張寶明

我今天要講的題目是《對峙的意義：“新青年派”與“學衡派”文化論爭的世紀回眸》。為什么講這個題目呢？我們知道，從“新青年派”與“學衡派”的文化論爭到現(xiàn)在，已經(jīng)走過了100年的歷史。近世以來，中國文化的發(fā)展始終繞不開中與西、新與舊的矛盾。到五四新文化運動時期，中西文化及新舊之爭可以說達到了白熱化的程度。“新青年派”和“學衡派”在文學觀念的差異、文化話語權(quán)力的爭奪以及思想譜系的頡頏方面，構(gòu)成了今天我們進一步反思如何進行文化建設(shè)，如何使文化走向現(xiàn)代性的一個可資借鑒的意義資源。在我看來，“新青年派”與“學衡派”的論爭，是近一個世紀以來最重要的一場論爭，這一個世紀的糾結(jié)一直纏繞著我們，構(gòu)成了我們每位學人揮之不去的歷史記憶，也構(gòu)成了我們進一步思考的前提和基礎(chǔ)。

我今天的講座內(nèi)容分為四個部分：第一部分講“新青年派”與“學衡派”文化論爭的緣起。鑒于這方面國內(nèi)外的相關(guān)著述已經(jīng)很多了，為了講座的完整性，把來龍去脈說明白，所以這次還是要簡單敘述一下。第二部分講“新青年派”與“學衡派”文化論爭的三個“觀測點”。第三部分講“新青年派”與“學衡派”文化論爭的三個錯位，并對兩派各自遵循的邏輯理路做一個挖掘。第四部分是本次講座的主要部分，講“新青年派”與“學衡派”文化論爭的意義，即對峙的意義。

一、“新青年派"與“學衡派"文化論爭的緣起

1915年9月15日，陳獨秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》（第2卷起改名為《新青年》）。以此為標志，五四新文化運動正式開始。五四新文化運動有很多的成績和開創(chuàng)性的貢獻，但最大的貢獻和成就就是關(guān)于中國書面語言的革新，也就是白話取代文言。然而，《新青年》剛創(chuàng)刊時，卻本無意于推行白話文。你看，雜志第一卷全部六期內(nèi)容幾乎沒有探討文言與白話的關(guān)系。在創(chuàng)刊號上，陳獨秀提出“本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道”，在通信中也指出“改造青年之思想，輔導青年之修養(yǎng)，為本志之天職”。那么《新青年》是如何開始提倡白話寫作的呢？我認為《新青年》倡導白話文緣自于一場“美麗的邂逅”，這個“美麗的邂逅”要從主撰陳獨秀和他的鄉(xiāng)友胡適的“神交”開始說起。

《新青年》在剛創(chuàng)刊的時候，門可羅雀，不但沒有讀者，也缺少經(jīng)費，缺少作者。魯迅就曾說過：“他們正辦《新青年》，然而那時仿佛不特沒有人贊同，并且也還沒有人來反對，我想，他們許是感到寂寞了?！彼噪s志一創(chuàng)刊，陳獨秀就想方設(shè)法延攬人才。陳獨秀在延攬人才的時候想到一個人，這個人他沒有謀過面，是他在日本協(xié)助章士釗編輯并發(fā)行《甲寅》雜志時知道的，并且還是他的鄉(xiāng)友，叫胡適。胡適在《甲寅》雜志上投過《柏林之圍》與《非留學（致<甲寅>雜志記者）》兩篇稿子，陳獨秀覺得很不錯。陳獨秀就想將胡適招到麾下。

此時的胡適正在美國留學，怎樣才能與這位青年才俊搭上線呢？這時，陳獨秀想到了一個人，就是亞東圖書館的老板汪孟鄒。汪孟鄒與胡適都是安徽績溪人，同陳獨秀和胡適關(guān)系都很好，但是陳獨秀與胡適從來沒有見過面。怎么辦呢？那時候就靠寫信，用今天的話來說就是加微信。汪孟鄒作為陳、胡共同信任的朋友，就充當了紅娘的角色，在陳獨秀和胡適之間牽線搭橋，于是，陳胡之間就有了一個美麗的邂逅。

