于殿利

提要：劉家和先生是現(xiàn)今中國最著名的史學家之一，以通古今、貫中西和跨學科著名。本文試圖探析先生為什么要走學問之路;為什么選擇歷史學，在史學領域又為什么選擇中國史、世界史和古代史，為什么選擇史學理論，為什么選擇回應世界性問題作為自己研究的方向;為什么選擇跨學科的研究方法，選擇宏觀與微觀相結合、古今互鑒的研究方法，選擇比較研究方法;先生作為學者的胸襟以及對學問價值與本質的看法。所有這一切，都彰顯了先生“學術報國”的治學思想，以及關愛民族、人類和自然的人文精神，對今天的學人具有啟迪意義。

關鍵詞：劉家和;史學研究;學術思想;人文精神

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.03.001

在我來北京求學至今的38年時光中，有35年是在劉家和先生的指導和教育下度過的，這已成為我人生最寶貴的財富之一。本來作為學生是沒有資格，更不敢對老師妄加評論的，先生博大精深的思想更是我們需要不斷學習和領悟的，但《古代文明》雜志編輯部組織向劉家和先生致敬的文章，我也在受邀作者之列。惶恐與掙扎之間，還是決定寫下點滴文字，以不負編輯部之邀，也借機表達自己深埋在心中的對先生的敬意。我試從先生為什么做學問的理想信念出發(fā)，進入其圍繞學術志向所做的方向和方法之選擇，最后落腳于先生作為學者對其所鐘愛的學術和教育事業(yè)的胸懷境界。不當之處，敬請批評指正。

一、Why：方針——為什么要做學問

學術者，天下之公器也。近代思想家梁啟超就曾以實際行動，傳播現(xiàn)代先進思想，以知識的力量推動社會變革。著名史學家、北京師范大學老校長陳垣先生，在抗戰(zhàn)后期撰寫《通鑒胡注表微》，踐行學術報國之道。曾經從學于陳垣老校長的劉家和先生也是這樣的學者。

1，學術報國思想的形成

先生曾經感慨：“我是個無用之人，只會迂腐地研究點兒學問……我從小就有一顆愛國之心，一腔報國之志，可是我的性格使得我不善于從政，我不能誤事又誤己?！边@顯然是先生的謙虛之辭，表達的是先生用學問報效國家的拳拳赤子之心。先生的童年和學生時代處于中國歷史上重大的國難時期，反抗日本法西斯的侵略是當時中國社會最主要的矛盾。他雖年少，心中還是具有強烈的民族意識和愛國情懷。正如先生自己在書中所說：“在上大學以前，尤其在抗戰(zhàn)時期的淪陷區(qū)，我為了不忘中華文化，提高古文的閱讀與寫作能力，多年都是經、史、子書并讀的。對于先秦諸子雖然未能讀全，而且也未能深入，可是我對中國傳統(tǒng)的思想文化已經有了濃厚的興趣。又因為在淪陷區(qū)里的正式中學里都必須學日文，而我對此十分厭惡，所以大多數(shù)時間多在私辦的補習館里學中國古文、數(shù)學和英文三門課?！毕壬〞远嚅T外語，但我卻從來未聽他說過學日語或讀日語書的哪怕只言片語。這只是先生從小就有愛國之志的一個側面。先生對自己有“自知之明”，成年以后未曾跨步涉政，但他的學海生涯卻從未離開過“政”，心中始終裝著國家與民族，甚至人類的命運。

先生不僅在治學方向和治學方法方面，受到陳垣老很大的影響，在學術理想和抱負方面，也同樣受到了老校長“學術報國”思想的熏陶。先生曾親口對我講過，他對目錄學、文字學和訓詁學等對歷史學研究重要性的理解和認識，與陳垣老校長密不可分。目錄學是識書、懂書和讀書的敲門磚，識書、懂書和讀書是“老實人”做學問的唯一途徑。陳垣老校長親自手抄《四庫全書》總目錄和子目錄，先生也效仿陳老校長，抄寫書目。先生曾與師母金老師一道去國子監(jiān)圖書館抄錄阮元編輯的《皇清經解》目錄，該書匯集儒家經學經解之大成，是對乾嘉學術的一次全面總結;還抄錄王先謙編輯的《皇清經解續(xù)編》，該叢書總計1430卷。先生說，他研究《大藏經》，研究佛教，研究印度佛教，都深受陳垣老校長的影響和啟發(fā)。陳老校長所倡導的“竭澤而漁”治學方法，先生也是始終不忘，將之作為治學的一門功夫、一種態(tài)度和學風。以研究印度佛教為例，先生不僅熟悉印度佛教發(fā)展的歷史、主要學說、主要文獻材料，還熟悉印度佛教的分布狀況，把史、書、說與現(xiàn)實的人聯(lián)系在一起。這不僅是真的學問、通的學問，也有遠超出學問之外的境界。

2，打破“西方中心論”的文化枷鎖

現(xiàn)代自然科學和人文社會科學都起源于西方，這是事實，西方人也因此具有了文明優(yōu)越感甚至種族優(yōu)越感。以西方為中心的學術闡釋充斥自然科學和人文社會科學各個領域，“西方中心論”成為各個學科的普遍底色。打破“西方中心論”，不僅是中國社會主義文化建設的迫切需要，也是中國學人應有的文化自覺。然而這并不是一件容易的事，更不可能一蹴而就。自然科學中的“西方中心論”根深蒂固，世界著名科技史家李約瑟不無擔心地說：“讓我們以現(xiàn)代科學誕生于歐洲而且只誕生于歐洲這個無可否認的歷史事實為榮，但不要藉此而要求一種永久的專利?！痹谌宋纳鐣茖W領域，清除“西方中心論”的學術底色在各個學科都取得了顯著的進步，中國特色的哲學社會科學體系正在形成中，這凝聚著一代代學人的汗水和心血。劉家和先生以其專業(yè)的學術功底和“學術報國”的理想信念，在史學領域始終如一、鍥而不舍的耕耘與付出，成為其中杰出的代表之一。

世界觀、價值觀與歷史觀是學科建設的靈魂，而教材中的世界觀、價值觀和歷史觀則是學科靈魂建設的關鍵。20世紀50年代初，在西方和蘇聯(lián)的世界古代史書籍和教材中，或者根本沒有古代中國和印度的內容，或者只是象征性地一帶而過。而且，東方各國還被戴上了“奴隸制不發(fā)達”、“土地私有制不發(fā)達”、“東方專制主義”3頂帽子。先生深刻地認識到，這種典型的西方中心主義思想，表現(xiàn)出來的就是“東方落后而西方先進，東方野蠻而西方民主，自古而然，其將萬劫不復！”因此，先生要努力改變這種狀況，“設想以古希臘文明、古印度文明與古代中國文明做比較研究，這樣來試探思考中國人如何從自己的視角出發(fā)認識古代世界并在將來撰寫富有中國特色的世界古代史”。

在世界上古史領域，3部教材的編寫出版徹底打破了“西方中心論”的枷鎖。在這3部教材的編寫過程中，劉家和先生都是絕對的主導者。第一部是林志純先生主編的《世界上古史綱》，這是一部在沒有教材的情況下當作教材使用的研究性著作。先生曾經回憶：“林志純先生原來是在世界古代史學界引領我們這些年輕人學習蘇聯(lián)的先導，可是他對蘇聯(lián)教材里的西方中心思想也早有疑議……他沒有忘記我們這些早期的學生，從‘文革后期就找我們一同商討撰寫一部中國人自己寫的世界上古史。這種努力的結果就是出版了《世界上古史綱》?！边@部著作填補了中國世界上古史教材的空白，也成為學科建設的第一塊基石，但將它作為教材使用只是權宜之計，編寫真正的大學教材仍然迫在眉睫。因此，“文革”剛一結束，北師大和東北師大等高校的教師就開始籌劃合作編寫世界上古和中古史教材。先生回憶：“分工是上古卷由我主持，中古卷由朱寰先生主持。林先生曾參與過上古史部分的大綱討論，并發(fā)表了指導性的建議……此書沿襲了林先生的城邦——帝國說，而且在章節(jié)安排上也是分地區(qū)敘述的。不過，我在此書正文之末寫了一篇余論。其中分為：（1）‘上古諸文明的發(fā)展和聯(lián)系，這是為了貫通諸文明之間的橫向關系，并在其中也提到了中國;（2）‘上古世界史上的中國，這是為了說明中國在世界上古史上的特色與重要作用。附錄的‘大事年表中也以中國與其他地區(qū)的古文明同時并列，以便讀者比較?！钡谌拷滩模怯蓞怯阝酆妄R世榮主編的《世界史》。20世紀80年代，國家教委決定由吳于廑、齊世榮兩位先生作為總主編編寫一套6卷本的《世界史》。其中開篇的第一冊就是上古史冊，指定由劉家和和王敦書兩位先生擔任主編。先生回憶當時的情形時說：“第一次開會時，王先生正在國外訪問講學，所以由我提交了一份上古史冊的編寫大綱草稿，此稿得到了吳先生的首肯，并在會上原則上通過?！比绾卧谥袊司帉懙慕滩闹?，讓中國史占據應有的一席之地，并落實吳于廑先生的一個指導思想，即“寫出由分散走向一體的世界史”，“世界史中不可無中國史”，成為了先生破除“西方中心論”魔咒的主要手段。先生剛好利用了他所擅長的中國史研究，將其洞見與成果運用于世界古代史教材的編寫中，換做其他對中國史不甚熟悉的世界上古史學者，這個任務還真難完成。正如先生自己所說：“我的辦法是，將上古史大體分為幾個發(fā)展階段來敘述，每個階段并列敘述諸文明之歷史，而每一階段之末，都撰寫一節(jié)中外歷史的比較論述，既為供讀者思考，也希望有助于說明中國在世界歷史中的地位與特點?！?/p>

