摘 要：依據(jù)慈善動機，慈善被分為功利性慈善和非功利性慈善。慈善歧視客觀存在于兩種類型的慈善之中，并集中表現(xiàn)為目的性歧視、規(guī)則性歧視和選擇性歧視。慈善歧視的發(fā)生受主客觀因素的共同作用。差異這一慈善發(fā)生所需的必要條件與慈善資源的有限性是誘發(fā)慈善歧視的客觀因素。從主觀上看，偏見是兩類慈善中出現(xiàn)歧視的共同可能。但不同的是，在功利性慈善之中，功利性目的的慈善追求是慈善歧視的可能誘因。而慈善行為主體從自然之中形成的選擇習(xí)性、共情程度以及對慈善對象的發(fā)展性考量，則是非功利性慈善中出現(xiàn)慈善歧視的可能誘因。慈善歧視不僅是對慈善促進分配正義功能的背離，也以“條件準(zhǔn)入”理念置換人人具有慈善共建權(quán)、共享權(quán)的價值原則，更存在著誘發(fā)新社會風(fēng)險的可能。一方面，應(yīng)強化慈善系統(tǒng)內(nèi)部的能力建設(shè)，著力提升慈善行為主體理性抉擇能力，促進其端正慈善動機，并深度延展慈善資源供給鏈。另一方面，也應(yīng)構(gòu)建出集慈善法治理、慈善倫理矯治和慈善教育引導(dǎo)于一體的外部治理環(huán)境，內(nèi)外聯(lián)動，推動慈善深度健康、全面發(fā)展。

關(guān)鍵詞：慈善歧視;慈善治理;慈善發(fā)展

作者簡介：張登皓，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，主要研究方向：性別倫理與公益慈善（E-mail：zhangdenghao151@163.com ;浙江 杭州 310058）。

基金項目：中慈聯(lián)敦和·竹林計劃三期資助課題“當(dāng)代中國慈善的倫理風(fēng)險及其規(guī)避研究”（2018ZLJH-14）。

中圖分類號：C913.7 ;B824文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-1398（2020）06-0080-13

歧視及其治理是社會治理的重要議題，這一方面源于歧視自身充滿著背離平等、公正的價值性向;另一方面在于歧視成為了泛化存在的社會心態(tài)和人之實踐，即“在許多環(huán)境中，人們因殘疾、性別、地位、態(tài)度、年齡、種族或宗教而受到歧視，”Celine Osukwu.“Disability，Performance，and Discrimination in the Service to Humanity”，International Review of Mission，Volume 108，2019（1）p.63.進而加劇社會不公正，阻礙社會正義的實現(xiàn)。在慈善中也常常出現(xiàn)歧視現(xiàn)象，這不僅偏離慈善的價值理念和實踐指向，并對慈善的良好發(fā)展造成很大危害。系統(tǒng)檢視和反思慈善歧視，并有效探索出治理慈善歧視的實踐路徑是深度健全發(fā)展慈善的題中之義。

一 慈善歧視的概念釋義

慈善不僅關(guān)系到理念和價值，也關(guān)系到具體行為。（美）羅伯特·L·佩頓，邁克爾·P·穆迪著，郭爍譯：《慈善的意義與使命》，北京：中國勞動保障出版社，2013年，第11頁。從價值理念來看，慈善是“善心、善舉、善功的三者統(tǒng)一，”朱貽庭，段江波：《善心、善舉、善功三者統(tǒng)一——論中國傳統(tǒng)慈善倫理文化》，《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年第1期，第22頁。是一個完整的善的系統(tǒng)。從具體行為而言，慈善是為個體或一定群體、組織等捐贈物資、時間和提供服務(wù)的志愿活動。目前，盡管對慈善歧視這一概念尚未形成認知共識和建立清晰界定，但層見疊出的諸如對同性戀、犯人、殘疾人等的慈善不公正甚至慈善無視，以及新冠肺炎疫情期間武漢市紅十字會對捐贈物資的不公正分配等慈善事件，卻內(nèi)攜著慈善歧視的基本意蘊。這為我們系統(tǒng)反思慈善歧視提供著事實依據(jù)。與之同時，馬修·哈丁在《慈善法與自由國》一書中，確證了歧視客觀存在于慈善之中，并將“以慈善法消除慈善活動中的歧視”作為一個重要議題加以系統(tǒng)研討，考辨了慈善、歧視與自主三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強調(diào)慈善法在治理慈善活動中的歧視現(xiàn)象時應(yīng)注重好實踐邊界。這也為我們深度檢視慈善歧視提供了理論線索。

具體來看，慈善歧視是歧視概念在慈善之中的應(yīng)用，借以歧視表征某種或某些慈善活動。因而，釋義慈善歧視的關(guān)鍵就在于如何認識歧視這一概念。

當(dāng)下，對歧視概念的界定存在著不同的視域論斷。一是從社會心理學(xué)出發(fā)定義歧視概念，這以阿倫森、巴隆等人為主要代表。阿倫森將歧視定義為“對特定團體成員的不公平、負面或者傷害性的行為”（美）阿倫森等著，侯玉波等譯：《社會心理學(xué)》（第5版），北京：中國輕工業(yè)出版社，2005年，第390頁。;巴隆、布蘭斯科姆以及伯恩等人則把歧視視為偏見的行為表現(xiàn)。（美）巴隆，布蘭斯科姆，伯恩著，鄒智敏譯：《社會心理學(xué)》，北京：機械工業(yè)出版社，2011年，第150頁。同時，在我國學(xué)者周曉虹主編的《現(xiàn)代社會心理學(xué)——社會學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)的綜合探索》一書中，歧視被認定為“針對特定群體及其個體成員的不公正、否定性的行為”周曉虹主編：《現(xiàn)代社會心理學(xué)——社會學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)的綜合探索》，南京：江蘇人民出版社，1991年，第260頁。。持此相似觀點的還有俞國良，他將歧視界定為“直接指向偏見目標(biāo)或受害者的那些否定性的消極行為表現(xiàn)?！庇釃迹骸渡鐣睦韺W(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2006年，第325頁。二是以社會學(xué)為界定視域，主要代表為波普諾。他強調(diào)，作為一種行為的歧視，更準(zhǔn)確地說，“是指由于某些人是某一群體或類屬之成員而對他們施以不公平或不平等的待遇?！保溃┎ㄆ罩Z著，李強等譯：《社會學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999年，第306頁。不難發(fā)現(xiàn)，在這兩種視域之中，對歧視概念的界定存在著這樣的幾個共識性規(guī)定：其一，歧視的本質(zhì)是一種具體行為，而非抽象意識。其二，不公正/不平等是歧視的根本價值質(zhì)性，并以此標(biāo)識出歧視的實踐性質(zhì)，規(guī)定著歧視的實踐影響。其三，歧視具有一定的對象，能承接主體發(fā)出的歧視性行為，從而形成完整的映射弧。