1915年10月6日，陳獨秀通過汪孟鄒將新出爐的《青年雜志》寄送給了胡適，同時寫了一封信，通過汪孟鄒向胡適約稿，汪孟鄒說：“今日郵呈群益出版青年雜志一冊，乃煉（指汪自己——引者）友人皖城陳獨秀君主撰……擬請吾兄于校課之暇擔任青年撰述……煉亦知兄校課甚忙，但陳君之意甚誠，務(wù)希撥冗為之所感幸?！?2月13日，汪孟鄒又向胡適說：“陳君（獨秀——引者）望吾兄來文甚于望歲，見面時即問吾兄有文來否……每期不過一篇，且短篇亦無不可。務(wù)求撥冗為之，以增該雜志光寵。至禱，至禱。否則陳君見面必問，煉將窮于應(yīng)付也。”1916年3月10日，汪孟鄒繼續(xù)向胡適催稿：“陳君盼吾兄文字有如大旱之望云霓，來函云新年中當有見賜，何以至今仍然寂寂，務(wù)請吾兄陸續(xù)撰寄?！?/p>

胡適倒也很認真，每每細閱而且看定之后，都會有十分肯綮的“邊角料”。“邊角料”寄到陳獨秀手中后，哪怕是只言片語有時也會被一字不漏地付梓于雜志。按理說，個人的來信是有隱私的，但陳獨秀卻把來信用通信的形式全部發(fā)表在《新青年》上。

一封關(guān)于胡適轉(zhuǎn)譯的《決斗》小說之往來書信表明，他對《新青年》的敢于直言之“諍友”角色的呈現(xiàn)更讓鄉(xiāng)友陳獨秀對其刮目相看?！靶ｉ啞辈患氈?、辦刊宗旨不明確諸問題都是胡適直言不諱點出來的。比如《新青年》創(chuàng)刊時以“現(xiàn)實主義”聲明為趨向，然而一首被推為“稀釋之音”的“古典主義”詩歌流布在雜志上時，胡適就坐不住了：“足下難免自相矛盾之誚”。胡適對陳獨秀主張的自我矛盾提出了批評，陳獨秀說：“一經(jīng)足下指斥，曷勝慚感！”當時陳獨秀也算是一個十分自信且感情用事之人，但是他對胡適的指責卻能接受，很謙虛并以“大糊涂”自省。這也是他們?nèi)蘸蟪蔀椤吧窠弧薄芭笥选薄罢娪选保灾\事立業(yè)的基礎(chǔ)。

我們看到，陳獨秀胡適二人是諍友，雖然沒有見過面，但是在書信往來中敢于直言，尤其是胡適，敢于給陳獨秀提意見。飛揚跋扈、舍我其誰的陳獨秀為將胡適招致麾下，對胡適的意見和建議也很給面子，有點鹵水點豆腐的味道。這也讓胡適找到了感覺，于是他也加緊為《新青年》寫文章。1916年2月3日，胡適的一紙文字將陳獨秀引導到了廣袤而開放的世界平臺，也是一個全球的視野上：“今日欲為祖國造新文學，宜從輸人歐西名著人手，使國中人士有所取法，有所觀摩，然后乃有自己創(chuàng)造之新文學可言也?！?/p>

值得注意的是，早在美國留學期間，胡適就與梅光迪等人討論文學改革的問題，也正是通過這些爭論，胡適逐步形成了自己的文學革新主張。他在接受陳獨秀的約稿后，便順勢將自己的主張?zhí)崃顺鰜?，并很快得到陳獨秀的鼎力支持。格局上的轉(zhuǎn)變使得境界蔚為大觀，二人互相激蕩，牽扯出一個大命題，新文學的發(fā)生正是在這兩位安徽鄉(xiāng)友的一唱一和、吁請逗引下出臺的。

隨后不久，胡適與陳獨秀的越洋對話中有如此的你鼓我呼：1916年8月21日，胡適致信陳獨秀說：“今日文學之腐敗極矣”，死氣沉沉、搖搖欲墜，那我們何必不聯(lián)袂攜手呢？胡適繼續(xù)說：“適以足下洞曉世界文學之趨勢，又有文學改革之宏愿，故敢貢其一得之愚?！本褪呛m認為陳獨秀洞曉世界文學之趨勢，又有文學改革之宏愿，你若愿意改，我就愿意貢獻我的智慧。于是兩人開始了一拍即合的打造新文學之路?？梢哉f胡適和陳獨秀一開始的興奮點就在文學改革上。10月5日，陳獨秀回信說：“文學改革，為吾國目前切要之事。此非戲言，更非空言……此事務(wù)求足下賜以所作寫實文字，切實作一改良文學論文，寄登《青年》，均所至盼?！?/p>

