王公山

摘要：羅洪先在孟學(xué)史上的貢獻，主要體現(xiàn)于以下幾個方面：首先揭示了陽明心學(xué)與孟子的關(guān)系;其次提出“三言”的概念;最后完成了“王霸”學(xué)說由“政治學(xué)”向“修養(yǎng)學(xué)”的轉(zhuǎn)型。三者的提出，確立了羅氏在孟學(xué)史上的地位。

關(guān)鍵詞：羅洪先;孟學(xué)史;貢獻

羅洪先在孟學(xué)史上的貢獻，可從以下幾個方面考察：首先，揭示了陽明心學(xué)與孟子的關(guān)系。如上所述，羅氏指出，“陽明先生良知之教本之孟子”，其實已經(jīng)揭示出孟子學(xué)問在陽明心學(xué)的主導(dǎo)地位;同時，羅氏又以“入井怵惕”、“孩提愛敬”、“平旦好惡”“三言”為證，說明了孟子學(xué)問在陽明心學(xué)的指導(dǎo)地位。其次，提出“三言”的概念。陽明雖然以《孟子》中“入井怵惕”、“孩提愛敬”、“平旦好惡”等“三言”來印證自己修行的境界，并以之為例向弟子講解心學(xué)的內(nèi)涵，但并沒有明確提出“三言”的概念。這是由作為私淑弟子的羅氏，在研究陽明生平修行的歷程時總結(jié)出來的。因此，至少從形式上看，羅氏首次提出“三言”概念，并將“三言”作為一個整體來考察，從而闡發(fā)出孟子思想中的心學(xué)內(nèi)涵。從內(nèi)容上看，羅氏借孟子“三言”，闡釋陽明心學(xué)的核心概念“良知”與“致良知”的關(guān)系一一本體與功夫的關(guān)系。同時借重孟子的相關(guān)言論，羅氏亦闡發(fā)了自己對陽明心學(xué)的認識，即世上沒有“見成”的良知，良知的恢復(fù)需要“充”“養(yǎng)”“達”的功夫。最后，完成了“王霸”學(xué)說由“政治學(xué)”向“修養(yǎng)學(xué)”的轉(zhuǎn)型。孟子畢生始終在關(guān)注著民生的問題，所以被人稱為“典型的具有政治情節(jié)的思想家”，并且將孔子所講的有關(guān)個人修養(yǎng)的仁與忠恕應(yīng)用于政治及社會哲學(xué)方面?？梢?，王道思想是孟子政治思想中的重要組成部分，而王道的對立面就是霸道，因此王霸之辨是孟子學(xué)說的一個重要內(nèi)容。有關(guān)王霸之別，孟子如此描述：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《公孫丑上》）東漢趙岐基本上從政治道德方面解讀，認為霸道是大國之力假借仁義之道施行霸權(quán)政策，并列舉齊桓公、晉文公作為佐證;相反，小國以一己之道德施行仁政，可以行王道之實于天下，商湯、周文則是其佐證。

到了宋代，討論孟子王霸思想的忽然多了起來，王安石所撰《王霸》一文專門討論兩者之間的區(qū)別，提出王與霸的區(qū)別在于“心異”的觀點，認為“王者之道，其心非有求于天下”，“以仁義禮信修其身而移之政”;而“霸者之道”卻假借“王者之道”之名以求其所欲，其實質(zhì)是“為利”。換言之，王霸之別實質(zhì)差別在于動機與目的，王氏之論，基本上沿用趙岐之說，沒有超出政治道德層面。程頤在《論王霸刮子》一文中又提出堯舜之道“得天理之正、極人倫之至者”，而“霸者之事”卻是“用其私心，依仁義之偏者”。因此，王道本乎人情，如行大路，無復(fù)回曲;霸道卻崎嶇反側(cè)于曲徑之中。換言之，王道盡天理，霸道用其私。朱熹認為，“王霸之心，誠偽不同”，其對王霸的認知，仍舊停留于倫理層面，基本延續(xù)了程頤的觀點。不難看出，程頤、朱熹已經(jīng)從趙岐、王安石的政治道德層面走向社會倫理層面。

到了明代，王陽明雖然也從政治學(xué)層面論證了王霸之別，同時陽明亦有明顯向修養(yǎng)學(xué)層面轉(zhuǎn)型的蹤跡，如陽明在向弟子闡述“慎獨”內(nèi)涵時云：“人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而后厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭?！辈浑y看出，雖然陽明仍然將王霸與誠偽甚至善惡等倫理觀念相提并論，但在此具體語境中，善惡、誠偽、王霸顯然不是單純倫理學(xué)概念，而更趨向是一種修行過程中的功夫與境界。值得注意的是，聶豹似乎己經(jīng)將“王霸”之學(xué)視為修養(yǎng)學(xué)了，如聶豹在《幽居答述》（一名《答戴伯?！罚┮晃闹芯驼f過：“三代以下之學(xué)，只是一個助長，故知集襲之分，可與語王伯（霸）之幾。”然而，聶豹并沒有就此展開論述。