此外，從法律視角對歧視進行發(fā)思也是當(dāng)下定義歧視的重要方式。相同的是，在這一視域之中，對歧視的認識也具有上述幾個共識性的識見。但不同的是，以法律視角來定義歧視往往涉及到對歧視的判斷，認為歧視具有直接與間接之分和“尊嚴(yán)是判斷歧視的重要要件，”李薇薇：《反歧視法原理》，北京：法律出版社，2012年，第111頁。關(guān)系到對作為對象性存在的人之基本權(quán)利的不尊重或侵犯。這種不尊重或侵犯或是因主觀惡意造成的（直接性），或是作為無歧視性意涵行為之結(jié)果（間接性）。這即意味著歧視的存在樣態(tài)不僅表現(xiàn)為一種具有直接性的具體行為，也體現(xiàn)為在行為結(jié)果上表現(xiàn)出對行為對象之基本人權(quán)的不尊重或侵犯，盡管造成這一結(jié)果的行為本身不具有歧視性意涵。由此，我們可以嘗試為慈善歧視做一個可能釋義：即慈善歧視指的是在慈善活動中出現(xiàn)的對慈善對象不公正、不平等的慈善行為，或在無不公正、不平等慈善行為中出現(xiàn)的背離公正、平等，形成對慈善對象基本人權(quán)的侵犯或不尊重的慈善結(jié)果。

然而，對于慈善歧視這一可能釋義，仍存在著進一步澄清與辨析的需要，以使其內(nèi)涵和外延更精準(zhǔn)化和規(guī)范化。

首先，需要深入辨析的是作為慈善歧視概念釋義構(gòu)成要件的“慈善對象”。

所謂對象，從哲學(xué)語義而言，對它的認識取得了一定的共識，即論及對象，則必然包含著與之彼此依存、具有意涵性關(guān)聯(lián)的主體，并認為對象與主體意義上的自我一同構(gòu)成獲識感性確定性的基本條件。同時，在邏輯哲學(xué)看來，對象是知識產(chǎn)生的基礎(chǔ)，無對象即無知識 。此外，對象也是普遍的、客觀的、相對的存在，任何人、事、物都可以成為對象性存在，任何活動都是對象化實踐。對象的存在為深度考察人、事、物提供了可能通道。正如維特根施坦所指認出的，“給出了所有對象，由此也就給出了所有可能的基本事態(tài)?！保▕W）維特根斯坦著，韓林合譯：《邏輯哲學(xué)論》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第7頁。

故此，考察慈善對象，必將涉及慈善主體。從供需角度來看，慈善對象是慈善需求者，慈善主體是慈善供給者。兩者發(fā)生直接慈善關(guān)系是慈善活動的傳統(tǒng)圖景，這是一種簡單化的慈善互動模式，即慈善供給者直接援助慈善對象。并且，結(jié)成這一直接慈善關(guān)系的雙方呈現(xiàn)出由熟人走向陌生人的發(fā)展趨勢。誠如上文所論及的，任何人、事、物都具有成為對象性存在的可能與屬性。但在社會慈善的傳統(tǒng)圖景之中，因慈善需求者與慈善供給者發(fā)生的是直接慈善關(guān)系，且受“施在上位，受在下位”的傳統(tǒng)慈善理念影響，慈善主體通常不構(gòu)成被挑選的對象，也就意味著兩者在身份上具有唯一性。因而可以說，在傳統(tǒng)意義上，構(gòu)成釋義慈善歧視概念要件的慈善對象在指向上有且僅有慈善需要者。但經(jīng)濟社會的快速發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變以及慈善發(fā)展的自我需要，傳統(tǒng)慈善在實踐方式上已實現(xiàn)了現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，并發(fā)展出適合現(xiàn)代化社會發(fā)展的實踐圖式。這集中體現(xiàn)為：慈善供給者依托慈善組織為慈善需求者提供慈善援助。進而，這即意味著慈善供給者與慈善需求者發(fā)生的是間接慈善關(guān)系，而非直接慈善關(guān)系。這是一種復(fù)雜化的慈善互動。特別是互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，更是深刻變革著傳統(tǒng)慈善的理念及方式。陌生人之間的慈善互動也成為慈善常態(tài)。其中，不言自明的是，慈善需求者仍舊是慈善對象的基本構(gòu)成。但此時的慈善供給者以及充當(dāng)“中間人”的慈善組織是否能成為慈善對象？這需要從現(xiàn)代慈善的運作方式加以檢視。當(dāng)慈善供給者憑借慈善組織與慈善需求者發(fā)生關(guān)系時，慈善供給者存在著或因自身具有的認知偏見、或因錯誤信息的干擾等，對慈善組織進行顯失公正的排序和選擇的可能，從而導(dǎo)致慈善組織被不公正對待。與之同時，設(shè)立慈善準(zhǔn)入門檻，如規(guī)定慈善捐款最低額度，也常見于現(xiàn)代慈善之中。無論其本質(zhì)如何，在形式上都表現(xiàn)為對慈善供給者進行序位等分，并造成對處于門檻紅線之下的慈善供給者的排擠，形成對慈善供給者的不公正對待，剝奪慈善供給者的慈善資格。由此不難發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代慈善中，被歧視的慈善對象不僅有慈善需求者，也包括慈善供給者和慈善組織。