陳獨秀這個話說的很重，他說你就切實有一篇文章給我，等于說這個“切實”，是一個刺激的語言，也是將了胡適一軍，這樣胡適就寄來了《文學改良芻議》。

我們知道《文學改良芻議》這篇文章是改變中國文字書寫的一個重要的文章，它發(fā)表在1917年1月的《新青年》2卷5號上。在文中，胡適提出了具有革命性和顛覆性的文學改良八項主張：“須言之有物”“不摹仿古人”“須講求文法”“不作無病之呻吟”“務(wù)去濫調(diào)套語”“不用典”“不講對仗”“不避俗字俗語”，并預言：“以今世歷史進化的眼光觀之，則白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器，可斷言也。”

緊接著，在《新青年》2卷6號上，陳獨秀趁熱打鐵，發(fā)表《文學革命論》，形成推波助瀾之勢：“政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污;其大部分，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理、道德、文學、藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，并此虎頭蛇尾之革命而未有焉”，進而提出三“推倒”、三“建設(shè)”的文學觀念，即“推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設(shè)平易的抒情的國民文學”“推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設(shè)新鮮的立誠的寫實文學”“推倒迂晦的艱澀的山林文學，建設(shè)明嘹的通俗的社會文學”。可以看出，陳獨秀表現(xiàn)的比胡適更果斷，更霸氣，走的更遠。

陳獨秀的態(tài)度比胡適的更為激進，兩人一拍即合，聯(lián)袂演繹了一場文學革命，就是白話文運動。他們倆取長補短、互為表里，以白話書寫為抓手，并在親力親為實踐中，尤其是胡適，取得了相應(yīng)的“實績”。

胡適在真正加入“新青年派”之前，在陳獨秀逗引下干的驚天動地的第一件事就是以白話文為正宗的文學改良與革命。這也是胡適一生最得意的一件事情。這一改變20世紀中國現(xiàn)代性走向的書寫體變革至今還在影響著國家、民族和社會，到現(xiàn)在我們在座的每一位都在享受著這份果實，我們今天書寫都是用的白話文，這個白話文就來自于這次運動。這一切，都來自于20世紀初年的那場以《新青年》為平臺的逗引與唱和。但是也正是這場運動到現(xiàn)在還在隱隱地作痛，從它發(fā)生的那一天起就招來了很多的非難非議，乃至口誅筆伐。

我把第一部分的前半段內(nèi)容講完了，應(yīng)該看到，從世界文化史上來看，語言文字從來都是知識分子安身立命之尊嚴的象征。也正是這個原因，無論是哪一個國家或民族的知識分子對語言文字問題都十分敏感。你看文藝復興，文藝復興很多的問題也牽扯到語言的問題，民族化的問題，使用本國的語言問題。應(yīng)該說，沒有語言，作為人類的我們，無法尋覓到回家的路。因為語言是人類特有的、共同的、永遠的鄉(xiāng)愁，永遠是我們尋求回歸之路的通途，走向消解鄉(xiāng)愁的歸途。它是人類的祖先經(jīng)過規(guī)訓、揀擇、浪淘的文化基因。如果文化尤其是承載著這樣一個厚重人文傳統(tǒng)的語言文字隨意間走向放縱和粗暴，那我們必將在平庸、淺薄中走向低俗，畢竟，“語言”雖然是文化底座上最為表層的“設(shè)計”，但卻是一個民族文化架構(gòu)中最為深層的內(nèi)蘊表征，語言之爭是文化之爭最直接、最直觀，也是最根本的顯示。所以“新青年派”以簡單、粗暴甚至專斷的方式對待文言，在當時保守派文人看來，是一種最不理智的失敬和冒犯，他們認為是大不敬，是冒祖宗之大不韙。

應(yīng)該看到，對待語言的態(tài)度也是一個民族是否文化自信的標志。網(wǎng)上一直流傳著這樣一句話：“漢語是世界上最美的語言”，這句話多出自情感的態(tài)度，屬情感的認同。漢語是否最美這另有說法，需要我們客觀冷靜地看待。但從理性上看，可能每個國家的人都會認為自己國家的語言是最美的，比如法國著名作家都德在《最后一課》中就寫道：“法國語言是世界上最美的語言”，這也與“漢語是世界上最美的語言”如出一轍。但是這也從一個側(cè)面反映出我們對自己的母語都很熱愛、很自信。語言問題畢竟是文化層面的，是相對的、多元的，在這個意義上，“文白之爭”最能表現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方文化之間的差異。因為這觸及到我們心靈上最柔軟的、心底的一個部分了。