真正將王霸徹底納入修養(yǎng)學(xué)范疇的明代理學(xué)家，應(yīng)該是羅洪先。羅氏在《與太守書》一文中曾說：

京兆之政，當與學(xué)日新;斯世之慶，即未審所謂。徒養(yǎng)此心，流于無用之疑，曾消釋否？此正是學(xué)問正原，王伯（霸）界限，不可以不明辨者也。曾見赤子愛親敬長，而由人安排湊入者乎？夫堯舜功業(yè)，不外乎孝弟。孝弟不待學(xué)而能，而功業(yè)必待學(xué)而有，此可見世俗功利之習(xí)，支離假飾之蔽，而于安安玄德之作用，蓋有相似而背馳者矣。

不難看出，在羅氏的視野里，政事可以歷練一個人的心志，專門修煉，徒養(yǎng)此心，反而流于于世無益之境。所以，在羅氏看來，“學(xué)問”的核心是恢復(fù)先天之良知，而世間一切實踐活動，都是致良知的具體路徑。如此以來，圣人事業(yè)（王道），不離孝悌等人倫社會，平治修齊本為一體，“學(xué)與政總是一件”;而孝悌不待學(xué)而有，世俗功利又何嘗不是？換言之，一切真正的修行，就是修心;而在人倫社會的升降沉浮中能淡然處之又不失分寸，“必時時、事事求其本體之善，而去其為害之端。譬之見好色不好，聞惡臭不惡，必去其目之翳、鼻之壅，令其自好自惡，乃為見聞本體”，那才是真正的修養(yǎng)，亦是堯舜事業(yè)（王道），“必非徒蹈襲其歆羨之聲、掩蔽之狀，而遂以為得好惡之真誠矣”。質(zhì)言之，政治、倫理與修身本來是一體的，不可分割的，均是致良知本體的路徑，如此修身，才是王道，否則就是霸道，這正是羅氏王霸之辨的核心所在。有鑒于此，在《寄尹道輿》一文中，羅氏云：“道輿居官，與打坐雖動靜二境不同……若操存熟，便與打坐相似……”居官僅僅是了斷自己本分之事，而非求免毀譽，畏懼法度，這亦是“安勉、王霸之別”。

如果說《與太守書》所闡述的“王霸”還保存政治、倫理的“印跡”的話，那么，羅洪先在《與詹毅齋》一文中卻將“王霸”旗幟鮮明地稱為修養(yǎng)學(xué)中的修煉術(shù)語，其文字表述如下：

“知幾其神”，幾者，動之微也;微者，道心，而謂有惡幾可乎？故日：動而未形，有無之間，猶日動而無動之云也。而后人以念頭初動當之，遠矣。知此則幾前為二氏，幾后為五伯，而研幾者為動靜不偏。

不難看出，在上述表述中，羅氏借《易經(jīng)》之“幾”，闡述修煉過程中所出現(xiàn)的不同層次的功夫與境界，“幾”勉強相當于哲學(xué)體系中心之本體，而“幾前”為不及，便是“二氏”（釋、道二教）;“幾后”為不及，便是“五伯（霸）”，在此，不僅“五伯”成了修煉功夫?qū)哟蔚膭e名，就是“釋道”二教都成為特定境界的假名。相對而言，所謂“幾之先見，蓋至善也”，至善本體的“幾”自然就稱為“王道”。

另外，羅洪先又借助孟子“鄉(xiāng)原”說來闡發(fā)自己對王霸之學(xué)的認知。在《困辨錄批注》一文中，羅氏云：

鄉(xiāng)愿是忠信之薄。毀譽心動，便是向鄉(xiāng)愿中結(jié)黨者。鄉(xiāng)愿、狂狷，是孟子明心術(shù)處。凡學(xué)術(shù)之壞，皆由心術(shù)之偽。夫動以天，為圣學(xué)，其用也，與民相忘于無事，治之端也;動以人，為伯學(xué)，其用也，擾天下而莫之休息，亂之端也?？襻鷧s是動以天地胚胎，鄉(xiāng)愿卻是伯者以下心術(shù)。

不難發(fā)現(xiàn)，在羅氏的視域內(nèi)，“鄉(xiāng)原”是民眾“忠信”之德衰敗的必然產(chǎn)物。“忠信”之德一“薄”，民眾的道德判斷便被外界的“毀譽”標準所牽制。而外界的“毀譽”標準的確立往往是以迎合大眾的喜好心理為基礎(chǔ)，并非客觀與公正?；诖朔N認知，羅氏才言“毀譽心動，便是向鄉(xiāng)愿結(jié)黨者”?！班l(xiāng)原”在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的活動是“偽詐”，一旦與政治結(jié)合在一起，便是“霸道”。

這樣，經(jīng)過羅氏的闡釋，使孟子的政治學(xué)概念一轉(zhuǎn)而為修養(yǎng)學(xué)概念，最終完成了“王霸”學(xué)說由“政治學(xué)”向“修養(yǎng)學(xué)”的轉(zhuǎn)型。