其次，有待深刻澄清的是慈善歧視與慈善差異的關(guān)系。對兩者關(guān)系的辨證，一方面能避免對兩者的混用，另一方面也有利于更為準(zhǔn)確地把握慈善歧視的外延。因為兩者之間既存在交集，又不完全等同。在大量情形中，人們將不平等/不公正待遇視為差異對待，這就導(dǎo)致形成了混用歧視與差異的慣性結(jié)構(gòu)。但必須追問的是，差異對待就等同于歧視嗎？所謂差異，指的是“事物及其事物的運動過程的不同或差別，具有普遍性、客觀性、多樣性、相對性等特征?！鼻窀铮骸恫町愋栽砼c科學(xué)發(fā)展》，《中國社會科學(xué)》2013年第7期，第8頁。 差異存在是人、事、物的最大現(xiàn)實，也是其得以區(qū)分的本質(zhì)標(biāo)識和形成獨特性的本源所在。與差異相伴存在的即是同一。同一是對根本質(zhì)性的認識，并以此確定類屬，是平等的來源與根據(jù)。誠如《人權(quán)宣言》所強調(diào)的人生而平等的價值理念，就在于同為人這一類的存在。差異與同一辯證互動，只有在同一中才能更好地詮釋差異。從上述意義而言，差異對待即存在著兩重具體意涵：一是因事物及其運動過程具有的非同性，而采用的與事物獨特性相匹合、相適宜的差別化對待方式。二是對平等的背離，以差別化的多重標(biāo)準(zhǔn)對待同類存在，內(nèi)含公正理念的丟失。相應(yīng)的，慈善差異即存在著如此這般的兩種釋讀和具體化的實踐行為。其中，前一種情形的慈善差異非但不屬于慈善歧視的內(nèi)容所指，相反，它卻是促進社會正義的慈善力量。如針對兩性獨有的重大疾病的慈善援助，更利于兩性和諧。而后一種情形的慈善差異則表征的是慈善歧視。

二 慈善歧視的集中表現(xiàn)

慈善歧視既然作為一種行為或結(jié)果，就存在著具體的表現(xiàn)形態(tài)?？偟膩砜矗壬破缫暭斜憩F(xiàn)為目的性歧視、規(guī)則性歧視和選擇性歧視。

（一）目的性歧視。這指的是在設(shè)立具體慈善目的時發(fā)生的歧視。目的是行動的導(dǎo)向，也是行動的實踐指向。發(fā)生在慈善目的中的歧視具有兩重表現(xiàn)形態(tài)：其一，慈善目的攜帶著強烈的功利性意涵。具體來看，“利他”是社會慈善的原始目的。伴隨著人對自我、自然以及社會認識的不斷深化，一元化的利他性慈善目的逐漸走向二元化，即“利他”與“為我們”并存。因為人逐漸認識到必須促進公共利益的發(fā)展，才能更好地保障人之存續(xù)。如對保護水資源、環(huán)境、衛(wèi)生、空氣等慈善涉及，是對我們公共福祉的促進。但與此同時，一個發(fā)生了性質(zhì)嬗變的慈善目的即“利己”也在這一過程中誕生，從而為慈善目的增添了功利性色彩。表現(xiàn)在現(xiàn)實之中，即是將慈善異化為“利己”的工具，并訴求于自我價值的最大化。誠然，這種利我的功利性慈善目的本身可能不攜帶歧視性意涵，之所以將其視為目的性歧視的一種表現(xiàn)，主要在于行善的功利性追求可能體現(xiàn)出對社會公平公正的破壞。2010年重慶市教育發(fā)展基金會為鼓勵慈善，聯(lián)系市教委直屬中小學(xué)訂立了以重點學(xué)校就讀機會回報慈善捐贈的“道德協(xié)議”2010年1月6日，重慶市教育發(fā)展基金會為鼓勵愛心人士積極募捐，聯(lián)系市教委直屬中小學(xué)對捐贈者給予回報：捐贈500萬元以上的個人，其子女或直系親屬可免費就讀市直屬重點中小學(xué);捐贈500萬元以上的單位，職工子女可優(yōu)先入讀市直屬重點中小學(xué)。此則消息一出就引來了學(xué)者、媒體、社會大眾的廣泛批判，一個核心認識即在于，認為這是以慈善踐踏了社會公平公正。，就使功利性慈善目的中充斥著破壞社會公正的實踐意指。同時，受這一目的驅(qū)動，也可能導(dǎo)致在具體實踐中造成對慈善對象的不公正對待。

其二，慈善目的自身攜帶著歧視性意涵，無關(guān)功利性追求。這是目的性歧視的主要體現(xiàn)，通常表現(xiàn)在慈善目的中設(shè)置多重非公正的限定性條件，從而將一定對象驅(qū)逐于慈善之外，使其不能獲得慈善援助。這一攜帶著歧視性意涵的慈善目的在本質(zhì)上是對人之平等的價值理念的背離，并造成人在進入慈善之前就受到不公正對待。一個經(jīng)典的目的性歧視案例就是馬修·哈丁所論及的“以向‘白人基督教新教男性提供大學(xué)獎學(xué)金為目的的信托?！保ò模R修·哈丁著，呂鑫，李德健譯：《慈善法與自由國》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2019年，第187頁。這內(nèi)在地以人種、宗教信仰、性別等多重規(guī)定將本應(yīng)人人具有平等獲得獎學(xué)金的慈善資格，轉(zhuǎn)變成了特定人的特定福利。同時，2008年，《我們?yōu)槭裁床辉割I(lǐng)養(yǎng)殘疾孤兒》2008年，我國四川汶川發(fā)生8.0級大地震，導(dǎo)致眾多兒童成為孤兒，其中不少兒童在地震受到重創(chuàng)，留下殘疾。在全國范圍內(nèi)掀起了一波領(lǐng)養(yǎng)這些兒童的熱潮。艾冰女士所在的報社組織了認養(yǎng)災(zāi)區(qū)孤兒的活動。她就愛心人士認領(lǐng)災(zāi)區(qū)孤兒的“要求”進行統(tǒng)計分析，發(fā)現(xiàn)那些在災(zāi)難中留下殘疾的兒童往往不構(gòu)成愛心人士的選擇對象。艾冰：《我們?yōu)槭裁床辉割I(lǐng)養(yǎng)殘疾孤兒》，《中國青年報》2008年6月19日，第002版。一文引起了社會對慈善的廣泛討論。文章作者通過總結(jié)和分析眾多愛心人士認領(lǐng)災(zāi)區(qū)孤兒的所提出的“條件”和“要求”，得出了這樣的認識，即我們的愛心人士并沒有一種對災(zāi)區(qū)孤兒的“特殊眷顧”，他們在認領(lǐng)災(zāi)區(qū)孤兒時，所彰顯出的愛仍然沒有超越“自我需求”的狹隘慈善理念，因為那些在地震中致殘的孤兒往往被排斥在他們的認領(lǐng)活動之外。在這里，我們可以將這些愛心人士所提出的“認領(lǐng)要求”作為慈善的“目的性條件”，如“最好沒有殘疾的孩子”這一“認領(lǐng)要求”，所表達就是“我的目的是認領(lǐng)一個健全的孩子”。如此，不難發(fā)現(xiàn)，這一慈善目的內(nèi)在地就存在著排斥殘疾兒童的實踐預(yù)設(shè)，體現(xiàn)出一種不徹底，有“私心”的愛。