3，新時代“文化軟實力”和“人類命運共同體”的學理溯源

學術報國的理想必然要求緊跟時代脈搏，與時俱進地探究時代的需求。20世紀80年代，在中國提出建設四個現(xiàn)代化的目標和堅持社會主義物質文明和精神文明兩手抓戰(zhàn)略的大背景下，先生就明確地提出，“我們應該充分考慮如何以史學為祖國四個現(xiàn)代化和兩個文明建設服務的問題，并力求在這方面做出成績?！敝袊M入“新時期”的時候，資本帝國早已取代傳統(tǒng)的殖民帝國，文化伴隨資本行走世界，促生了文化帝國。文化“軟實力”這一概念也順理成章地被發(fā)明出來。難能可貴的是，先生作為研究中國古代史和世界古代史的大家，卻對世界近現(xiàn)代社會發(fā)展有著深刻的思考，對中國社會的現(xiàn)實問題給予極大的關注，并且身體力行地利用自己的專業(yè)特長，從中國古文化和古文獻中去追尋破解現(xiàn)當代社會問題的學術淵源。例如，先生撰寫了《關于中國文化軟實力形成發(fā)展的兩點思考》一文。這篇文章從探尋中國歷史上軟實力思想的源遠流長出發(fā)，分析了中國文化軟實力形成的原因，即統(tǒng)一的多民族傳統(tǒng)文化的包容性，進而揭示了近代中國衰落的教訓，指出鴉片戰(zhàn)爭之敗，“不僅敗在硬實力上，而且也敗在軟實力上。此后百年，中國在軟實力、硬實力兩方面都處于弱勢，受盡列強欺凌，災難深重，所以這實在是一個重大的教訓”。

先生根據古文獻和具體歷史事實所做的論述，揭示了中國歷史傳統(tǒng)中的文化軟實力所包含的內容和意義：其一，以德治國，民心是最大的軟實力之一。在《尚書·周書》和《詩經》里都有“殷鑒不遠，在夏后之世”的記載。所謂的“殷鑒”指的就是商王成湯趁夏朝暴君夏桀王昏庸無道之際，一舉消滅夏朝而建立商朝，但商紂王并沒有繼承祖先的好榜樣，相反自恃“有命在天”，而“君臣沉湎于酒，殘民以逞”，最后被實行德政的周朝取而代之。其二，及時反思自省、總結得失，是最大的軟實力之一。《荀子》中記載了“水能載舟，亦能覆舟”的道理。唐太宗李世民及其臣下沒有被勝利沖昏頭腦，而是認真反省隋末農民大起義所造成的結果——隋沒唐興。先生對此有一段深刻的總結：“中國歷史傳統(tǒng)悠久，傳統(tǒng)中自然存在著積極和消極的兩個方面。周、漢、唐三個王朝經過反省，能夠把歷史傳統(tǒng)的積極方面轉化為現(xiàn)實的文化軟實力，為實現(xiàn)一統(tǒng)中國奠定了堅實的基礎。在唐以后，經歷了五代、宋、元、明、清，其間還有少數(shù)民族君主統(tǒng)治時期，但中華文明傳統(tǒng)、中國一統(tǒng)的大局面始終未變。如果沒有周、漢、唐三朝的大反省，那么這一切大概都是難以想象的?！逼淙?，包容是最大的軟實力之一。中國自古就不是一個單一民族的國度，例如黃帝時便有蚩尤，堯舜時有三苗，春秋時又有華夏與蠻夷戎狄之分，但在地域上卻是多民族共處，因此民族的交流與融合構成了中國歷史的主線之一，“到清朝一統(tǒng)中國，這時的中國各族已成一家，無復此疆彼界”。中國眾多民族能夠融合，并形成“一統(tǒng)天下”的局面，關鍵在于包容?！爸袊膫鹘y(tǒng)文化富有包容精神，所以不同民族容易融合。即使對于外來的宗教，中國也不決然排斥。例如佛教、伊斯蘭教，都能在中國生存發(fā)展，并與中國傳統(tǒng)文化相互交流，從而在中國形成了自己的特點。”其四，虛心學習、吐故納新，是最大的軟實力之一。先生分析了清朝中斷了明末徐光啟等人學習西方先進科學文化成果，乾隆帝更是拒絕了英國使臣馬嘎爾尼來訪時提出的通商要求等，自我與先進的世界隔絕，從而文化軟實力下降，其結果是不出半個世紀，中國便有鴉片戰(zhàn)爭之敗。這是從反思的角度證明，虛心學習、吐故納新是最重要的文化軟實力之一。文章最后，先生點出了撰寫該文的初衷：“現(xiàn)在中國正在和平崛起之中，軟、硬實力皆非昔日所能比擬。不過現(xiàn)在中國還是發(fā)展中國家，亟需居安思危，努力前進。要對自己的文化軟實力有自信心，我們要批判繼承中國歷史上的優(yōu)秀傳統(tǒng)，要注意跨文化交流。我們要尊重不同國家的文化，向外學習其所長，但不是盲目地去跟誰走;我們要在交流中自我革新、創(chuàng)新，是為了對人類的總體文化做出自己的貢獻。目前，這個世界上有太多的棘手問題，看來并非單靠硬實力就能解決的。問題之所在，就是互相難以包容。但愿中國傳統(tǒng)的‘君子和而不同的精神，能夠在國際上發(fā)揮作用，那么中國文化就能對世界和平做出自己的貢獻?！绷攘葦?shù)語，直抒胸臆，赤子丹心，意味深長。

先生能有這樣高度的學術敏感，與他心中始終裝著的責任與使命分不開。為了這個神圣的責任與使命，先生治學真正做到了與時俱進。他對于中國倡導的最新的人類命運共同體理念高度認同，并從自己喜歡和擅長的中國傳統(tǒng)文化領域探尋其根源。新冠肺炎疫情爆發(fā)，先生極為關注。他在春節(jié)之前疫情局限于武漢之時就專門給我打電話，一是讓我高度重視，注意防護，二是告知今年取消聚餐拜年活動，“咱們通電話就算拜年了”。隨著中國抗疫取得階段性勝利而疫情卻在西方國家擴散，先生進行了更深層次的思考。他專門給我打電話，問我為什么中國能夠控制疫情，而西方國家很難控制疫情？不等我回答，先生就滔滔不絕地講述起來，歸結起來就是，我們是社會主義制度，西方是資本主義制度，我們是以人民為中心，西方是以資本為中心，以資本家或大財團的經濟利益為中心，我們是“救人”，他們要“救市”。但是，大家要相互理解，制度和道路是各國的歷史選擇，在新冠肺炎疫情面前，要統(tǒng)一思想和認識，人類命運共同體的理念能夠把世界團結起來。人類不能忘本，這個本就是人類乘坐在同一條船上，只有同舟共濟才能共渡難關。一個國家抗疫成功不等于抗疫成功，各國必須統(tǒng)一部署，聯(lián)合行動，求同存異，在抗疫大局上達成共識。92歲高齡的先生有一段時間幾乎天天給我和蔣重躍師兄打電話，鼓勵我們寫這方面的文章，并且說：“這是決定人類命運、改變歷史格局的大事情，在這樣的大變局面前，我們學歷史的人必須進行思考，不能置身度外，這是正在發(fā)生的歷史，是活的歷史?！毕壬€開玩笑地說：“我可以成為你們的資料員?！?/p>

古人喜說“文人志士”，“士”指讀書或做學問之人，然而，并非凡讀書做學問之人都能稱為“士”，只有有“志”并為之奮斗的人才有資格被稱為“士”。也不是所有有學問之人都具有人文精神，只有將自己的知識和學識與國家和民族乃至人類命運聯(lián)系在一起并為之奮斗之人，才配得上說具有人文精神。對宇宙自然的深刻關愛和對人類命運的深切關懷，是學者人文精神的最好體現(xiàn)。宋代大儒張載則為學人樹立了這樣的榜樣：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！边@盡人皆知的“橫渠四句”，擲地有聲，居高聲遠，明理勵志，激勵后學。

二、What：方向——做什么學問

先生親口對我講過，在他的人生道路中，選擇做學問在先，選擇從事史學研究在后。先生在書中也明確表示，自己“從少年時期讀古書就是經、史、子不分的”。選擇做學問是因為先生從小就立下“學術報國”之志，而選擇史學作為研究方向則是在上大學之后，史學研究是實現(xiàn)其報國之志的路徑。