1922年1月，在白話文幾成定局之時，《學衡》雜志創(chuàng)刊，并開始向“新青年派”發(fā)難。兩派之間有很多爭論，更多的也是集中在“文白之爭”上。為此，敏感的胡適在日記中寫道：“東南大學梅迪生等出的《學衡》，幾乎專是攻擊我的?！币驗樗麄冋J為胡適就是白話文運動興風作浪的始作俑者。

二、“新青年派”與“學衡派”文化論爭的三個“觀測點”

如果說《新青年》烹調(diào)了一道“民主”“科學”大餐，那么《學衡》奉獻的則是一桌“示正道，明大倫”的人文盛宴。在兩個“戰(zhàn)隊”以白話與文言之爭為切人點的楚河漢界背后，還有著不為人知的深水區(qū)作業(yè)在等待著我們打撈。應(yīng)該看到，《學衡》和《新青年》在精神上有許多暗合之處，這也構(gòu)成了二者對壘的前提和基礎(chǔ)。

首先，《新青年》的“蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道”與《學衡》的“示正道，明大倫”有相通之處，都是講修養(yǎng)、講立人，只是二者“修養(yǎng)”的路徑不一樣、內(nèi)容不一樣。一個主張用西方思想來培養(yǎng)與傳統(tǒng)決裂的“新青年”，一個注重要用人類最精華的元典來涵養(yǎng)人性，規(guī)約人的行為，培養(yǎng)中正之人。

其次，“新青年派”與“學衡派”之間并不存在要不要“科學”與“民主”的分歧，因為歷經(jīng)歐風美雨的海歸們本就共執(zhí)“德先生”“賽先生”的“同途”，只是在如何“民主”、何以“科學的道路選擇上步人“殊路”。

遵循自由和理性的旨歸，并同樣立足于關(guān)懷未來中國的現(xiàn)代性走向，兩個“群體”著力于評文學、論學風、談教育，以此作為支點展開針鋒相對的論戰(zhàn)，而正是在這些唇槍舌戰(zhàn)的文字中，我們清晰地看到了一個世紀的糾結(jié)。剛才咱們說了，新青年派和學衡派有很多爭論，但卻相對集中在“文白之爭”上。而這三個觀測點也皆是本著“文白之爭”擴張而來。

（一）評文學

針對《新青年》為文言文所發(fā)“訃文”，“學衡派”尤不以為然。他們將火力點首先對準“文”“白”的“死”“活”問題上。

胡適在《建設(shè)的文學革命論》一文中說：“用死了的文言決不能做出有生命有價值的文學來。這一千多年的文學，凡是有真正文學價值的，沒有一種不帶有白話的性質(zhì)，沒有一種不靠這個‘白話性質(zhì)的幫助?！?/p>

《學衡》同仁認為文言文歷史悠長，通達高雅，是成熟的交流工具與文學正宗，《學衡》主將吳宓強調(diào)說明：“本雜志行文則力求明暢雅潔……總期以吾國文字，表西來之思想，既達且雅，以見文字之效用，實系于作者之才力。茍能運用得宜，則吾國文字，自可適時達意，固無須更張其一定之文法”，而不需要俚俗的白話文“摧殘其優(yōu)美之形質(zhì)?！?/p>

吳宓繼而強調(diào)“文字之體制不可變，亦不能強變也”，這是因為“文字之體制，乃由多年之習慣，全國人之行用，逐漸積累發(fā)達而成”，而且，“字形有定而全國如一，語音常變而各方不同”。

鑒于“新青年派”為“文”“白”之爭鎖定的“死”/“活”的二元對立的新文學規(guī)則建立在“一時代有一時代之文學”的直線進化觀念基礎(chǔ)上，“學衡派”打出了一張文學以及文化演進的涵化大牌：“文學之歷代流變，非文學之遞嬗進化，乃文學之推衍發(fā)展;非文學之器物的替代革新，乃文學之領(lǐng)土的隨時擴大;非文學為適應(yīng)其時代環(huán)境而新陳代謝、變化上進，乃文學之因緣其歷史環(huán)境而推陳出新，積厚外伸也。文學為情感與藝術(shù)之產(chǎn)物，其本質(zhì)無歷史進化之要求，而只有時代發(fā)展之可能……其‘變者，乃推陳出新之自由發(fā)展的創(chuàng)造作用，而非新陳代謝之天演進化的革命作用也?！薄皩W衡派”說，如果現(xiàn)代的文學一定勝過過去的文學，那誰能超過過去的唐詩、宋詞呢？以唐詩、宋詞為代表的文化高峰，后人難以超越。今天的感情一定比過去的純粹、高尚、圣潔嗎？感情有高低之分嗎？