（二）規(guī)則性歧視。這指的是進行慈善的規(guī)則具有歧視性意涵。它既涉及到慈善規(guī)則制定的非公正性，也關(guān)系到慈善規(guī)則適用的非公正性。前者集中體現(xiàn)為設(shè)立個體或團體的慈善準(zhǔn)入規(guī)則，即設(shè)立最低捐贈額度和慈善時長。在一定程度上，這具有積極意義，能增強慈善援助的效用性和延續(xù)性。但在現(xiàn)實中，這一規(guī)則的設(shè)立往往產(chǎn)生背反效果。它將人人自愿可為的慈善變成了只有部分人能進行的道德實踐。這在形式上就表現(xiàn)為，要想進行慈善的個體或團體只有具備購買捐贈物資和時間最低限度的能力，才能進行慈善。而能力相對未能達到最低限度要求的個體或團體則被排除在慈善之外。從本質(zhì)而言，這是以資格基礎(chǔ)偷換慈善的人格基礎(chǔ)。一個重要的現(xiàn)實表現(xiàn)就是我們的“行善標(biāo)準(zhǔn)起點高?！蓖跽褚骸度绾瓮黄菩猩评砟畹姆怄i線》，《史學(xué)月刊》2013年第3期，第25頁。根據(jù)我國《基金會管理條例》（2018年版）規(guī)定，“全國性公募基金會的原始基金不低于800萬元人民幣，地方性公募基金會的原始基金不低于400萬元人民幣，非公募基金會的原始基金不低于200萬元人民幣;原始基金必須為到賬貨幣資金。”見我國《基金會管理條例》（2018年版）第二章第八條。這在客觀上阻礙了部分人希望行善的道德愿望。早在2012年，《重慶時報》就曾刊發(fā)關(guān)于為愛心設(shè)立捐款門檻的批判性評論。這認為慈善評獎中設(shè)立的捐贈資金要求，會給公眾傳遞出“捐的越多，就愛心越大”的錯誤慈善理念，強調(diào)對慈善愛心不能以金錢為以衡量。參見（曹林）《為愛心設(shè)捐款門檻令公眾寒心》，《重慶時報》2012年1月4日。盡管它所強調(diào)的是慈善不應(yīng)該以金錢作為衡量其大小的標(biāo)準(zhǔn)，但也從側(cè)面上反映著在社會中可能出現(xiàn)這樣的一個慈善景象，即為慈善捐贈設(shè)立門檻限制，從而導(dǎo)致慈善的人格基礎(chǔ)被消解。

而后者則在慈善活動之中層見疊出。從慈善的行為主體來看，這表現(xiàn)為相較于慈善對象，慈善規(guī)則對其的約束力具有失衡性。因受“施”在上位和“受”在下位的傳統(tǒng)慈善觀念影響，周中之：《當(dāng)代中國慈善事業(yè)的倫理追問》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2015年第6期，第83頁。加之慈善行為主體具有的相對優(yōu)勢地位，易使其形成對象性優(yōu)越感，從而在踐行慈善之中易發(fā)生傷害慈善對象尊嚴(yán)的暴力慈善，且無明確的對這一暴力慈善進行規(guī)治的規(guī)則安排。誠如發(fā)生在公益助學(xué)行動之中的，要求被資助的學(xué)生撰寫并當(dāng)眾朗讀感謝信，以及在大眾面前舉著資助金額的支票拍照等眾多傷害其尊嚴(yán)的“慈善景觀”。而從慈善對象來看，其與慈善行為主體的熟悉度、親密度等，能對慈善行為主體如何抉擇產(chǎn)生極大影響，進而易導(dǎo)致具有“親親相隱”性質(zhì)的慈善出現(xiàn)。一個常見的表現(xiàn)即是，相較于陌生人，我們更愿意援助熟人。此外，慈善規(guī)則適用的不公正還表現(xiàn)在，以“一刀切”的硬性做法對待所有慈善組織。我們知道，慈善組織具有規(guī)模之分，以規(guī)模的大小可以將慈善組織分為大型和中小型。兩種類型的慈善組織面臨著不同的生存和發(fā)展壓力。誠如加里·萊西（Gary Lacey）等人所指出的，在中小型慈善組織中強行使其遵守與其他慈善組織一樣的道德規(guī)范是對它生存現(xiàn)狀的不公正對待。Gary Lacey，Betty Weiler ，Victoria Peel.Philanthropic tourism and ethics in charitable organizations：a case study in Central Kenya.Tourism Recreation Research，2016，Vol.41，No.1，pp.16-25.因為它所面臨的生存壓力較其他慈善組織大得多，因而難以保持住與其他慈善組織同一層級的道德規(guī)范。

（三）選擇性歧視。這指的是在具體進行社會慈善的過程中，發(fā)生在慈善選擇中的歧視，常表現(xiàn)對具有不同性別、身份之人的不公正對待。更為詳細地看，對具有不同身份之人的慈善不公正對待，一方面體現(xiàn)為因某人具有某種身份而將其拒斥在慈善之外，拒絕為其提供慈善援助。誠如上文提及的拒絕為服刑結(jié)束后的人、同性戀者、陌生人、不同膚色者等提供必要的慈善援助。另一方面也體現(xiàn)為因慈善組織具有某種身份而發(fā)生的對它的不公正對待。這主要表現(xiàn)為，我們以規(guī)模的大小對慈善組織進行的區(qū)分，在一定意義上也賦予了慈善組織某種身份認定，進而在慈善資源的社會來源上就極易出現(xiàn)不公正傾向的風(fēng)險，即我們形成了將物資、時間、服務(wù)等捐贈給大型慈善組織的思維慣性和行為慣性，從而易導(dǎo)致中小型慈善組織產(chǎn)生被不公正對待的體驗。此外，因身份造成的慈善不公正對待還體現(xiàn)在因個體身份差異而受到慈善資源的非公正性分配。比如開篇論及的在新冠肺炎疫情期間，武漢市紅十字對社會捐贈的防疫物資以非公正的方式分配給政府官員和普通百姓。