1，立足中國，放眼世界，探求淵源

先生與一般治中國史而不問世界史或攻世界史而不顧中國史的人不同，他選擇的是中國史與世界史兼修，目光則聚焦于古代史。先生之所以選擇中國史，除卻其深諳“欲滅其國，必先去其史”的古訓之外，也因為中國史學有求真與致用并重的傳統(tǒng)。先生自言：“少時讀‘四書，見到孔子對子張說‘雖百世可知也，初步感到了歷史值得學習。讀《孟子》，見其中講歷史的內容更多了，如孟子在回答弟子萬章問時所講堯舜及三代故事。他又曾就三代興亡做出總結說：‘三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。并引詩經云：‘殷鑒不遠，在夏后之事。這些都讓我初步意識到歷史的變遷是有規(guī)則的，也是可以為鑒的，所以是有用的?！毕壬鞔_指出：“我考大學時選定學習歷史，就與這一點認識有關。以后在從事歷史教學與研究過程中，對于孟子的這一段話有些進一步的理解?！薄?/p>

既然“選定”了中國史，為什么還要兼修世界史呢？一方面是因為中華民族是獨立的存在，但不是孤立的存在，中國歷史與世界歷史是不可分割的，只有放眼世界這個大舞臺，才能正確認識中國在其中的位置，并讓世人了解和理解中國?！霸谑澜缡飞险f明中國的地位、作用與由之而來的義務，本來就是中國歷史學家的責任與義務。這是中國治外國史學者的義務，其實也是治中國史學者的義務。”另外，從純粹的學術研究方法論出發(fā)，“以中國史為背景看他國、看世界，可以看出其他國家的人看不到的東西;同樣，我們以世界史為背景看中國，也可以看到僅治中國史的學者所難以發(fā)現(xiàn)的東西”。正因為有這樣不一樣的見識，先生才對世界史擁有不同的認識。

那么，在先生看來，什么是世界史呢？

其一，世界史不是各國歷史簡單相加的總和。“‘世界歷史首先是由多而一的歷史。世界歷史，顧名思義，它就不是地區(qū)、國別史;不過，它又不能沒有地區(qū)、國別史的內容作為基礎。因為，自從有史以來，這個世界就是由各個地區(qū)和國家構成的，所以沒有各個地區(qū)和國家的歷史，也就不會有世界的歷史。那么，是否把一切地區(qū)、國家的歷史加在一起，就成了世界歷史呢？不是，那樣加起來的只能是地區(qū)、國別史的總集或匯纂。若干個‘一用算術的方法加在一起，那所得到的只能是某一個多數(shù)，而不可能是‘一。可是，世界歷史作為全世界的歷史，它必須是一個整體，必須是‘一。我們可以把各個地區(qū)、國家的‘一名之為‘小一，而把世界的‘一名之為‘大一。‘大一由諸‘小一集合而來，從這一角度來看，它是‘小一的繼續(xù);但是諸‘小一集合的直接結果只能是多，只能是一種量變。要使諸‘小一的集合成為‘大一，那必須是一種質變，必須經過否定或揚棄的過程。”

其二，世界歷史是統(tǒng)一性與多樣性的結合體。世界歷史是一個有機的整體，這個有機的整體又是“一中涵多”的歷史。“我們把世界歷史理解為‘一，是從各個地區(qū)、國別的歷史中抽象出同而加以概括（generalization）的結果。不如此，我們從世界各地、各國看到的就是雜亂無章的一大堆事情，就沒有世界歷史。同樣，如果把世界歷史就看作抽象的同一，那么整個世界上的事情又變成了一大口袋馬鈴薯。從外表的口袋（抽象）來看，它是‘一;而從其內容（具體）來看，它們仍然是一堆雜亂無章的多。如果要想把世界歷史看成有機的‘一，那么勢必要把認識再深入一個層次，由抽象再上升到具體。那也就是從同中再看出異來，看出那些各異的部分是怎么樣既相互拒斥又相互滲透地構成有機的一體的。這就是晏子所說的‘和，亦即包含了異的同或者包含了多的一?！?/p>

其三，不包含中國史的世界史不是世界史。長期以來，無論是在外國學者還是中國學者所撰寫的世界史中，都沒有或較少有中國歷史的內容，這引起了學界有識之士的擔憂。西方學者忽視中國史是“西方中心論”在作怪，而中國學者“放棄”中國史則是中國的世界史學者有關中國史知識的不足，以及學科劃分的局限所致。先生不僅在各種場合呼吁，更身體力行地為盡快改變這種狀況而努力。先生鮮明地指出：“難道我們的中國史不是世界史的一部分，不需要在世界史的總背景下來研究和思考而仍然能夠‘躲進小樓成一統(tǒng)？難道我們的世界史也可以像某些持西方中心論的史家所寫的‘世界史那樣排除掉中國史，從而自我否定中國史在世界史上的地位？”這種擲地有聲的質問，彰顯了先生“學術報國”的思想。沒有中國史的世界史不能稱為世界史，只能稱為外國史。

先生治學的落腳點為什么要選擇古代史？其一，古代史是史學之源頭，凡事必溯源，溯源方可信。誠如康德所說：“凡吾人所有之知識，非先確定其由來，決不使用，所有之原理，非先知其起源，決不信賴，此固極自然者也?！毕壬允觯骸?952年分配工作以后，我的業(yè)務領域是世界古代中世紀史。我很想做思想史的研究，不過，由于想到，如果沒有整個古代史的基礎，沒有對于古代社會經濟史的底蘊，那么思想史就很可能會做空了。所以，我曾在希臘和印度古代的社會經濟史上先后下了一番功夫。”其二，從史學的求真與致用角度，溯源是求真的必然方法，唯真才可用，才有用的價值;其三，越往古代追溯，人類的知識越緊密相連，越難以區(qū)分，尤其是文史哲越不分家。這些理路可以說是先生治學的重要方法。

2，回應世界挑戰(zhàn)，發(fā)出中國聲音

若要實現(xiàn)“學術報國”之理想，不僅要有捕捉國之大事、世界之大事的意識，有洞察“大勢”的眼光，還要有回應世界挑戰(zhàn)的勇氣和智慧。因為來自世界的挑戰(zhàn)，關乎我們自身的文化建設，甚至關乎國運之興衰。先生在選擇中國史、世界史和古代史的同時，始終關注世界的學術、思想和文化的大事、大勢及其與中國的關聯(lián)，這早已經成為先生學術研究領域的重要方向之一。

3，重視理論研究，熔鑄學問之魂

關于先生治學的理論追求，大家從不同角度進行了探討，這里就不贅述。我只想說，先生的理論研究是把對馬克思主義理論的學習與研究放在第一位的。在談到史學如何能夠做到經世致用時，先生自然地把“在馬克思主義理論指導下發(fā)展有中國特色的史學”放在了第一位。如今黨中央明確提出要建設具有中國特色的哲學社會科學體系，而先生在20世紀80年代在史學領域先行一步，體現(xiàn)了高度的文化自覺。另外我還想強調，對于先生而言，理論研究不是其治學的方法，而是其鉆研的學問本身。

先生把理論研究作為自己治學的一大方向，也與其學術報國的理想密切相關。因為理論來自實踐，并最終指導實踐，能夠指導實踐的學問才能上升為人類的智慧，而具體的歷史知識是不具備這方面的功能的。對于歷史研究而言，面對雜亂無章的具體事實，是理論把它們串聯(lián)起來，形成可以理解的知識和知識體系，即使是面對同樣的具體事實，不同的理論把它們串聯(lián)起來呈現(xiàn)出來的形象也是不同的，甚至是截然相反的。從這個意義上可以說，沒有理論就難有所謂的科學知識。德國哲學家康德說得更直接，他說：“人頭腦中對世界形成的印象并不是世界在‘人腦外的本來面目。取而代之的是，人的觀念是世界給人的表象，是根據人的思維構造力的種種法則形成的?！彼栽谙壬闹问方洑v中，關于史學的社會功能問題、史學的客觀性問題、史學的求真與求善問題、歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性問題、歷史發(fā)展的階段性與周期性問題和人本主義與神本主義問題等，都是其首先和不斷思考和解決的重大問題。這些都屬于“道”的層面的理論，還有許許多多屬于具體事物“理”的層面的理論，例如比較史學是否可能、什么是世界歷史和史學研究的傳承與創(chuàng)新等，也都是先生思考問題的出發(fā)點。因為，不解決“道”與“理”這兩類重大的理論問題，具體的史實研究就會受到極大的限制，研究的成果無論是在可信度還是在指導性方面，都會有重大缺陷。先生重視理論研究，把理論研究作為自己治學的一個重要方向，還與其歷史比較研究方法有關，比較研究的目的在于通過本體與他者的比較認識事物的本質，而“事物的本質并非完全外在于比較者的客觀存在，它同時也有賴于比較者的理論構想?！?/p>

理論和科學一樣，既有其獨到的專攻之力，也不可避免地有其局限之處?；艚痍P于科學理論的意義，給了我們這樣的啟示。他說：“理論只不過是宇宙或它的受限制的部分的模型，以及一族把這模型中的量和我們做的觀測相聯(lián)系的規(guī)則。它只存在于我們的頭腦中，不再具有任何其他（不管在任何意義上）的實在性。”人類根據自己的法則構建著對宇宙、世界的認識圖景，并不斷地增加或調整規(guī)則，豐富或調整認識的軌跡。宇宙的無限性和人類認識的局限性，使得人類只能構建一個個有限的模型，編織一個個有限的科學神話。人類正是在自己不斷編織的一個個科學神話中，發(fā)現(xiàn)了自身存在的價值、存在的依據和存在的方式。因此，一名好的學問家，會不斷地豐富自己的理論。

