辜者，為了保障“權(quán)利”得以實(shí)現(xiàn)，也需要心懷仁愛(ài)地運(yùn)用強(qiáng)制力。[4]179

“自愿的秩序”（即道德）和“心懷仁愛(ài)地運(yùn)用強(qiáng)制力”（旨在愛(ài)的法律）都是一個(gè)社會(huì)所必需的穩(wěn)定力量。因此，取消種族隔離法和充分的公民權(quán)立法便都是實(shí)現(xiàn)上帝之愛(ài)和公正的必要條件。

然而，隨著人們覺(jué)悟的提高和愛(ài)之范圍的擴(kuò)大，若有關(guān)公民權(quán)利法律變得不能適應(yīng)愛(ài)的需要，人們?cè)撟鲂┦裁茨兀扛トR徹認(rèn)為，倘若如此，就應(yīng)拋開(kāi)過(guò)時(shí)的法律?！盀榱酥刃?，我們都有服從法律的道德義務(wù);為了愛(ài)，我們又有根據(jù)境遇行事（甚至不服從法律）的道德義務(wù)?！瓕?duì)于憑良心認(rèn)定其不公正或無(wú)愛(ài)心的法律，我們應(yīng)該毫不猶豫地不予遵行”[3]82。在境遇論者看來(lái)，愛(ài)和道德公正是基本原則，國(guó)家或其法律絕非必須服從的上司;若有沖突，他們將義無(wú)反顧地服從更高的愛(ài)的律法。

弗萊徹認(rèn)為，如果公民不服從是合乎道德的又不絕對(duì)非法，那么，當(dāng)事人就會(huì)光明磊落、處之泰然。他的不服從將成為愛(ài)和公正的見(jiàn)證，坦率地如此行動(dòng)將表明他承認(rèn)合乎理性的秩序要求。[3]83當(dāng)然，在正當(dāng)?shù)夭环模ɑ蜻`反）法律之前或同時(shí)，當(dāng)事人應(yīng)當(dāng)盡可能通過(guò)法律途徑或以憲法為根據(jù)反復(fù)申訴事由，力爭(zhēng)利用立法機(jī)構(gòu)來(lái)解決問(wèn)題。

弗萊徹特別指出：“始終存在著更為激進(jìn)的可能性，即：‘憑良心造反與其說(shuō)是反對(duì)某些具體法律，不如說(shuō)是反對(duì)國(guó)家本身。這大概是由于創(chuàng)造萬(wàn)物的愛(ài)已經(jīng)最后裁決：操弄法律的國(guó)家是不在愛(ài)的范圍之內(nèi)的”[3]83。倘若如此，在弗萊徹看來(lái)，愛(ài)和道德公正便要求發(fā)起革命了。公民不服從可能升級(jí)為革命，但常常無(wú)需也不應(yīng)該貿(mào)然升級(jí)，除非對(duì)局勢(shì)的嚴(yán)肅分析同忠于自由相結(jié)合，令革命成為開(kāi)明進(jìn)步的愛(ài)和公正之必然要求。就此論題，弗萊徹以美國(guó)波士頓“茶黨”曾將成桶茶葉倒進(jìn)海港以抗議稅收不公為例，闡述了公民不服從的歷史正當(dāng)性。[3]83

弗萊徹認(rèn)為，無(wú)論如何，法律公正必須服從于愛(ài)和道德公正，而后者可以為公民不服從甚至革命提供正當(dāng)性辯護(hù)。而缺乏道德基礎(chǔ)的法律，常常成為掌權(quán)者將自私動(dòng)機(jī)和個(gè)人偏見(jiàn)合理化的法治偽裝，由此愈加突顯了賦予公民境遇自由的必要性和重要性。在他看來(lái)，指責(zé)境遇倫理學(xué)“無(wú)視規(guī)則因而更糟”的說(shuō)法極為常見(jiàn)，但這種指責(zé)不是天真幼稚就是執(zhí)迷不悟。

總而言之，弗萊徹的思想要義在于：一方面，當(dāng)面對(duì)不公正的法律或執(zhí)法不公之時(shí)，響應(yīng)道德公正的公民不服從乃至“憑良心造反”或革命，均為促進(jìn)法律進(jìn)步和社會(huì)公正的正義之舉;然而，另一方面，為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正，境遇倫理學(xué)又敦促公民尊重和服從奠基于道德公正的法律，要做個(gè)守法公民。

社會(huì)公正

前已述及，所謂社會(huì)公正，就是用以規(guī)范或評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)的根本制度或社會(huì)治理機(jī)制的公正，即作為“社會(huì)制度首要價(jià)值”的公正。