同時，胡先騙提出鮮明質(zhì)疑：“文學進化論”是“誤解科學誤用科學之害”。在“學衡”同仁看來，屬于人文學科的文學，不能用科學的進化規(guī)律來說明。文學的發(fā)展依靠對前代文學經(jīng)典的傳承與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化：“文章成于摹仿（Imitation），古今之大作者，其幼時率皆力效前人，節(jié)節(jié)規(guī)撫，初僅形似，繼則神似，其后逐漸變化，始能自出心裁，未有不由摹仿而出者也”，同時摹仿并非僵死不變的，而是在不斷的豐富、發(fā)展和完善，因為“從事文學原不可以一家一書自足，其必取法百家，包羅萬卷”。

文學，不是靠激進生成，而是靠文化的漸進養(yǎng)成，走的是螺旋式發(fā)展路徑。因此，他們質(zhì)問并推斷說：“何者為新？何者為舊？此至難判定者也?！彼^“新”，無非是“層層改變遞嬗而為新，未有無因而至者。故若不知舊物，則決不能言新。”由此可見，“學衡派”文化群體并不是要否定“新”。梅光迪說：“夫建設(shè)新文化之必要，孰不知之？”吳宓唯恐新文化同人曲解自己，還特別聲明：“吾之所以不慊于新文化運動者，非以其新也，實以其所主張之道理，所輸入之材料，多屬一偏?！薄靶虑嗄昱伞币孕聣喝?、非新莫屬、無新不歡，以致喜新厭舊，對新式個性自由、解放的追求造成無約束的放縱。

令“學衡派”諸君大為不滿的是，在這種尚西、崇新的做法里，充斥著剛愎、武斷的霸氣，尤其是陳獨秀在通信中的那段“指點”：“改良文學之聲已起于國中。贊成反對者各居其半。鄙意容納異議、自由討論，固為學術(shù)發(fā)達之原則。獨至改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是而不容他人之匡正也。”如此激揚文字，盛氣凌人，自然讓人心有不快。對此，“學衡派”批判《新青年》是文學武斷、白話專制，以及“新式學術(shù)專制”，感到將為中國文化和社會的發(fā)展埋下可怕的隱患：“彼等固言學術(shù)思想之自由者也……然觀其排斥異己，人主出奴，門戶黨派之見，牢不可破，實有不容他人講學，而欲養(yǎng)成新式學術(shù)專制之勢?！?/p>

在1925年“火燒晨報館”事件發(fā)生后，胡適致信陳獨秀說：“我記得民國八年你被拘在警察廳的時候，署名營救你的人中有桐城派古文家馬通伯與姚叔節(jié)。我記得那晚在桃李園請客的時候，我心中感覺一種高興。我覺得這個黑暗社會里還有一線光明：在那反對白話文學最激烈的空氣里，居然有幾個古文老輩肯出名保你，這個社會還勉強夠得上一個‘人的社會，還有一點人味兒。但這幾年以來，卻很不同了。不容忍的空氣充滿了國中，并不是舊勢力的不容忍，他們早已沒有摧殘異己的能力了，最不容忍的乃是一班自命為最新人物的人。”‘不容忍”正是“學衡派”所反對的新式專制。

在“文”“白”的“死”“活”問題之外，一個更為關(guān)鍵的命題就是如何對待中西文化。陳獨秀曾這樣描述“新青年派”的文化選擇路徑：“萬一不安本分，妄欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存。則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰。對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孑L教，不可不有徹底之覺悟、猛勇之決心。否則不塞不流、不止不行。”

針對“新青年派”非此即彼、不破不立的矯枉過正的病灶，“學衡派”開出一副“以中正之眼光”“無偏無黨，不激不隨”的藥劑。他們認為，自由和理性乃是各民族文化發(fā)展必須遵循的基本原則，要求本土情懷和世界的胸懷兼?zhèn)?，不能采取封閉的文化路徑，惟其如此，文化的選擇與進步才會步入良性軌道?！皩W衡派”在堅守文化民族性的同時，更樂于在源頭上“兼取中西文明之精華”。