三、How：方法——怎樣做學問

志向決定方向，方向決定方法。方法雖處末端，卻是決定勝敗的關鍵。方法不單純是工具，還決定知識或科學本身。存在主義哲學家海德格爾說：“最有價值的洞見最遲被發(fā)現(xiàn)：而最有價值的洞見乃是方法?！狈椒ú粌H決定結果，還決定高度。先生的學術志向和治學方向決定了其方法不能僅靠辨“小理”，同時還必須悟“大道”;辨“小理”與悟“大道”的結合反過來又決定著學術成就的高度和志向實現(xiàn)的程度。方法既是工具也是本質，既是手段也是目的，掌握了方法就掌握了門道。對于學者和學問而言，掌握了道，就打通了理想和志向之路。

1，文史哲三位一體，數(shù)邏經諸類旁通

每一門學科都是一種獨特的科學方法，都有其獨到之處，也因此都伴隨著局限。一種方法只能培養(yǎng)專家，有時還是固執(zhí)己見、以偏概全的專家。朱熹說：“常人之學，多是偏于一理，主于一說，故不見四旁，以起爭辨。圣人則中正和平，無所偏倚。”跨多種學科，掌握多種方法才能造就通才，通才成就天才——英國學者彼得·沃森在其4卷本著作《德國天才》中，把溫克爾曼、赫爾德和康德等稱為天才，他們都是至少跨3個以上學科的通才。先生治學過程中所追求的便是通古今、貫中西和跨學科。

先生首先進入的學術領域姑且用國學來指稱，他對西學或現(xiàn)代科學同樣具有濃烈的興趣。先生自述：

學英文時讀過《伊索寓言》《泰西五十軼事》，發(fā)現(xiàn)西方人所關注的知識內容與我們中國文化頗有不同，覺得有新鮮感。關于數(shù)學，我對數(shù)字缺乏敏感，學算術時計算常出錯;學代數(shù)，開始有了一些感覺，覺得有興趣;到學平面幾何時，精神上頗有觸電之感，原來還有一種與我所學的中國傳統(tǒng)之學大異其趣的學術路數(shù)。因此，到上大學的時候，我選修過微積分、邏輯學、哲學概論。由此我對邏輯學、西方哲學形成了歷久不衰興趣，對黑格爾的興趣也是從這時開始的?？上У氖?，迄今我只能是一個史學工作者，對于邏輯和哲學始終只是一個業(yè)余愛好者。

關于先生如何利用語言學和哲學精妙地破解重大歷史難題，探究到常人難以探得的奇妙世界，諸位先生都不同程度地有所論及，這里就不多言，只補充說明一點。先生所習之文史哲不是一般意義上的3門學科，而是古今中外、四通八達的文史哲。歷史是研究本身，自不必說，先生所識之“文”既包含文字學、語言學，也包括語法學;既包括古代文字，也包括現(xiàn)代語言;既包括中國語言文字，也包括外國語言文字。例如希臘語和拉丁語等外國古代文字，英語、德語和俄語等外國現(xiàn)代語言，中國古文字學即小學，以及中國現(xiàn)代語言的詩詞歌賦等。至于哲學，先生既習外國古代的柏拉圖和亞里士多德等，亦習近現(xiàn)代的康德和黑格爾等，既習中國古代的經學，（在先生看來，中國古代的經學大體相當于古希臘的哲學），也始終不忘中國當代的馬克思主義哲學，對馬克思和恩格斯的相關“語錄”不僅能夠脫口而出，而且能夠指明出處，簡直就是活字典。

除了文史哲的“本體”外，先生對數(shù)學、邏輯學和經濟學等方面也可謂是觸類旁通，這些方面的興趣大大地有利于先生的治學方法和學術志向。前文提到先生曾覺平面幾何讓他在“精神上頗有觸電之感”，我還聽他談到解析幾何和微積分把他帶到了另一個完全不同的思維世界。先生看重的與其說是數(shù)學，不如說是數(shù)學獨特的思維方式。聽先生講，他有一些數(shù)學家朋友，他經常向這些朋友請教或一起探討數(shù)學問題，以獲得啟發(fā)和靈感。

先生對邏輯學也到了幾乎“癡迷”的程度，以至于我與先生每次見面，邏輯幾乎是“逃不掉”的“課程”。先生還跟我講他如何跟牟宗三先生學邏輯，并推薦他講邏輯學用的書《理則學》讓我看，黑格爾等人的邏輯學就更是先生深入研究的對象了，邏輯學已經成為先生離不開的歷史分析的獨到方法。邏輯學是任何學術研究都離不開的法門，因為沒有邏輯就沒有分析，沒有分析就不能深入事物內部，探究其實質，也無法探究事物之間的內在聯(lián)系，因此就無法窮其理、得其道。事實本身并不直接告訴我們事物的本質，其本質和規(guī)律性的東西必須通過分析、判斷和歸納等方法才能得到認識。在先生看來，邏輯是最能提高效率的分析方法。關于先生對邏輯分析方法的妙用，我們不妨舉一例予以說明。關于概念與定義，先生闡釋說：“按照邏輯的規(guī)則，如果你想給一個概念下定義，那么你就要把這個概念放進它所屬的上一級概念之中，并指出它與同屬這一概念的其他概念之間的區(qū)別。簡單地說，就是被定義概念=屬概念+種差?！耸悄苤圃旃ぞ叩膭游铮?動物+能造工具?！藢儆凇畡游镞@個大概念（屬概念），而其不同于其他動物處即在能造工具。給‘人下定義，就必須說明‘人是什么：一是‘動物之屬，二是‘能造工具之種。”

邏輯學也是先生探究中西文化差異的路徑。先生認為，中西文化的差異主要在于理性的差異，而中西理性的差異主要表現(xiàn)在歷史理性與邏輯理性方面。更加令人拍案叫絕的是，先生在探尋中西方理性進而及至文化差異的同時，還能發(fā)現(xiàn)它們之間的“異中之同”。先生在不斷的探索中發(fā)現(xiàn)：“歷史進程本身雖然是一條‘日新又新的長江大河，時時在變，可是不斷變化之流，卻是永恒的。所以其變中有常，常中有變。至于經學，經有二義：其一，經，作為名詞，常道也;其二，作為動詞，即為經世致用之經，例如《莊子·齊物論》所謂‘春秋經世，先王之志。經作為常道又如何能夠致用于不斷變化中的‘世呢？這就必須把‘世放在既變又常的歷史里來考察。所以，經學要致用就離不開史學。就像西方哲學要從永恒中把握真理，那就離不開幾何學與邏輯學一樣?！痹谶@里，先生不僅把學科打通了，而且把中西打通了，把古今打通了，在差異不通中把它們都打通了。

先生懂得經濟學，這件事較少有人知道。他愿意跟我談論經濟學，是因為我的主要工作是企業(yè)的經營管理，他有意要為我補補經濟學這門課。從亞當·斯密等古典經濟學家，到斯蒂格利茨等當代諾獎得主，一個個經濟學理論和經濟分析方法，他爛熟于胸，信手拈來。他最佩服的是馬克思和他的《資本論》，認為《資本論》是有史以來最偉大的經濟學著作。他通過《資本論》和其他經濟學著作，熟悉資本主義依靠資本積累與積聚的生產方式，熟悉市場經濟的運作原理和法則，在史學研究中很好地運用社會與經濟分析方法。他平時最關注的就是經濟形勢和國際局勢。據先生自己講，1987年他在美國訪學期間正趕上10月7日道瓊斯股票指數(shù)暴跌的黑色星期五，無論是在辦公室還是在圖書館，無論是搞經濟的還是不搞經濟的，美國教授們都愁眉苦臉地談論著此事。這件事對先生的觸動很大，讓他切身地感受到學者不能兩耳不聞窗外事，讓他更自覺地關注經濟和研究經濟學，經濟學本身就是經世濟民，這與先生經世致用的治學思想可以說是不謀而合。

先生的治學方法可謂文史哲三位一體，數(shù)邏經諸類旁通，中西學并舉，傳統(tǒng)學問與現(xiàn)代科學并重;他游走在學科之間，中西之間，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間。先生在各學科內部建立起既變化莫測又條分縷析的秩序，又把它們串聯(lián)起來，形成四通八達的無限思維世界。他探究文史哲和數(shù)邏經等具體學科的“小理”，再把它們貫通起來，形成綜萬物之理的大道。由“小理”抽繹“大道”，由“大道”更明察“小理”，從而達到求真與致用之目的。關于先生治學之通達，趙軼峰教授的評價非常中肯：“中國史學界專家云集，通家罕見。果能中西學術皆入堂奧，各為精深而融會別裁，成一家之言者，家和先生為其健者。”