把公正概念運(yùn)用于規(guī)范或評(píng)價(jià)社會(huì)制度，這在西方倫理學(xué)史上有著悠久傳統(tǒng)。從柏拉圖的《理想國(guó)》到羅爾斯的《公正論》，都將公正視為社會(huì)制度的首要美德（而不僅僅是個(gè)人私德），旨在設(shè)計(jì)公正的社會(huì)制度。古往今來(lái)，凡屬偉大杰出的思想家，無(wú)不關(guān)注社會(huì)公正問(wèn)題，無(wú)不致力于社會(huì)公正的理論探索。弗萊徹的生平表明，對(duì)他影響最大的此類(lèi)思想家，無(wú)疑當(dāng)屬卡爾·馬克思。

社會(huì)公正的核心是如何處理社會(huì)成員之權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系問(wèn)題。在這個(gè)核心問(wèn)題上，馬克思極為贊賞地轉(zhuǎn)述雅克·珀歇對(duì)19世紀(jì)法國(guó)“社會(huì)狀況的批判性論述”，尖銳地揭露說(shuō)：“人們跟我們大談其對(duì)這個(gè)社會(huì)應(yīng)盡的義務(wù)，對(duì)我們?cè)谶@個(gè)社會(huì)中的權(quán)利卻避而不談，也不付諸實(shí)現(xiàn)”[11]305。這正是不公正社會(huì)的主要特征。與此相反，由馬克思親自起草的《國(guó)際工人協(xié)會(huì)共同章程》（1871）則宣告：“沒(méi)有無(wú)義務(wù)的權(quán)利，也沒(méi)有無(wú)權(quán)利的義務(wù)”[12]610;他號(hào)召工人階級(jí)和勞動(dòng)者“爭(zhēng)取平等的權(quán)利和義務(wù)，并消滅一切階級(jí)統(tǒng)治”。[12]609馬克思的經(jīng)典思想，道出了社會(huì)公正的核心要求，滲透于篤信《共產(chǎn)黨宣言》的弗萊徹之公正理想。請(qǐng)看弗萊徹晚年概述的社會(huì)公正觀(guān)四要點(diǎn)：

（1）社會(huì)公正的基礎(chǔ)在于制度。“社會(huì)公正不公正的基礎(chǔ)，存在于支持一切社會(huì)關(guān)系和文化的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，我們所需要的是新的制度，——健全的社會(huì)不僅僅是價(jià)值和觀(guān)念問(wèn)題”[4]181。

（2）個(gè)人與社會(huì)的平衡?！叭藢?shí)質(zhì)上被創(chuàng)造為社會(huì)的存在物，所以個(gè)人主義歪曲了現(xiàn)實(shí)”“我們的目的就是要在滿(mǎn)足個(gè)人需要與培養(yǎng)社會(huì)、社團(tuán)行為之間求得平衡”“熱愛(ài)公正就意味著必須在個(gè)人自由與社會(huì)契約這兩種價(jià)值取向之間求得平衡”“‘拯救就是要重新安排社會(huì)，也要改變個(gè)人”。[4]181

（3）以人為本與人道主義?！拔业膫惱韺W(xué)（境遇倫理學(xué)和生命倫理學(xué)）理論實(shí)質(zhì)上是人本主義的——非有神論意義上的人道主義”“我的主要原則是：關(guān)心人優(yōu)先于關(guān)心道德規(guī)則”“無(wú)論何時(shí)何地，凡正當(dāng)之事必能使人的利益最大化;為此，可撇開(kāi)那些假想的、抽象的道德規(guī)則”。[4]181

（4）個(gè)人自由與政治民主?！懊裰髟瓌t對(duì)于一切經(jīng)濟(jì)、政治組織都是至關(guān)重要的”“倘若為了搞社會(huì)主義而忽視公民自由，你的社會(huì)主義就不可能是民主的。我們首先需要的是個(gè)人自由與政治民主，——如有必要，哪怕?tīng)奚?jīng)濟(jì)民主呢”。[4]181-182

顯而易見(jiàn)，弗萊徹的上述主張，在很大程度上源自于他的社會(huì)主義信念。

六、境遇倫理學(xué)與功利主義

美國(guó)的倫理學(xué)教科書(shū)對(duì)境遇論（situationism）的定義是：“這種理論認(rèn)為，人的行為嚴(yán)格地為境遇而非規(guī)則或原則所決定。對(duì)待道德的一切行為論方法（例如行為功利主義）均屬境遇論?！盵7]437由此可見(jiàn)，弗萊徹的境遇倫理學(xué)一般被歸類(lèi)為行為功利主義。美國(guó)當(dāng)代著名倫理學(xué)家弗蘭肯納明確認(rèn)定，弗萊徹的境遇倫理學(xué)就是一種行為功利主義。他說(shuō)：“哲學(xué)家們往往將愛(ài)的道德觀(guān)等同于功利主義，例如穆勒就是如此。然而，神學(xué)家們一般都拒絕接受對(duì)其倫理原則的功利主義構(gòu)想，而弗萊徹卻欣然認(rèn)可?！盵6]400他還說(shuō)：“弗萊徹的境遇倫理學(xué)是對(duì)行為神愛(ài)論的改造，進(jìn)行了行為功利主義和目的論的明顯曲解?！盵6]400