而對不同性別的不公正對待，則存在著三種基本情況：

一是發(fā)生在現(xiàn)實之中的因性別差異而將其排斥在慈善之外，體現(xiàn)出絕對的排他性。在慈善中就體現(xiàn)為單一性別偏執(zhí)，如只援助男孩，盡管女孩更可能需要慈善援助。由河北慈善聯(lián)合基金會發(fā)起的“代理爸媽助養(yǎng)一對一”慈善項目，在實施之初，其“性別選擇”一欄只有“男性”，而無“女性”。盡管工作人員對此回應(yīng)稱是系統(tǒng)問題和可能是女孩已經(jīng)都獲捐助河北慈善聯(lián)合基金會發(fā)起的“代理爸媽助養(yǎng)一對一”慈善項目，在實施之初無法選擇兒童性別（只限定為男）。這一事件引起了社會大眾關(guān)于慈善之中性別排斥的討論。參見（應(yīng)悅）《孤兒資助慈善項目只能選男？回應(yīng)稱可能女童都已獲捐助》，《新京報》2019年12月18日。，但仍舊引起了關(guān)于慈善援助中性別排斥問題的廣泛討論。在一定意義上，該項目在系統(tǒng)設(shè)置上犯的錯誤所體現(xiàn)的即是傳統(tǒng)的兩性不平等觀念在慈善實踐之中的現(xiàn)實化。然而，值得注意的是，這種具有絕對排他性的慈善實踐意識與“定性化”的慈善援助存在著本質(zhì)區(qū)別。在現(xiàn)實中，我們可能經(jīng)常看到女性慈善援助計劃（只面向女性），如針對女性生育健康、教育保障等的慈善援助。這種“定性化”的慈善援助不是對男性的不公正，而是源于社會文化、社會環(huán)境等做出的促進兩性正義的慈善實踐。但也需要看到的是，即使在這種“定性化”的慈善活動之中，也存在著“性別滲透”現(xiàn)象，比如在以救助失學(xué)女童為核心的“春蕾計劃”1989年人口普查之時，發(fā)現(xiàn)我國有超過400萬適齡兒童無法上學(xué)，其中，80%以上的都是女孩，由此以中國兒童少年基金會發(fā)起實施的兒童公益項目，用以資助貧困地區(qū)失輟學(xué)女童繼續(xù)學(xué)業(yè)的“春蕾計劃”誕生。2019年12月，春蕾計劃被爆出在“一幫一助學(xué)”活動之中，受助對象為男生。中國兒童少年基金會隨之回應(yīng)因有教師反映男生也需救助，故此1267名受助的高中生中有453名男生。這一事件的發(fā)生引起了社會大眾對春蕾計劃“詐捐”的責(zé)難，也有人指出這是性別歧視的重要表現(xiàn)。之中，就曾出現(xiàn)男性占比不小的現(xiàn)象，侵害著女性的慈善權(quán)益。

二也是發(fā)生在現(xiàn)實之中的因性別差異而存在的不公正慈善對待。相較于前者，這體現(xiàn)出的是相對的排他性。一方面，從女性作為慈善的行動主體來看，這表現(xiàn)為在從事慈善工作之中不給予她平等的慈善待遇?！赌戏街苣肺闹袑δ信畠尚栽趶氖麓壬乒ぷ鲿r存在的“同工不同酬”現(xiàn)象開展批判，認為這是性別不平等在慈善事業(yè)中的體現(xiàn)。參見（汪徐，秋林）《女性做公益，就該低收入嗎？不平等與偏見》，《南方周末》2018年9月13日。就曾報道有相關(guān)統(tǒng)計數(shù)據(jù)表明，女性在我國公益從業(yè)者中占比過大半，但其薪資整體水平較男性偏低。這所反映的是社會普遍存在著的兩性“同工不同酬”現(xiàn)象在慈善事業(yè)之中的延伸，根本指認著在慈善行業(yè)中存在著性別不公正的實踐氣質(zhì)。盡管女性慈善行為自古有之，并在慈善事業(yè)良性運行、社會矛盾緩解、社會公平正義促進，社會和諧發(fā)展推進等方面起到了不可或缺的作用，周秋光，賀蕃蕃：《中國女性慈善實踐的歷史與現(xiàn)狀思考》，《湘潭大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第4期，第155頁?！澳茏尨壬聘吡α俊！?016年3月8日，美國印第安納大學(xué)婦女慈善研究中心主任黛博拉·梅斯在深圳國際公益學(xué)院舉辦的“女性引領(lǐng)慈善”公開課上，就記者關(guān)于女性做慈善有哪些優(yōu)勢的提問，回答到“女性可以讓慈善更有力量?！绷硪环矫妫瑥呐宰鳛榇壬茖ο髞砜?，這則表現(xiàn)為對其的慈善關(guān)注力度、深度等不及男性。姚明愛心基金會姚明愛心基金會主要關(guān)注鄉(xiāng)村體育教育，組織學(xué)生籃球隊。該項目打破了“籃球是男生專屬運動”的刻板印象，要求女生球員比例不能低于20%，并制定了激勵女生參與的規(guī)定。這是性別平等理念在慈善實踐之中的重要體現(xiàn)。劉天紅：《慈善事業(yè)中納入性別視角的挑戰(zhàn)和策略——關(guān)注“2017社會性別與慈善發(fā)展國際論壇”》，《中國婦女報》2017年7月4日，第B2版?？梢哉f是與之相關(guān)的正向體現(xiàn)。由它資助的“春渠”籃球隊中，有不少女性球員的身影，并制定了激勵女生參與的賽制規(guī)定，體現(xiàn)著性別平等的慈善理念。同時，也隱喻著在慈善活動之中可能存在著的兩性關(guān)注力度不公正的實踐現(xiàn)象。