基于這種認知，《學衡》在創(chuàng)刊號上就將“吾國文化有可與日月爭光之價值”的標簽貼到了《學衡》雜志上。他們認為我們國家的文化可以與日月爭光。同時，“學衡派”在祭祖的同時也不忘“數(shù)典”，吳宓明確指出：“今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而镕鑄之，貫通之。吾國古今之學術(shù)德教，文藝典章，皆當研究之、保存之、昌明之、發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學術(shù)德教，文藝典章，亦當研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之。若謂材料廣博，時力人才有限，則當分別本末輕重、小大精粗，擇其尤者而先為之。中國之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼，西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，則當先通知舊有之文化。蓋以文化乃源遠流長，逐漸醞釀，孳乳煦育而成。非無因而遽至者，亦非搖旗吶喊，揠苗助長而可致者也。今既須通知舊有之文化矣，則當于以上所言之四者：孔教、佛教、希臘羅馬之文章哲學及耶教之真義，首當著重研究，方為正道。”

（二）論學風

用何種“學風”教化？這是作為少數(shù)精英分子的文化領(lǐng)袖、教育界知識分子責無旁貸、必須回答的問題：“學術(shù)關(guān)乎士風，士風關(guān)乎國運，始乎甚微，而終乎不可御者也”，“學衡派”說：“能為天下示正道、明大倫，安老懷少，使斯民得享安居樂業(yè)之福者，則是士之任也”，這既是“學衡派”同仁追求的止于至善的人文關(guān)懷，也是他們針對“新青年派”著意打磨的文字。

“學衡派”從一開始就認定“新青年派”霸居文壇領(lǐng)袖之名，實乃沽名釣譽的偽士，因此，感到是可忍孰不可忍。梅光迪表示：“彼等不容納他人，故有上下古今，惟我獨尊之概。其論學也，未嘗平心靜氣，使反對者畢其詞，又不問反對者所持之理由，即肆行謾罵，令人難堪?！摺缎虑嗄辍冯s志，以罵人特著于時。其罵人也，或取生吞活剝之法，如非洲南洋群島土人之待其囚虜;或出齷齪不堪入耳之言，如村嫗之角口……今則標榜之風加盛，出一新書，必序辭累篇，而文字中又好稱‘我的朋友某君云云……蓋其心理，一則欲眩其交游之眾，聲氣之廣，與其所提倡者勢力之大;一則欲使其朋友有可稱述價值，博魁儒大師之名，而己更借以自榮?！^‘新文化領(lǐng)袖人物……有自言一年能著書五六種，以自炫其為文敏妙者;有文后加署‘作于某火車中‘某日黎明脫稿，以顯其精力過人者。夫著述之價值，視其內(nèi)容而定，初不關(guān)于如何脫稿，曾需幾何時日也。昔人有慘淡經(jīng)營數(shù)十年而成一書者，有非靜室冥坐清晨腦健，不能構(gòu)思者。若果為不刊之作，世人決不究其成書之遲速與起稿時之情形也。”

他又說：“吾國所謂學者，徒以剽襲販賣為能，略涉外國時行書報，于其一學之名著及各派之實在價值，皆未之深究”，甚或“道聽途說”，唯一的標準只是“問其趨時與否”，而非“是非真?zhèn)巍薄：润X便曾指出“新青年派”毫無客觀、精準的批評標準，寫文章時“率爾下筆，信口雌黃”。

因此，他們認為批判“新青年派”，并重建學術(shù)規(guī)范、接續(xù)道統(tǒng)文統(tǒng)，乃是當務(wù)之急：“今日學者第一要務(wù)在繼續(xù)前人之精神”，即“圣哲所言大經(jīng)大法”，不能“視若無睹，甚至顛倒其說，謬悠其詞”。翻譯成現(xiàn)在的白話文，就是說“新青年派”是在忽悠，而且是大忽悠，“新青年派”的那些東西都是偽學問?！罢Z彼等以學問之標準與良知，猶語商賈以道德，娼妓以貞操也?！?/p>

（三）談教育

對于“學衡派”而言，無論是評文學還是論學風，抑或講人文，他們始終堅守著一個萬變不離其宗的中心——“立人”，這是文藝復興和啟蒙運動以來追求現(xiàn)代性始終不變的主題。對此，“新青年派”的“輔導青年之修養(yǎng)”講的也是“立人”，培養(yǎng)“新青年”，由“立人”而“立國”，但是他們倡導的“新青年”是什么樣的呢？