2，見微知著，由古知今

任何事物都有其內在的結構和秩序，而任何事物又都處于與外部事物的聯(lián)系中，事物之間外部的聯(lián)系構成了它們相互依存和共同生存的場;這個場又依事物之間相互聯(lián)系和相互依存的程度分為若干層次。大體可分為同類事物和不同類事物，兩者的內部又可以大體分為高關聯(lián)度事物和低關聯(lián)度事物，以此類推還可以繼續(xù)細分。探究事物的本質，離不開探究其內在結構和秩序，亦即微觀研究;也同樣離不開探究事物之間的外部聯(lián)系，亦即宏觀研究，當然還可以繼續(xù)分出中觀研究等。微觀研究探究事物內部的結構和秩序，以窮其“小理”;宏觀研究歸納事物的外部聯(lián)系，以抽繹“大道”，兩者互為表里，缺一不可。無“小理”則無“大道”;無“大道”亦無“小理”。無理之道則為空道，無道之理則為盲理。我國著名歷史學家何茲全先生頗有深意地指出：“歷史經驗是值得重視的。任何一門學科都應當理論、材料并重，宏觀、微觀并重，不能偏重哪一方面……理論和材料的關系是相互為用，要兩條腿走路，缺一條腿就成為瘸子……做學問，要宏觀、微觀結合。要能真實地看到整個社會，才能認識你看到那一部分社會和問題。研究任何一點一面的社會，必須有全面的觀點，認識了社會的全面，才能認識你所見的部分?！睆奈⒂^研究出發(fā)，可以統(tǒng)出宏觀之勢;從宏觀出發(fā)，又可以指導和察驗微觀之果，兩者互為所用，相得益彰。先生在這方面，也堪稱當今學界典范。例如，先生的小學和考據之功便可以被看作是微觀研究之利器，而通史和理論之識則可以看作是宏觀研究之法寶。先生之微觀、宏觀研究并駕齊驅、相得益彰、成就斐然。對于先生具體學術成就的研究已經很多了，限于篇幅和本文之要旨，恕不贅述。

從由微觀到宏觀和由理及道的角度來考察先生的研究方法，就不能忽略其另一重要方法即“由今尋古、由古知今”。這同樣是與先生經世致用的治史目的和學術報國的治學理想密不可分的。在談到史學的經世致用時，先生指出：“史學作為學術，是以今人研究過去，其進行的方向是回溯的;而經世致用，究其本質，則是今人為了實現(xiàn)自己的目的（目的本身是要在未來實現(xiàn)的東西），從而其進行的方向是面對未來的。”也就是說，由今尋古是史學研究的固有特征，是不以任何人的意志為轉移的，若要通古，就必須博今。對此，黑格爾說：“歷史反正必須與現(xiàn)實打交道?！边@是一個方面，即必要性。另一方面，由今尋古還具有可能性。眾所周知，史學研究的一個重要，也是不可避免的一個缺陷，就是研究者通常不在場，不在“事發(fā)現(xiàn)場”，歷史研究正如先生所說，“是以今人研究過去”，但恰恰是今人所處的社會和環(huán)境及其所接觸的事物，可以成為“在場”的參照，就是以今天的場去幫助我們理解過去的場，一方面是因為今天的所有事物都不是憑空產生的，都可以在一定程度上追尋到其淵源，所追尋到的淵源即是過去的事物;另一方面因為人類的各個民族處于不同的發(fā)展階段上，現(xiàn)今社會上仍然存在著古代的社會現(xiàn)象和生活方式，它們就成為歷史學家、人類學家和社會學家由今尋古的活的樣板和材料。

如果說由今尋古是手段的話，那么由古知今便是目的了。由古知今也同樣具有必要性和可能性。對此，先生給予了鞭辟入里的分析：

史學以已往歷史為研究對象，其內容自然為‘古;而以史學致用的服務對象是當代之人，其要求自然不是為了‘古而是為了‘今。因此就有了大家都熟悉的‘古為今用的問題?！艦槭裁纯梢詾椤裼茫恳驗椤袷恰诺难永m(xù)，‘今不能憑空而起，對于‘古必然有所繼承;歷史不能割斷?！乓唤袷窍嘌囟鴣淼?。唯其相沿，所以相通，所以可以為用。這一方面的道理大家都很熟悉，不須細說。但是‘古與‘今之間不僅有相沿的關系，而且有相革的關系。‘古不革不足以成‘今。‘古與‘今延續(xù)的過程實際是以否定或揚棄的方式實現(xiàn)的。所以，歷史的過程中既有其‘通，又有其‘變;非‘通無以見其‘變，非‘變又無以成其‘通。

東漢思想家王充在其名著《論衡》中說：“知古不知今，謂之陸沉;知今而不知古，謂之盲瞽?！毕壬洺Ｓ眠@句話與我們共勉，并自嘲說：“我就是個陸沉，你們不可學我。”先生此言此語總讓我們有慚愧之感，我們自嘆不如之際，只有努力向先生學習。

談古論今就不能不涉及史學的求真，因為正如先生所云：“離開歷史之真，就失去了談古今關系的基礎。”所謂的求真，離不開探究事實，如何尋找并探究事實，先生經常說的辦法是“里應外合”。什么是里應外合？我理解，若要獲取足夠多的事實——事實不足便不能判斷事物的本質，就必須“里應外合”地尋找事實。只有內部的事實還不夠，必須有“外部”的事實作為背景或環(huán)境支撐，因為任何事實都不是孤立存在的，甚至有時離開了“外部”事實，內部事實都不能稱其為事實。因此，若要充分地揭示事物的本質，必須考察其所依賴的“其他事物”?！巴獠渴聦崱庇袝r需要跨學科、跨領域去尋找?！捌渌挛铩庇锌赡茉趯I(yè)內部，也有可能在專業(yè)外部;有可能在歷史學科內部，也有可能在歷史學科外部。在這里，歷史學便與其他學科相遇。

學歷史的人都知道，司馬遷著《史記》是為了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?？梢哉f，先生都做到了。關于后兩者所論已較多，在此僅就“究天人之際”做一概說。何兆武先生曾經講過：“當代中國哲學的學者們，有些人每好談天人合一乃是中國思想的特征。其實這是一種無征不信、似是而非之說。因為古今中外一切哲學講到最后，沒有一家不是指向天人合一的，宇宙和人生最后終究是要打成一片的，天道、人道終究不可能不是一以貫之的?！毕壬粌H從中國古代典籍中論證了中國“天人相應”之思想，揭示了天道即人道，天命即人心的思想，更對作為“天人合一”思想重要表現(xiàn)的古代王權神授問題做了系統(tǒng)考察和比較研究，揭示了不只在古代中國皇帝被稱為“天子”，“在古代世界史上，神化王權是一種常見的現(xiàn)象。古代埃及、兩河流域、印度、波斯等國的君主、馬其頓的亞歷山大及其后繼者希臘化諸國的君主、羅馬帝國的皇帝，都有過神化王權的思想和表現(xiàn)?！备鼮殡y能可貴的是，先生還通過中國古代典籍對“人之性”與“物之性”的關系進行了考察，并對中國古代與歐洲文藝復興之后人文主義興起的差異進行了反思，認為“沒有對盡物之性本身給以必要的重視，看來這是中國古代文明的一個弱點”。對此恕不細論，僅以先生的此項研究，權當其在“究天人之際”方面的一個成果展示，希望可以起到窺斑見豹的作用。

3，在比較中識自我，在比較中知世界

先生史學研究中最重要的方法之一就是比較研究，大家就此已經談論得很多，這里就不贅述。我只想強調先生為何鐘情于比較研究法，這仍然與史學經世致用的研究目的相關，并最終服務于學術報國的理想。先生反復強調，致用的前提是求真，不求真便無法致用，無致用亦無須求真?！盁o史學之求真，即無史學之致用”;“無史學之致用，即無史學之求真”。什么是求真？求真就是探究和把握事物的本質。如何才能把握事物的本質？一個事物的本質不是只靠挖掘其自身就能得到認識的，它必須在與其他事物的比較中才能顯現(xiàn)出來。在這方面，黑格爾給了我們極大的啟發(fā)，他說：“我認識我自己和認識一個對象是不可分割的。任何東西沒有他方就都不存在。”換句話說，任何事物都是相對于他者的存在物，若要把握其本質，必須與他者一并探究。先生在談到本質時，恰恰是引用了黑格爾對本質概念所作的大段解釋：

本質的觀點一般地講來即是反思的觀點。反映或反思（reflexion）這個詞本來是用來講光的，當光直線式地射出，碰在一個鏡面上時，又從這鏡面上反射回來，便叫作反映。在這個現(xiàn)象里有兩方面，第一方面是一個直接的存在，第二方面同一存在是作為一間接性的或設定起來的東西。當我們反映或（像大家通常說的）反思一個對象時，情形亦復如此。因此這里我們所要認識的對象，不是它的直接性，而是它的間接的反映過來的現(xiàn)象。我們常認為哲學的任務或目的在于認識事物的本質，這意思只是說，不應當讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據的。事物的直接存在，以此說來，就好像是一個表皮或帷幕，在這里面或后面，還蘊藏著本質。

因此，先生特別指出：“比較研究意在認識事物的本質，在這個意義上，我們甚至可以認為，沒有比較就沒有認識?！薄巴ㄟ^他者認識自我，那便是以比較的方式在尋求與它者的差異與同一中闡明自我的本質。”

在談到學術研究方向及其采取的方法時，先生寫道：“我在做學生的時代還是以中國史為研讀主體的。大學畢業(yè)留校工作，系領導卻分配我做世界古代中世紀史助教。對此我也欣然接受了。因為原來想研習中國史，也是打算以世界史為背景比較著做的，現(xiàn)在改為以中國史為背景比較著研習世界史了?！痹谶@里我們看到的不止是“服從組織安排”的好教師，更是有著不一般見識的，有著方法論自覺意識的青年學者。