三則是存在于慈善觀念之中的攜帶著偏見性意味的傳統(tǒng)性別意識。根據(jù)《中國發(fā)展簡報》發(fā)布的一項以“公益行業(yè)中社會性別現(xiàn)狀和挑戰(zhàn)”為題的調(diào)研報告，不少慈善組織就招聘、出差等眾多方面在觀念上仍停留于傳統(tǒng)的性別意識上，認為女性需要照顧家庭，體力不如男性等，而不將其作為出差的意向性對象。根據(jù)2015年《中國發(fā)展簡報》發(fā)布的以“公益行業(yè)中社會性別現(xiàn)狀和挑戰(zhàn)“為題的調(diào)研報告，在安排出差活動（含培訓(xùn)、參會、開展項目等）時，有33家機構(gòu)“不考慮性別因素，根據(jù)員工能力和意愿而定”，但這33家機構(gòu)中有2家認為“該出差需要體力、或可能有危險，因此優(yōu)先考慮男性”;2家認為“男性更適合應(yīng)酬、交際，因此相關(guān)出差優(yōu)先考慮男性”;還有1家認為“女性要照顧家庭，因此更傾向于安排男性出差”。這在根本上所傳遞出的是根植于文化心理的傳統(tǒng)性別偏見，從而導(dǎo)致女性在現(xiàn)實的慈善活動之中受到不公正的對待，深度發(fā)思“公益慈善與社會性別”也成為了近年來重要的慈善議題。如由聯(lián)合國婦女署在北京主辦的“2017社會性別與慈善發(fā)展國際論壇”、我國在成都舉辦的“2015西部公益論壇”等都將“公益慈善與社會性別”作為重要議題加以研討。

三 慈善歧視的主要成因

慈善歧視是主客觀因素共同作用的產(chǎn)物（見表1）。從客觀上而言，慈善發(fā)生所需的必要條件和慈善資源的有限性提供了慈善歧視的孵化可能。

先看慈善發(fā)生所需的客觀條件。這里所論述的客觀條件是慈善之能發(fā)生和存在的根本可能。即慈善存在于差異，無差異則無慈善。王銀春：《社會慈善：基于差異與否定差異》，《倫理學(xué)研究》2015年第3期，第134頁。誠如上文所論及的差異存在是人之最大現(xiàn)實。這種差異化的存在不僅造成每個人具有不同的生存機會，也恰恰是慈善發(fā)生的必要條件。因為慈善作為向一定個體或群體捐贈物資、時間和提供服務(wù)的實踐，就意味著個體之間或群體之間一定存在著財產(chǎn)上和能力上的差異。假若個體之間或群體在財產(chǎn)和能力上具有同質(zhì)性，就不需要發(fā)生慈善援助。王銀春：《社會慈善：基于差異與否定差異》，《倫理學(xué)研究》2015年第3期，第135頁。但也正是因為差異的存在，慈善歧視才有了客觀的產(chǎn)生可能。這具體表現(xiàn)為：差異為形成偏見性認識提供了滋生土壤。

詳言之，歧視來源于偏見或是偏見的現(xiàn)實化表現(xiàn)，已在多學(xué)科上得到普遍承認。偏見的本質(zhì)是一種“針對特定群體及其個體成員的不公正的、否定的態(tài)度”周曉虹主編：《現(xiàn)代社會心理學(xué)——社會學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)的綜合探索》，南京：江蘇人民出版社，1991年，第260頁。，持有偏見的人在面對或想到這一對象就會產(chǎn)生消極的情緒體驗。而偏見的產(chǎn)生不僅具有鮮明的個體根源，更具有深刻的社會根源周曉虹主編：《現(xiàn)代社會心理學(xué)——社會學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)的綜合探索》，第263—264頁。——人的差異化社會存在。特別表現(xiàn)為因人之社會地位、權(quán)力以及財富占有等的差異，而形成對特定群體及其成員充斥著偏見性認識的刻板印象，并在其驅(qū)動下實施不公正行為。一個經(jīng)典樣本就是西方國家泛化存在的階層偏見，并以窮人區(qū)與富人區(qū)的地理坐標(biāo)加以區(qū)分，凸顯階層優(yōu)越感。延伸到慈善之中，也就意味著差異在為慈善發(fā)生提供必要條件的同時，也制造著慈善歧視出現(xiàn)的機會。

再看慈善資源的有限性。有限性是考察人及其生活世界的重要通道，也是確立出人是現(xiàn)實的、此在的存在的重要根據(jù)。這在于現(xiàn)實之中的人及其生活總是受到特定的時空以及生產(chǎn)方式等的限制。海德格爾和伽達默爾從不同的角度揭示了人存在的有限性和人的有限性的存在方式這一基本現(xiàn)實陸杰榮，牛小俠：《“歷史”范式的演進與人類“有限性”的研究》，《求是學(xué)刊》2012年第4期，第26頁。。盡管基督教神學(xué)對人的自由發(fā)展造成了極大壓迫與荼毒，但它將有限性視為人之生存特征，仍是對人之存在的積極探索。質(zhì)言之，“有限性不僅是人的外在基本特征，而且也是人的內(nèi)在基本結(jié)構(gòu)?！标懡軜s，牛小俠：《“歷史”范式的演進與人類“有限性”的研究》，《求是學(xué)刊》2012年第4期，第28頁。因此，不言自明的即是，慈善作為人之生活實踐，也就存在著資源有限的客觀事實。而這，即為慈善歧視的產(chǎn)生提供了必要條件。因慈善資源的有限性帶來的慈善歧視的發(fā)生可能，主要有兩種情形：一是有限的慈善資源在數(shù)量上與慈善需要存在著不對等關(guān)系，即慈善需求者數(shù)量勝于可供使用的慈善資源。二是多樣化的慈善需要與有限的慈善資源相緊張，即慈善資源在內(nèi)容上難以實現(xiàn)對多層次慈善需要的并濟。從而在分配慈善資源的各環(huán)節(jié)上，就極易發(fā)生不公正，形成慈善歧視。

而從主觀上來看，慈善歧視的產(chǎn)生與慈善行為主體的動機和選擇緊密關(guān)聯(lián)。在一般意義上，如何選擇受動機驅(qū)動。以慈善動機的不同性質(zhì)區(qū)分慈善類型已成為普遍識見。當(dāng)下，依據(jù)慈善動機，慈善被分為含一定功利性的慈善與非功利性的慈善。周中之：《慈善：功利性與非功利性的追問》，《湖北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第3期，第3頁。在這兩類不同質(zhì)性的慈善之中，都可能發(fā)生慈善歧視，但其發(fā)生的可能不僅具有相同性，還存在獨特性。