陳獨秀在《青年雜志》創(chuàng)刊伊始就提出了獸性主義教育方針：“日本福澤諭吉有言日：‘教育兒童，十歲以前，當以獸性主義。十歲以后，方以人性主義……獸性之特長謂何？日意志頑狠，善斗不屈也;日體魄強健，力抗自然也……皙種之人，殖民事業(yè)遍于大地，唯此獸性故;日本稱霸亞洲，唯此獸性故?！彼凇肚嗄觌s志》創(chuàng)刊號上就曾吶喊著“自覺奮斗”“新鮮活潑之青年”的出現(xiàn)，起而運動國民，“用那最不和平的手段，將那顧全飯碗、阻礙和平的武人、議員、政客掃蕩一空不可。”

更有甚者，“中國的學校，簡直是害人坑，是黑暗牢獄;請看有名的清華學校和北洋大學還是這樣，別的不用說了。我也曾經(jīng)害過人，現(xiàn)在想起來真是汗流浹背呵！這件事不但不必責備政府，并不必只望什么教育家，誰配當教育家？只有學生自己起來解決。”

對此，梅光迪批判說：“彼等非教育家，乃政客也。近年以來，蒙彼等之毒者，莫如教育……五四運動以來，教育界雖略呈活潑氣象，而教育根本已斫喪不少，人性莫不喜動而惡靜……少年尤然，聚眾罷學，結(jié)隊游行之樂，蓋勝于靜室講習，埋首故紙萬萬?！?/p>

吳宓也義憤填膺：“近年國內(nèi)有所謂新文化運動者焉……以政客之手段，到處鼓吹宣布。又握教育之權(quán)柄，值今日中國諸凡變動之秋，群情激擾，少年學子熱心西學，而苦不得研究之地、傳授之人，遂誤以此一派之宗師為惟一之泰山北斗，不暇審辨，無從抉擇，盡成盲從，實大可哀矣。”

應(yīng)該看到，《學衡》篤信白璧德的教誨，認為人是社會運轉(zhuǎn)的中心和主體，因此，一定要防止人走向物化一極、失去“為人之道”，導致人類走人人心迷失的亂世?！皩W衡派”認為教育應(yīng)堅決維護“彬彬有禮”“克己有序”的人文傳統(tǒng)，包括對古典文學的維護、對元典文化的呵護、對人倫道統(tǒng)的說教，莫不如此。

三、“新青年派”與“學衡派"文化論爭的三個錯位

基于以上鋪墊，我想從以下三個方面認識“學衡派”與“新青年派”文化論爭的錯位。

首先，當“新青年派”主導的新文化運動高潮過后，“學衡派”才懷揣新人文主義的裝備上陣。因此這就有了時間上的錯位。這個錯位恰恰構(gòu)成了二者緊張的前提。我們很容易看出來，“學衡派”在上陣之前，在理論上很是武裝了一番，不然他們就很難對此前聲勢浩大的“新青年派”言論進行系統(tǒng)的清算和批判。為此，《學衡》對于《新青年》的“頤指”，才有了后來居上的“氣使”。不言而喻，雖然“新青年派”同仁沒有系統(tǒng)地正面回應(yīng)，但那些流布在紙上并富有穿透力的文字卻足以構(gòu)成文化發(fā)展觀的對峙和緊張。這種對峙是經(jīng)過精心的準備，是需要責任和擔當?shù)?，這種勇氣在我們看來，“學衡派”具有螳臂當車的歷史悲情在里面。如果說“新青年”志士如同魯迅筆下那“敢于直面慘淡的人生”的“猛士”，那么“學衡”同仁則是那宗奉“儒行”之忍辱負重、外柔內(nèi)剛的“紳士”。

其次是空間上的錯位，這個錯位恰恰是緊張的實質(zhì)和本質(zhì)。“學衡派”立足于白璧德這位新人文主義大師，“新青年派”諸君著眼于進化論、實驗主義哲學及科學主義觀念。一個眼睛聚焦在東方文化的源頭和元典上，充滿著古典味，堅守著民族傳統(tǒng);一個眼球完全為西方社會的文化現(xiàn)實所吸引，充滿著現(xiàn)代味，高揚著時代精神。這就把“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”緊緊地鉤連在一起。