四、Who：方式——自我存在的方式

科學為人類開啟了現(xiàn)代社會，開啟了現(xiàn)代的思維方式和存在方式。自然科學把人類的工具理性特征一步步推向更高點，人文社會科學則在不斷地塑造人類的價值理性特征。如果用一句話來概括就是，自然科學為人類創(chuàng)造一代代新工具，人文社會科學則永無休止地變換著方法教導人類正確地應用和使用工具。在一定程度上，科學存在的方式，就是從事科學研究的人——科學家和學者——存在的方式。

1，存在即意義

作為一名學者，學問存在的意義，就是自我存在的意義;或者反過來也可以說，自我存在的意義，就是學問存在的意義。就我對先生的了解和自身的體會而言，先生治學過程中所體現(xiàn)出的探索與創(chuàng)新，構成了他學者角色的本色。先生不斷地強調，學術創(chuàng)新是學術的生命所在，“是學術能否真正傳承和發(fā)揚光大的關鍵所在”。

先生的探索與創(chuàng)新精神源于其對科學的深刻理解，以及所奉行的嚴謹?shù)目茖W態(tài)度。英國哲學家羅素說：“科學卻總是暫時的，它預期人們一定遲早會發(fā)現(xiàn)必須對它的目前的理論作出修正，并且意識到自己的方法是一種在邏輯上不可能得出圓滿的、最終的論證的方法?！比祟愃^的科學研究和探索，在很多領域是永遠都不會有終極答案或結果的，人文社會科學尤其如此，但人類永遠也不能停止探索的腳步。這是在追尋人類自身，其意義已不在于或已超越了答案。探索和追求是人類存在的理由，也是人類存在的標志。先生在學術上的創(chuàng)新成就不僅體現(xiàn)在一個個具體的、有影響的創(chuàng)新成果上，還體現(xiàn)在其理論闡發(fā)上。先生在《傳承和創(chuàng)新與歷史和史學》一文中，運用文字考古、歷史考古和學術考古等方法，有層次地闡發(fā)了其深刻的學術創(chuàng)新思想。

其一，創(chuàng)新是人類的天賦，是人類區(qū)別于動物的本質特征之一。“在動物界，一切按本能行事，無所謂錯誤，也無所謂創(chuàng)新。蜜蜂靠本能永遠能把每個蜂巢做成準確的六邊形。而人類剛剛離開動物界時為自己所做的窩棚，與準確的蜂巢相比簡直是犯了大錯。但是那畢竟是突破本能的破天荒的創(chuàng)新。這樣，每一次的創(chuàng)新中都解決了或改正了以前的一些問題或錯誤，但不可避免地在更高的程度上出現(xiàn)新的問題或犯了新的錯誤。須要說明的是，這種創(chuàng)新中的錯誤，決非僅僅是消極的不可避免的事，而且更重要的是積極的必不可少的事。”“如果沒有更高一級的問題或錯誤，那么新的突破又將從何處著手呢？”“人類要創(chuàng)新或在文化上要突破，首先就要有問題或突破的對象;只有不斷地提出更高級的問題或發(fā)生更高級的錯誤，人類才能不斷地有所突破，有所創(chuàng)新?！睆倪@個意義上可以說，創(chuàng)新是人類進化的階梯，不斷創(chuàng)新是人類不斷進化的階梯，進化無止境，創(chuàng)新就無止境。

其二，創(chuàng)新是人類社會活動或歷史、文明發(fā)展的一般性進程，創(chuàng)新的過程也是傳承的過程，創(chuàng)新與傳承是一對辯證與統(tǒng)一的矛盾關系?！霸跉v史上，一個文明傳承的過程，就是其創(chuàng)新的過程;其創(chuàng)新的過程，也就是其傳承的過程。沒有創(chuàng)新，傳承的延續(xù)就失去了可能的條件;沒有傳承，創(chuàng)新的產生就失去了必要的根據。所以傳承與創(chuàng)新本來就是互為表里的一事之兩面?！薄皞鞒械谋举|在于創(chuàng)新，而創(chuàng)新的本質在于傳承?！痹谌藗兊囊话阌^念里，傳承與創(chuàng)新是一對矛盾，甚至是不可調和的矛盾。對此，先生也有所關照：“傳承（或傳統(tǒng)）與創(chuàng)新，在直觀的層面上是一對相反的概念，因為前者是從歷史上流傳下來的、舊的，而后者則是現(xiàn)在剛剛創(chuàng)造的、新的。中國有一些歷史悠久的成語，如‘除舊布新‘革故鼎新‘推陳出新等等，所說都是新陳二者之問的對峙（橫向的）與代謝（縱向的）現(xiàn)象。新的代替舊的而產生，新的又轉化為舊的而被更新的所代替，這種不斷反復出現(xiàn)的現(xiàn)象，也正是人們直接感知到的歷史?！笨梢哉f，現(xiàn)存的一切事物都是新與舊的混合物，傳承與創(chuàng)新是一回事，傳承不意味著把舊的一股腦兒地全盤接受;創(chuàng)新也不意味著把舊的全部打翻在地、推倒重來。歷史或文化的發(fā)展，從其正面來說，無疑是一種傳承和積累的過程，而從其反面來說又是一種否定或揚棄的過程。

其三，學術創(chuàng)新是文化沿革、文明演進和歷史發(fā)展的重要組成部分，學術創(chuàng)新是學者應有的責任與使命。“如果說人類的歷史進程是傳承與創(chuàng)新的統(tǒng)一的運動過程，那么作為人類歷史進程一部分的學術的發(fā)展進程同樣如此。一切有存在價值的學術都必須在傳承之流中不斷地創(chuàng)新，也只有不斷的創(chuàng)新才能使這門學術的傳承得以延續(xù)。”至于歷史學，傳承與創(chuàng)新不僅符合其自身的學科特點，也是學科的生命之所在?！笆穼W研究既離不開創(chuàng)新，又不能背離傳承，這樣就形成了其內在的張力。如果具體地說，這種張力可以說是體現(xiàn)在以下三個方面：首先，談研究目的方面。我們研究史學，雖然研究的對象是過去的歷史或傳承，但是研究的目的卻絕非為了服務古人（古人已經過去，不可能也無必要成為服務的對象），而是為了服務于今人。歷史傳承之流總是會為每一個時代的今人準備好活動的舞臺和道具，可是這種傳承之流本身不可能自動地成為一個時代今人的活動的導演。承當這種導演作用的是基于傳承而面向創(chuàng)新的一個時代的史學。這樣的史學，既要為當代需要服務，以求達到求善的目的;又要有不因當代的需要而曲解過去歷史，以求不失求真的標準。求善不能超越求真所能允許的極限，否則就會失去學科存在的可能性;求真不能超越求善所必有的范圍，否則就會失去學科存在的必要性?！痹谶@里，史學的傳承與創(chuàng)新關系又與史學的客觀性（求真）與功能性（求善）關系相遇在了一起。史學家的責任與使命也就自然地上升為學術和學科的要求，傳承與創(chuàng)新是史學家應有的責任和使命，追求求真與求善的和諧的辯證統(tǒng)一，也是史學家應有的責任和使命。

其四，任何學術創(chuàng)新都只是一種過程，只是一種過渡，具有歷史性。一代有一代的學問，在回答時代問題的過程中，學術實現(xiàn)了突破，同時也留下了新的更高的問題，留待將來去突破。史學家的創(chuàng)新貢獻不僅體現(xiàn)在“成就”方面，還體現(xiàn)在“錯誤”方面?！罢嬲氖穼W創(chuàng)新，必須有其歷史的意義或地位，即突破前人所達到的極限，回答了前人遺留下來的有價值的問題，見前人所未見，發(fā)前人所未發(fā)，承先以啟后，這可以說是第一種貢獻;再則，真正的史學創(chuàng)新，又不可避免地有其自身歷史的局限性，自覺或不自覺地提出但未解決若干艱難而有價值的問題，甚至犯了深刻而具有重大學術啟發(fā)性的錯誤，以供后人批判或否定，并從而在此基礎上做出更進一步的突破和創(chuàng)新，這也可以說是第二種貢獻。這也就是說，真正的史學創(chuàng)新要具有也會具有第一種貢獻，同時也要有并且會有第二種貢獻?！?/p>

至此，先生關于學術創(chuàng)新和史學創(chuàng)新的論述，就不僅停留在科學本質、學術原則和史學特征等層面，而進入到了哲學與思辨的辯證邏輯思維中了。尤其是對史學創(chuàng)新的“第二種貢獻”的肯定，不僅是體現(xiàn)了對自身學術創(chuàng)新自覺性的闡釋，更是對學界及后輩創(chuàng)新的激勵。