就相同性而言，發(fā)生在兩種類型慈善之中的歧視都可能源于偏見。這在于偏見不僅存在于每個個體之中，更具有在個體生命歷程的各個時期都發(fā)生的可能。偏見作為人之態(tài)度的一種，往往使人在消極的情緒之下做出未經(jīng)理性審思的行為。所以偏見攜帶著感性的色彩。人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯文集（第1卷）》，北京：人民出版社，2009年，第505頁。且人對社會關(guān)系的建構(gòu)貫徹于人的整個生命歷程。這即意味著人的社會關(guān)系是不斷生成的，因而人也是處于不斷生成之中。所謂生成也就是人在智識、道德、能力等方面的不斷“進化”，并不斷褪去感性的支配、獲得理性抉擇能力的過程。由此可以說，人并非生而就智識完滿、德性完美、能力完全，而是時刻處于理性與感性的博弈之中。亞里士多德關(guān)于人之認識的經(jīng)典定義——人是理性的動物，即包含著人是時時在追尋理性和向理性靠近的意涵指向。因而，對偏見的修正也只有進行時，貫徹于人之生命歷程。這表現(xiàn)在兩種類型的慈善之中，即是行為主體都可能因理性認知的不足和非道德圣賢的制約而在進行慈善時作出不公正的行為。

從獨特性來看，發(fā)生在功利性慈善之中的歧視，主要受功利性目標(biāo)的誘發(fā)。這是“投資—回報”模型在慈善之中的重要體現(xiàn)，即慈善行為主體在實踐立場上將慈善視為一種投資，其所考量的是進行慈善能為自身帶來多大的回報，如經(jīng)濟收益、形象構(gòu)建、社會地位等，并偏執(zhí)于追求更高回報，從而將自身具有的慈善資源集中于能為自我?guī)砀髢r值的慈善對象上。因而在進行慈善選擇時，其遵循的不是社會正義原則，關(guān)切的核心不在于推動社會和環(huán)境發(fā)展，而是個體效益原則，從而會造成對未能給自身帶來高回報的慈善對象的不公正。薩拉蒙就曾對慈善之中的這種投資回報理念展開深刻批判，認為它消解了“影響力投資”在慈善之中的原初道德意義。（美）萊斯特·M·薩拉蒙著：《撬動公益：慈善和社會投資新前沿導(dǎo)論》，葉托，張遠鳳譯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2017年，第15頁。

而發(fā)生在非功利性慈善之中的歧視，則主要存在著三重誘發(fā)因素。其一，慈善行為主體從自然之中形成的無意識的選擇習(xí)性?！拔锔偺鞊?，適者生存”“弱肉強食”是人在進化發(fā)展中體悟到的自然規(guī)則。從這種自然規(guī)則之中，人形成了“求強”的選擇意識，并在長期發(fā)展中沉淀為人的心理結(jié)構(gòu)，促成了這種選擇意識向本能性選擇即無意識性選擇的轉(zhuǎn)化。在現(xiàn)實生活中就表現(xiàn)為扶強不扶弱這一具有自然式選擇特征的選擇習(xí)性。從而在非功利性慈善之中，當(dāng)面臨選擇，因受這種由自然之中形成的無意識的選擇習(xí)性的影響，偏好較強者成為選擇常態(tài)，進而導(dǎo)致對被認定為較弱者的不公正對待。一個常見的現(xiàn)象就是在公益助學(xué)中，選擇優(yōu)等生的比率遠勝于非優(yōu)等生，盡管非優(yōu)等生慈善援助的需要可能更大。

其二，共情程度。共情，是人類的一種高級社會化方式，即情感的共通。這能對如何選擇產(chǎn)生極大影響。共情的重要體現(xiàn)就是同情心。而這一認識——同情心是慈善發(fā)生的內(nèi)驅(qū)要件——在歷史上已完整建立，如休謨等人就將同情心視為促進慈善發(fā)生的重要動力條件。由此可以說，慈善發(fā)生的內(nèi)驅(qū)力是慈善行為主體對慈善對象產(chǎn)生了共情體驗。但需要看到的是，不同情感之間卻存在著引起共情體驗的價值序差。亞當(dāng)·斯密就曾深刻地指出，“我們對悲傷的同情，就某一意義來說，比我們對喜悅的同情更為全面與包容?！保ㄓⅲ﹣啴?dāng)·斯密著：《道德情操論》，謝宗林譯.北京：中央編譯出版社，2009年，第50頁。同時，在同一種感情中，共情的發(fā)生及其程度也存在著差序形態(tài)。如對苦難形成的感同身受越強，進行苦難援助的可能就大。因此，慈善行為主體與慈善對象產(chǎn)生的共情越強，就越可能進行慈善援助。這也就意味著能使慈善行為主體產(chǎn)生更強共情體驗的慈善對象，就越能成為被選擇的對象。從本質(zhì)而言，這是基于情感的感性思考，具有直接性，僅從情感上決定著慈善選擇，難免會發(fā)生不以同一標(biāo)準(zhǔn)為抉擇尺度，從而造成在選擇過程中出現(xiàn)不公正現(xiàn)象，特別是當(dāng)情感偏執(zhí)這一情況發(fā)生之時。

其三，發(fā)展性考量。這指的是慈善行為主體以慈善對象的可能發(fā)展為其做出抉擇的依據(jù)。具體表現(xiàn)為慈善行為主體積極關(guān)注慈善對象的可能發(fā)展，并將慈善資源偏向于具有更大發(fā)展可能的慈善對象。值得注意的是，發(fā)展性考量與慈善行為主體無意識的選擇結(jié)構(gòu)，在具體表現(xiàn)具有相似性，即都偏向更優(yōu)的慈善對象。但兩者卻存在著本質(zhì)性差異：發(fā)展性考量是一種有意識的積極行為，內(nèi)含著一定的理性思考;而慈善行為主體因無意識的選擇慣性所做出的慈善抉擇，則是未經(jīng)理性審思的消極行為。盡管慈善行為主體在本意上可能沒有歧視的意涵，但對那些被判定為發(fā)展可能性相對較低的慈善對象而言，受到不公正對待是既定事實，易導(dǎo)致其產(chǎn)生被歧視的情緒體驗。