上述評(píng)論可謂深中肯綮，也切合弗萊徹本人的觀(guān)點(diǎn)。弗萊徹明確宣稱(chēng)：“境遇倫理學(xué)吸收了邊沁和穆勒的戰(zhàn)略原則——‘最大多數(shù)人的最大幸?！?，因而同功利主義結(jié)成了聯(lián)盟。他寫(xiě)道：“毫無(wú)疑問(wèn)，境遇倫理學(xué)較為接近于目的論。然而，一個(gè)人的‘責(zé)任就是要在各種境遇中追求最大可能的愛(ài)的目標(biāo);一個(gè)人的‘目標(biāo)就是要服從如此行動(dòng)的命令！我們的目標(biāo)就是要服從這個(gè)總原則;我們遵守誡律就是要服務(wù)于愛(ài)的目的和志趣。這看起來(lái)是夸張之辭，但在實(shí)踐中就是如此?！痹诟トR徹看來(lái)，境遇倫理學(xué)同功利主義是真正的結(jié)盟關(guān)系，盡管它改造了功利主義者的“利益”概念，以上帝之愛(ài)取代了功利主義的快樂(lè)原則。在這一結(jié)盟中，快樂(lè)論的計(jì)算變成了上帝之愛(ài)的計(jì)算，要為盡可能最大多數(shù)人爭(zhēng)取最大量的幸福。境遇倫理學(xué)采用功利主義關(guān)于利益分配的程序性原則，而愛(ài)的總原則本已包含了價(jià)值原則。所以，弗萊徹的境遇倫理學(xué)可以更為準(zhǔn)確地稱(chēng)為基督教功利主義倫理學(xué)。

功利主義經(jīng)常遭受的責(zé)難是“忽視公正”“犧牲人的權(quán)利”。然而，功利主義創(chuàng)始人邊沁力圖闡明，功利主義本身就是一種公正理論，是對(duì)最大多數(shù)人的公正。功利主義大師穆勒和西奇威克均主張功利原則須由公正原則加以補(bǔ)充。他們的公正思想包含了確定個(gè)人權(quán)利的原則，其分配模式承認(rèn)人人平等的權(quán)利，主張以有限度的結(jié)果不平等作為激勵(lì)手段，以增進(jìn)所有人的更大幸福。然而，功利主義者雖則不排除公正原則，卻始終堅(jiān)持功利原則的首要地位。[13]4這就必然要面對(duì)功利和公正可能發(fā)生沖突的道德難題。

弗萊徹“吸收了邊沁和穆勒的戰(zhàn)略原則”，卻似乎避開(kāi)了上述難題，因?yàn)樗暦Q(chēng)愛(ài)同公正絕無(wú)沖突，——愛(ài)和公正本為一體，都是最高原則和最大價(jià)值。這種“愛(ài)和公正一體”論（或“愛(ài)即公正”論）同弗蘭肯納的應(yīng)對(duì)方案相映成趣。弗蘭肯納主張，既然難以解決功利原則與公正原則的沖突，那就索性承認(rèn)它們是“絕對(duì)平行并重的”“可以說(shuō)功利原則優(yōu)先于公正原則，也可以說(shuō)公正原則優(yōu)先于功利原則”。[6]411如此一來(lái)，弗萊徹同弗蘭肯納一樣，至少在理論上和表面上克服了功利主義“忽視公正”的毛病。

然而，“行為功利主義的問(wèn)題在于，沒(méi)有任何道德規(guī)則或指南可供遵循，人們每碰到一種境遇，都必須判定什么對(duì)所有人是公正的”[7]40。此外，其問(wèn)題還在于，“在每個(gè)境遇下都得重新斟酌衡量，確定如何行動(dòng)才合乎道德，這是不切實(shí)際的”，“要確定什么結(jié)果對(duì)別人有好處，也是十分困難的”“無(wú)規(guī)則可循，則難以教育青年和無(wú)生活經(jīng)驗(yàn)者”。[7]37-38所有這些對(duì)行為功利主義的批評(píng)，似乎也適合于境遇倫理學(xué)，后者僅僅確認(rèn)愛(ài)為終極原則，卻沒(méi)有任何具體規(guī)則可供遵循。因此，有學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，境遇倫理學(xué)同行為功利主義一樣，易于導(dǎo)致無(wú)視一般道德規(guī)則的非道德主義。[6]541這正是長(zhǎng)期以來(lái)圍繞境遇倫理學(xué)及其公正理論的爭(zhēng)論焦點(diǎn)。