2，存在即價值

在德國著名古典哲學家費希特看來，人相互之間的教育與學習，是人的使命，更是學者的使命。他說，人作為自由理性的生物相互之間有兩個意向：“首先是傳授文化的意向，即用我們受到良好的教育的方面來教育某個人的意向，盡可能使任何別人同我們自己、同我們之內更好的自我拉平的意向;其次是接受文化的意向，即從每個人身上用他受到良好教育，而我們卻很欠缺修養(yǎng)的方面來教育我們自己的意向?！辟M希特不僅揭示了學問存在的價值，以及學者存在的價值，還表明了，占有知識、掌握知識和創(chuàng)造知識的學者，天然就應該是教育家，這是學者的使命和人的使命。中國自古也有這樣的思想，《論語》有言：學而不厭，誨人不倦。倡導洋務運動的清人張之洞說：“讀書何用？曰：成人材?！苯又终f：“一人學戰(zhàn)，教成十人;萬人學戰(zhàn)，教成三軍。”一人學還不夠，還要教成十人、萬人乃至更多人。

先生就不僅是學貫中西、通古博今、跨越學科的大學問家，而且是當之無愧的教育家?？鬃印坝薪虩o類”的教育思想，被人稱道至今。先生與孔圣人的教育思想“相反”，他是“有教有類”。一方面先生是根據不同的學生施以不同的教育方法，即因材施教;另一方面根據學生的不同特點提出不同的要求，或者說對不同的學生各有所期，人盡其才，各盡所能?？梢哉f在這方面，我是最大的受益者之一。先生招收博士生的研究方向是中外古文明比較研究，而且先生很看重學生的中國古史功底，而這恰恰是我的弱項，我從本科生時就開始了專門學習楔形文字，選擇了亞述學方向，先生不但不嫌棄，而且還溫和地對我說：“正好，我教你一些中國史方面的東西，你幫我彌補一下亞述學方面的欠缺?！币韵壬膶W養(yǎng)和地位，這樣的話對我是多大的安慰與鼓勵呀！從那時一直到現(xiàn)在，先生都鼓勵我多讀一點中國古典文獻，就在兩三年前還要我跟他一起逐字逐句地研讀《道德經》，說這里面蘊藏著大智慧，而且常讀常新?？上?，我不爭氣，中國古文獻至今也沒讀幾部。

我的“另類”還體現(xiàn)在畢業(yè)后的擇業(yè)方面，先生的弟子們絕大多數(shù)都自然地留在了科研院所工作，成為了“職業(yè)”學者，而我卻選擇了“以出版的方式”做學問。我幸運地獲得了進入商務印書館工作的機會，當我懷著忐忑不安的心情把這一消息告訴先生時，想像中的“一頓痛罵”并沒有發(fā)生。先生似乎早就看出了我的心思，笑著對我說：“你老師沒有那么迂腐，商務印書館的奠基人張元濟先生是個很了不起的人，他也是版本目錄學和古文獻方面的大家，百衲本二十四史就是他的杰作。你有這樣一個好前輩和好榜樣，要向他學習，做一個好編輯，同時做一個好學者。”接著還跟我講起了商務印書館的歷史，以及商務如何如何了不起，說在這里我能得到很好的鍛煉與成長。值得一提的是，在商務印書館，我不僅仍然堅持著我的亞述學學問，出于對工作的敬畏，我又開始了對出版和文化的思考，也把它們當作重要的學問來對待。在這方面，先生同樣給予了我極大的肯定。

1996年，商務印書館新領導實行經營管理“新思維”，具體說就是經營管理干部“知識化、年輕化”。我作為商務的第一批博士進入了領導的視野，被挑選做發(fā)行部主任。在當時的觀念里，做不好編輯的人才被“下放”到發(fā)行部賣書。除此之外，我還有更大的顧慮，如果去發(fā)行部賣書，離開了專業(yè)與學問，我可怎么向老師們，尤其是先生交代呀？我猶豫不決，掙扎了一年多，最終還是先生幫我下定了決心。他說：“不必擔心，在這方面，張菊生先生還是你的榜樣，他不僅是大學問家，還是大出版家和大企業(yè)家，社會同樣是一門大學問，只有參透社會，才能做好學問、做大學問，也才能讓學問發(fā)揮更大的作用。現(xiàn)在我可以對你提出更高的要求了，那就是‘出將入相，就是說在外可以帶兵打仗，開疆拓土，在內可以鉆研學問，建言獻策?！蔽一炭值鼗卮穑骸拔夷母彝麖堅獫壬棻?，哪敢有那么大的理想、抱負，如果先生不嫌棄，同意我去發(fā)行部賣書，我一定努力賣好書，不斷地努力提高自己?！边@次從編輯部到經營管理部門的轉型，也成為我人生最重要的一次改變。先生的一句“出將入相”，至今仍是我的座右銘，以及工作、學習的動力。先生對我的“包容”，不僅表現(xiàn)出他對學生的關愛，從中還能看出他“學術報國”理想志向的影子，以及教育家的眼界與胸懷。

先生教育家的身份，還體現(xiàn)在鼓勵并親手指導學生的學術創(chuàng)新方面。在這里以我個人的經歷，僅舉兩例。2009年，我在構思和撰寫《古代美索不達米亞宗教的人文主義因素》一文的過程中，帶著兩個疑問去請教先生：一個是由于人本主義與神本主義的對立關系，在宗教中尋找人文主義因素是否因違背常理而不能被接受;一個是在文中論述的古代美索不達米亞宗教“有宗教無信仰”的特征，這種提法是否合適，因為傳統(tǒng)上宗教即意味著信仰。當我把這一想法向先生表達后，先生不無疑慮地對我說：“新思想要有充分根據，新觀點的措辭要嚴謹、慎重?！痹谖以敿毜仃U釋了我的思路和材料依據后，先生嚴肅的神情略有放松地說：“先寫出來，把完整的文章拿給我看，然后咱們再商量。”待我把文章全文交給先生后一周左右時間，應先生之約到先生家中“聽候宣判”。當我懷著忐忑的心情坐下后，先生輕松、愉快的表情告訴我，情況可能沒有那么糟糕。果然，先生不無欣喜地對我說：“文章我認真地看過了，看來可以自圓其說，可以發(fā)表。”當我看到先生用鉛筆在文章上面對一些字句的改動后，心中充滿感激之情。2010年，當我寫完《古巴比倫私人農業(yè)經濟的資本主義特征》一文后，同樣懷著忐忑不安的心情請先生審閱，因為這更是“大逆不道”的觀點，自己比上一次還沒有把握。令我沒有想到的是，先生看到這一題目后竟然有些小激動，然后就跟我講，你肯定擔心這樣的觀點是否符合馬克思的“五種生產方式”學說，其實馬克思就曾經講過，在很早時候地中海地區(qū)就出現(xiàn)過資本主義生產方式的萌芽，現(xiàn)在你要認真研讀《資本論》和馬克思的《經濟學手稿》（1861—1863年）及其他相關論述，對照馬克思關于資本主義生產方式主要特征的論述，逐條在古巴比倫私人農業(yè)經濟中對標，這樣文章才有說服力。先生跟我說，這里面有一個關鍵的問題必須把握住，即資本主義生產方式與前資本主義社會的商品經濟的主要區(qū)別，那就是獲取剩余價值的生產目的和勞動力成為商品，尤其是后者。我說在古巴比倫私人經濟領域，雇傭勞動在文獻資料中很常見，先生說僅僅有雇傭勞動還不夠，還要考察雇傭勞動力是否獲取報酬以及獲取報酬的方式，我說他們獲取報酬，并且領有工資，先生繼續(xù)追問，領取的工資是實物工資還是貨幣工資，這兩者也有很大的區(qū)別，并且決定著雇傭勞動的性質，我說既有實物工資，也有貨幣工資，先生高興地說，那回去看《資本論》，然后咱們結合文章進行討論。這一年的暑期，在高溫之下，先生輔導我重讀《資本論》，至今回想起來令人動容。

3，存在即本質

人的存在表現(xiàn)為職業(yè)的存在和角色的存在，職業(yè)和角色的存在又詮釋著人的存在。人都是一個個職業(yè)的人，一個個角色的人，離開一個個職業(yè)、一個個角色，就不存在人。所以換句話說，一個個人以職業(yè)的方式，扮演著人的角色，履行著人的職責和使命。另一方面，人是所有職業(yè)、所有角色的底色，人若要有出色的職業(yè)和角色表現(xiàn)，就必須鋪好人的底色。先生就以學者的角色和教師的職業(yè)，很好地履行了其人的職責、人的使命;或者也可以說，人的底色成就了先生學者的角色和教師的職業(yè)。

人的理性包括工具理性和價值理性兩個方面，工具理性直觀地表現(xiàn)為知識和技術，它們是人類生存的手段;價值理性則抽象地表現(xiàn)為思想和道德，它們教會人正確地使用知識和技術，并最終成為人的標志。人天生就應該是有思想的人，無論是出于自身的利益，還是出于人類群體的利益，人都有學習、吸收他人思想的需求，同時也具有向他人傳播自己思想的需要。思想是獨立人格存在的標志。