四 慈善歧視的消極影響

慈善歧視具有多重消極影響，不僅破壞慈善的功能結(jié)構(gòu)，也偷換現(xiàn)代慈善的價值原則，更有可能誘發(fā)新的社會風(fēng)險。

首先，慈善歧視背離促進分配正義的慈善功能。從分配方式而言，初次分配和再分配是社會分配的兩種基本方式。初次分配遵循貢獻原則，以貢獻量確定分配值。“按貢獻分配本質(zhì)上是按差異原則分配，”易小明：《論差異性正義與同一性正義》，《哲學(xué)研究》2006年第8期，第116頁。是對人之差異存在的確認，體現(xiàn)差異正義的價值意涵。再分配是建立在初次分配之上的，通過稅收、社會福利、轉(zhuǎn)移支出等方式對社會差異的調(diào)節(jié)，旨在彌合社會差異，促進整體共同發(fā)展，是對人之同一性的肯定。社會分配的這兩種基本方式都是分配正義的體現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，慈善并不屬于社會分配的基本方式之一，那么慈善如何具有促進分配正義的功能？在亞里士多德和西塞羅看來，慈善是實現(xiàn)正義的重要路徑，它涉及到包含著分配在內(nèi)的多種正義的實現(xiàn)。但洛克、斯密、康德等人對慈善促進分配正義的有效性提出了質(zhì)疑，認為相較于慈善，分配正義的實現(xiàn)更有賴于制度性的社會保障（國家強力）。這是對慈善具有促進分配正義功能的不徹底性否定。相較于這種不徹底性否定，羅爾斯與斯威夫特則認為慈善與正義無關(guān)，進而慈善不存在著對分配正義的促進功能。但需要看到的是，正義作為抽象概念歷來被適用于不同行為、關(guān)系之中而具有諸多表現(xiàn)形態(tài)和價值意指，如交換正義、性別正義、規(guī)則正義等。這就意味著建立在羅爾斯與斯威夫特“慈善與正義無關(guān)”根基上的“慈善與分配正義無關(guān)”的線性認識具有內(nèi)在的邏輯弊病，即兩者不是簡單等同關(guān)系。誠如有學(xué)者指出的，羅爾斯與斯威夫特所強調(diào)的慈善與正義無關(guān)指的是慈善與交換正義和矯正正義無關(guān)。呂鑫：《當(dāng)代中國慈善法制研究：困境與反思》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第140—151頁。在當(dāng)下語境之中，我們更多地秉持著慈善能夠促進分配正義的價值識見。這首先在于，慈善能通過捐贈物資的方式，促進物資向弱勢群體的流通，從而實現(xiàn)物資的再分配，做到分配正義。其次，“當(dāng)代的慈善活動本身已經(jīng)被納入國家的稅收調(diào)整之中，”呂鑫，王凌皞：《論慈善與正義》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第9期，第257頁。這就直接參與了再分配，與分配正義發(fā)生關(guān)聯(lián)。但與再分配不同的是，慈善依托個體或團體的自覺自愿，具有“軟性”特征;而再分配則以社會規(guī)則為支撐，具有“硬性”特征。慈善也因此被稱為第三種分配方式。

但慈善歧視卻是對慈善促進分配正義功能的背離。這具體表現(xiàn)為：一是作為慈善行為主體的“我”與作為慈善對象的“他”之間的社會差異進一步擴大化。如發(fā)生在以“利己”為目的的功利性慈善中的歧視，以“我”的收益為核心追求，慈善被異化為撬動“我”之物資增值的杠桿。且在通常情況下，物資的增值額遠大于投入額。就像伊恩等人（Iain Hay）所看到的，慈善家的“慷慨”實際上是在“資助他們自己”而已。Iain Hay and Samantha Muller.Questioning generosity in the golden age of philanthropy： Towards critical geographies of super-philanthropy，Prog Hum Geogr，2013.因而，這盡管在形式上保留著慈善的面相，但實質(zhì)上已造成慈善失真，不僅未能促進人之社會差異的彌合，相反，卻進一步拉大了人的社會差異。此種情況下，慈善關(guān)注的不是分配，而是再生產(chǎn)。二是作為慈善對象的“他”受到分配的非公正對待，導(dǎo)致分配的正義內(nèi)涵喪失。慈善資源在慈善對象上的不公正分配是慈善歧視重要的現(xiàn)實表現(xiàn)。特別是因偏見性認識等因素而將一定的對象排除在慈善之外，導(dǎo)致其不能參與到慈善分配之中，相悖于慈善的分配正義理念。

其次，慈善歧視以“條件準(zhǔn)入”理念置換人人具有慈善共建權(quán)、共享權(quán)的價值原則。慈善作為人之古老傳統(tǒng)和實踐活動，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中實現(xiàn)了道德祛魅，即“慈善行為掙脫了純粹‘利他主義動機的道德枷鎖，被‘還原為一個現(xiàn)代公民履行的社會責(zé)任，成為日常生活中再尋常不過的事情。”劉威：《解開中國慈善的道德枷鎖——從“惻隱之心”到“公共責(zé)任”的價值躍遷》，《中州學(xué)刊》2013年第10期，第67頁。與責(zé)任相對存在就是權(quán)利。這意味著當(dāng)我們對慈善進行道德祛魅時，就存在著賦予慈善以權(quán)利為存在樣態(tài)的實踐指向。在現(xiàn)實生活，人對獲得生存和發(fā)展的慈善援助的積極主張，也暗含著慈善是人的一項權(quán)利的價值意蘊。誠然，權(quán)利的存在需在法律中確立。早在17世紀(jì)初，英國就頒布了世界上第一部慈善法，后又經(jīng)多次修改。而后，慈善法在世界范圍內(nèi)興起，并在慈善實踐的發(fā)展過程中不斷反思新問題、吸納新經(jīng)驗，推陳出新。2016年我國頒布首部慈善法，慈善活動由此正式進入法制軌道。因此可以說，對慈善在權(quán)利意義上的承認有著歷史悠久的法律確認。從參與方式來看，慈善作為一種權(quán)利可分為慈善共建權(quán)和慈善共享權(quán)，即人人都具有進行社會慈善和享受慈善援助的平等資格。這源于慈善自出現(xiàn)伊始就具有的人之平等的高位格價值理念。但無論是慈善歧視的何種表現(xiàn)形態(tài)，在本質(zhì)上都體現(xiàn)的是“條件準(zhǔn)入”的慈善實踐圖式，即符合條件則進入，不符合則排除在外。我們承認在一般意義上，條件的設(shè)立有利于選擇更適合的對象。但前提是這一條件的設(shè)立應(yīng)滿足公正、平等的資格審查。而慈善歧視中所內(nèi)蘊的“條件準(zhǔn)入”模式卻充斥著濃郁的非平等色彩，具有強烈的排他性。從而導(dǎo)致人人具有的慈善共享權(quán)和共建權(quán)被以“條件準(zhǔn)入”的方式偷換為部分人的權(quán)利。這不僅導(dǎo)致慈善高位格品質(zhì)的丟失，也背離了法律保障公正的價值理念。