七、影響、啟示與總體評(píng)價(jià)

本文在“引言”和“生平與著述”部分，已經(jīng)論及弗萊徹的倫理學(xué)理論和社會(huì)實(shí)踐的世界性影響。在這里，僅就其公正思想的學(xué)術(shù)影響、啟示價(jià)值及其總體評(píng)價(jià)作一小結(jié)。

弗萊徹的“愛(ài)即公正”論和一系列命題，賦予公正概念以道德最高原則、倫理學(xué)最高范疇的地位，這對(duì)于五年之后羅爾斯公正理論的形成大有影響，對(duì)于20世紀(jì)美國(guó)乃至國(guó)際學(xué)術(shù)界公正哲學(xué)研究高潮的興起，起了推動(dòng)作用。他的公正思想在20世紀(jì)八九十年代傳入我國(guó)，對(duì)于我國(guó)倫理學(xué)界闡釋“善”與“公正”的關(guān)系，對(duì)于我國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)界承認(rèn)“公正”范疇，乃至對(duì)于我國(guó)社會(huì)主義公正文化的建設(shè)，均有不可小覷的啟發(fā)和借鑒價(jià)值。

弗萊徹的社會(huì)公正思想，反映了20世紀(jì)蓬勃興起的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的時(shí)代潮流，表達(dá)了進(jìn)步人類(lèi)追求社會(huì)公正的迫切愿望。從總體上看，它和馬克思主義公正觀(guān)的哲學(xué)基礎(chǔ)大有不同，且如行為功利主義一般，具有明顯的理論缺陷，難以如愿以?xún)數(shù)刂笇?dǎo)人們的道德實(shí)踐。然而，其社會(huì)公正思想的若干具體內(nèi)容，深受馬克思批判資本主義制度、追求社會(huì)主義公正的思想影響，表達(dá)了進(jìn)步人類(lèi)的普遍愿望，昭示了社會(huì)發(fā)展的歷史趨向。諸如他的關(guān)于社會(huì)公正的基礎(chǔ)在于制度、確保個(gè)人與社會(huì)之平衡關(guān)系的觀(guān)點(diǎn)，關(guān)于以人為本與人道主義的論斷，關(guān)于個(gè)人自由、政治民主及其對(duì)于社會(huì)主義之重要性的論述，關(guān)于道德公正、法律公正（包括公民不服從）和社會(huì)公正之關(guān)系的闡述，顯然不乏可資借鑒的真知灼見(jiàn)。

最后需要強(qiáng)調(diào)指出，如果要對(duì)弗萊徹的倫理學(xué)和公正思想做出客觀(guān)公正的評(píng)價(jià)，就必須證之于他的八十余載人生實(shí)踐。他的生平表明，作為人道主義社會(huì)活動(dòng)家，弗萊徹畢生關(guān)注窮人、黑人和被壓迫者的命運(yùn)與不公正待遇，一貫同情和支持勞工爭(zhēng)取平等權(quán)利的斗爭(zhēng)，積極投身于全世界的人道主義活動(dòng)，為爭(zhēng)取世界和平、社會(huì)公正和人類(lèi)進(jìn)步，做出了杰出貢獻(xiàn)，因而曾贏得廣泛的社會(huì)褒獎(jiǎng)，博得無(wú)數(shù)善良人們（包括其學(xué)術(shù)論敵）的普遍尊敬。[6]456毫不夸張地說(shuō)，弗萊徹的一生，完美地實(shí)踐了自稱(chēng)為“人本主義倫理學(xué)”的道德理論。

弗萊徹晚年說(shuō)過(guò)：“我一生贊賞馬克思的認(rèn)識(shí)論原則——理論與實(shí)踐相結(jié)合?！@不僅意味著你應(yīng)當(dāng)實(shí)踐自己所宣講的東西，而且意味著你不打算實(shí)踐，就不應(yīng)當(dāng)宣講?！盵6]424“理論與實(shí)踐相統(tǒng)一”或“道德理論與修身實(shí)踐相統(tǒng)一”，是弗萊徹為人治學(xué)的最大特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。他在其漫長(zhǎng)曲折的人生旅途中，以其“獨(dú)立精神、自由思考、勤于創(chuàng)新、勇于實(shí)踐”的學(xué)者風(fēng)范，詮釋了何謂“愛(ài)與公正”之道德。在這位當(dāng)代西方著名倫理學(xué)家身上，人們似乎感受到中國(guó)古圣賢所謂“立德立功立言”的三不朽人生境界。

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責(zé)任編輯 ?姚黎君 ?魏亞男