學者必須是思想家，思想家必須是道德家。只有這樣，才能履行好自己人的職責和使命。然而，不是所有學者天生或注定就能成為思想家的，知識和技能即思維力的煉成是有難度的，這只是一個方面;更重要的方面，是正確地使用這種思維力，或者說把這種思維力運用到促進社會進步和人類福祉方面。思維力是思想家存在的必要條件，但不是充分條件。能力和道德是思想家必備的兩個素質，兩者缺一不可。先生超強的思維能力，他的理論和史實研究成就為之做了很好的注解。先生為學的道德追求，一方面表現(xiàn)為經世致用的治學目的和學術報國的理想信念，另一方面表現(xiàn)為具體的治學態(tài)度和學風上。就治學態(tài)度和學風方面補充兩個小細節(jié)。一個是這些年來，先生的名望和才學招致了各種極具名利誘惑的“主編”的邀請，對這種掛名主編，先生的態(tài)度是一概拒絕，理由很簡單：“我不能只掛虛名不干事呀！可真干實事，我怕我的時間和精力無法保證??！”不慕虛名、不貪名利。另一個是，這些年來我一直懇請先生把自己的著作交由商務印書館出版，先生始終不答應，理由也很簡單：“我不能給你添麻煩！”盡管對這樣難以讓我“信服”的理由，我百般與先生“理論”，他都不為之所動。直到最近，先生又在其他出版社出了一本專著后，我不顧師道尊嚴地將了先生一軍，我既開玩笑又不無認真地對先生說：“您總在其他出版社出書，就不肯在商務印書館出書，您讓我情何以堪呀，誰知道您是謙虛和體諒學生，人家都以為是我這個學生不招老師待見呢！況且以您的學術地位和著作水準，何談‘體諒呀，這分明就是懲罰嘛！”這樣，先生才答應將他的兩部已經出版過的代表性著作，收入商務的一套叢書中。謙遜本為學者應有的學風和品格，可也不是容易做到的。在經常向先生求教的交談中，每每聽到新的思想閃光點，我都會不由自主地“約稿”或提議發(fā)表，“不成熟”便成了先生的口頭禪?？梢哉f，學風嚴謹成了先生治學的一大標志。

法國著名啟蒙思想家盧梭和德國著名古典哲學家康德等都承認，人類“作為一個道德性物種”，文化、道德、修養(yǎng)——“這屬于他們的天職”。可以說，先生以學者的身份和教師的職業(yè)，很好地履行了“人類的天職”。做學問就是做人，人們說這句話時，通常指的是道德文章，看來不錯。朱熹所談的為學之道，就很發(fā)人深省。他說：“蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？學問是自家合做底。不知學問則是欠闕了自家底;知學問則方無所欠闕?！睂W問的存在，就是人的存在。做學問是做人的一種方式，是學者做人的一種方式。

對于學者而言，有情感還需有情懷。學者只有滿懷情感，滿懷對祖國和人民的情感，滿懷對人類的情感，滿懷對大自然的情感，才可能具有人文思想和人文精神。對于先生的人文思想和人文精神，以上幾部分的論述可以算作是在專業(yè)領域或從專業(yè)角度做出的主要闡發(fā)，下面僅從“業(yè)余生活”的角度做一點補充。人們習慣于把“專業(yè)”和“業(yè)余”對立起來，把“職業(yè)生活”和“業(yè)余生活”分隔開來，其實生活這門大學問在很大程度上，與專業(yè)或職業(yè)是“難解難分”的。專業(yè)或職業(yè)興趣，在某種程度上，就是一種情懷，古往今來的大科學家和大思想家，很多都是性情中人，甚至是樂玩之人，樂業(yè)也自然包含其中。對于先生的情感、情趣和樂玩，我較有感觸的包括以下幾個方面。

先生是一個幽默的人。幽默是一種智慧，有時還能成為一種力量。幽默可能也是一種天賦，反正不是人人都有幽默感的。先生經常的玩笑話，讓我們跟他的交往和交流很放松，很隨便，我有時甚至“很放肆”。前文提到，每每聽到先生的“新思想”，我就忍不住向他約稿，或提議他盡快寫出來發(fā)表，先生總說“不成熟”。終于有一次又聽到那熟悉的“不成熟”時，我口無遮攔地說：“那就是說，您現(xiàn)在已經發(fā)表了的文章，您就認為是成熟的了？”然后便“壞笑著”等著先生回答，先生也不含糊：“哦，原來你在這兒等著我呢，那我也不上當！”先生自稱“很野”，并鼓勵我跟他一起“野”。我說您那是思想的狂野，是創(chuàng)新之野，哪是我能學的來的呀，他說：“你現(xiàn)在就很野呀！”我只有慚愧。先生的幽默多是自嘲式的。他嚴謹?shù)膶W風和謙虛的品格，使得我們平時根本不敢當面稱贊他，在先生90歲的生日聚會上，先生用微抖的手夾菜已經有所不便，他一本正經地對眾弟子說：“我現(xiàn)在才明白什么是‘太抖（泰斗）?！?/p>

先生是個樂業(yè)之人。敬業(yè)是一種要求，樂業(yè)則是一種自覺。如果說一個人為了理想和信仰做出奉獻甚至犧牲是一種精神，是一種難能可貴的精神的話，那么把獲得奉獻和犧牲的機會視為幸運，把奉獻和犧牲本身視作幸福，則是一種更為可貴的境界。從人本主義的觀點出發(fā)，我們在提倡奉獻和犧牲精神的同時，若要求得苦中作樂、樂在其中的境界，那便達到生命之完美，事業(yè)之完美也便少去了悲愴和遺憾，而多了份甜蜜和向往。先生是既敬業(yè)又樂業(yè)，既奉獻又享受奉獻，所以他的心胸永遠是開闊、豁達的。92歲高齡每天仍然興致勃勃地研究學問，指導年輕人，幫助規(guī)劃學科建設，我打電話給他，通常第一次很難接通，總是占線，先生真是不知疲倦、樂此不?！，F(xiàn)在我們的學術文化建設不僅需要先生這樣的學識，還需要這種蓬勃向上的忘我精神，以及始終如一的責任感和使命感，正是這種忘我精神和責任感與使命感必定能夠激勵后學。先生不僅樂自己的業(yè)，還樂學生之業(yè)，哪怕學生之業(yè)與自己之業(yè)有所差別，不能完全吻合。古人云：“師者，所以傳道、授業(yè)、解惑者也。”做什么樣的人，都是有學問的。先生所傳之道、所授之業(yè)、所解之惑，從一開始就遠遠超越了專業(yè)范圍。人各有志，三百六十行，行行出狀元，這是先生樂學生之業(yè)之緣由。先生經常教導我成功的五要素——眼界、胸懷、理想、勤奮和效率。他說成大事者，這五樣東西缺一不可，我甚至相信，以先生經濟學的底子，淵博的知識，開闊的眼界，如果做企業(yè)，也是常人無法比擬的。

先生還是一個“好（音四聲）玩”的人。2019年教師節(jié)，眾弟子們相約一起到系里看望先生，先生即興講話。講到最后，自我“檢討”說：“我是個好玩的人，什么事都喜歡嘗試。”我接著先生的話茬兒開玩笑說：“您這是自我表揚。前兩年我們整理出版《趙元任全集》，從資料中看到，趙元任先生的人生目標之一，要做一個好（音三聲）玩的人。好（音四聲）玩之人，玩得有品位，玩得適度，就變成好（音三聲）玩之人了。無論是好（音三聲）玩，還是好（音四聲）玩，那都是一種境界，常人難及的境界?！蔽业倪@一番話引得大家哄堂大笑，先生也像個孩子一樣跟著大家一起笑。大家都明白，正是這種“好玩”不僅成就了先生的廣博，還讓先生變成了一個可敬且可愛的人。我對先生自己所說的“好玩”是有親身體會的，他的“好玩”是極雅的“好玩”。不為一般人所知的是，先生格律嚴整地寫得一手好的古體詩，填得一手好詞，做得一手好對（聯(lián)）。已故著名歷史學家戚國淦先生就是先生吟詩作對的好友。還記得1996年在蘇州開會之時，在吳文化園先生看到一名人寫的一句上聯(lián)求征下聯(lián)，上聯(lián)是“山窗靜似無聲畫”，先生信手拈來地對以“竹籟輕如有韻詩”，然后興致勃勃、不無得意地對我說：“怎么樣？”弟子們還都知道先生口哨吹得好，先生還親自教過我，不僅吹口哨，還可以運用吸氣法“吹”出同樣的旋律，這樣就避免了換氣帶來的旋律中斷、不連貫，以及粗重的喘氣聲。就在先生90歲生日的聚會上，先生做餐前的即興演講，仍然不忘展現(xiàn)他的口哨技能。

先生是我人生中，與父親一樣，對我影響最大的人，這是我的幸運。先生對我的影響早已超越所謂的專業(yè)范圍，其影響是全方位的。我深深地感到，就對我的培養(yǎng)而言，先生的言傳身教，絲毫不遜于著作文章。

戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地寫到最后，肯定書難盡意，亦難如人意。我還是愿意用先生自己的話來結束本文。先生說，自己一生都在努力做一個“老實人”，做一個學問上的“老實人”和生活中的“老實人”，因為只有做“老實人”才能讓自己成為一個“明白人”。跟隨先生學習幾十年，才慢慢地領會和體會到，做一個“老實人”是什么樣的境界，是多么的不容易。先生所說的“老實人”，實際上是達到“誠明”和“明誠”之境的人，這是先生一生的追求。《中庸》曰：“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！毕壬f，你們總認為我謙虛，我哪里是謙虛呀，只不過是誠實而已。只有至誠，才有可能明德;也只有明德，才能達到至誠。先生這是在身體力行地教我們如何做學問，如何做人，如何做一個把學問作為自己一生追求的人。

（責任編輯：張強）