在“新青年派”那里，同仁們立足于現(xiàn)代性，更多地看到了以“孔子之道”為代表的傳統(tǒng)文化與“現(xiàn)代生活”格格不入、水火不容的地方，因此他們把中國古代的“學術(shù)”“政治”“道德”“文化”一起打包，并把精力用在了統(tǒng)統(tǒng)“推翻”“打倒”“廢除”上。而“學衡派”同仁們則更多地看到了傳統(tǒng)文化積淀的不易，而且那是歷史長河中智者為秩序、自律、穩(wěn)定而設(shè)定的方案，因此必須注重提煉、維護、發(fā)展和建設(shè)。譬如以對孔子的態(tài)度而言，“學衡派”更多地看到孔學中“仁”之質(zhì)地，“新青年派”則更多地非難孔教中“禮”之束縛。西方文化的源頭希臘文化為“學衡派”所用，西方近現(xiàn)代文化為“新青年派”所取，本來是一根現(xiàn)代性主干上的細胞，卻因路徑歧出而分出了楚河漢界。同樣是出于對人類文明走向的人文關(guān)懷，在此卻分道揚鑣?！皩W衡派”擔心非此即彼的文化成見、偏見會在“絕對之是”“不容他人之匡正”的思維模式下形成“新式學術(shù)專制”，我開場的時候講了這個問題。

對此，白璧德一語道破兩個路徑緊張的玄機。他說：“人是兩種法則的產(chǎn)物：他有一個正常的或自然的自我，即沖動和欲望的自我;還有一個人性的自我，這一自我實際上被看做是一種控制沖動和欲望的力量。如果人要成為一個人性的人，他就一定不能任憑自己的沖動和欲望泛濫，而是必須以標準法則反對自己正常自我的一切過度的行為，不管是思想上的，還是行為上的，感情上的。這種對限制和均衡的堅持不僅可以正確地確定為希臘精神的本質(zhì)，而且也是一般意義上的古典主義精神的本質(zhì)?！?/p>

不必贅言，“學衡派”宗崇的正是后一種古典精神。

其實，早在新文化運動前，梅光迪便曾向胡適傾訴過其“人”的立場：“吾國之文化乃‘人學主義的（humanistic），故重養(yǎng)成個人。吾國文化之目的，在養(yǎng)成君子（即西方之Gentleman and scholaror humanist也）。養(yǎng)成君子之法，在克去人性中固有之私欲，而以教育學力發(fā)達其德慧智術(shù)。君子者，難為者也。故無論何時，社會中只有少數(shù)君子，其多數(shù)乃流俗（The profane vulgar）而已。弟竊謂吾國今后文化之目的尚須在養(yǎng)成君子。君子愈多則社會愈良。故吾國之文化尚須為孔教之文化可斷言也。足下以為然否？”

“學衡派”認為，中國文化精髓將潛修學術(shù)、砥礪德行視作唯一宗旨，目的是要“養(yǎng)成君子”，其要義在于，“非可但求增加需要驅(qū)役物質(zhì)以充滿之，而在如何而能減少我之欲望使精神安寧快樂”?？梢钥闯?，“新青年派”是用加法，提倡個性自由、戀愛自由、自我解放，“學衡派”則是用減法，安撫人心以減少我之欲望。因此，當“新青年派”過度宣揚個性解放并導致情感泛濫之際，他們自然看不慣甚至義憤填膺了。

兩個群體的錯位還體現(xiàn)在不同的支點上。一個是“時文”，一個是“學問”。這就是學問家與輿論家的緊張。因為其立足點不同。我們看到，諸如章太炎、劉師培、黃侃、馬敘倫等著作等身的大學問家也有過這樣的“前科”。即使是在辦《國粹學報》的當口也難掩他們關(guān)注時事的政治情懷。為革命他們扮演了另一種角色。林紓先生這樣一個老頑童也曾因為在“避亂析津，貧乏不能自存”之際為天津《大公報》撰寫專欄時文以糊口。當學生汪辟疆寫信告知其“媚世”與“傳世”的利害后，他才收手“辭席”：“遷就繩尺，吾亦知恥?！碑旉惇毿阌龅轿目茖W長的尷尬之際，蔡元培以學長的“學有專長”據(jù)理力爭：“精通訓詁音韻”。以此證明陳獨秀不是一個只會撰寫策論時文之徒。考據(jù)學、文字學是學問家安身立命的本領(lǐng)。陳獨秀在《國粹學報》上以陳仲名義發(fā)表的《說文申義考》，為其奠定了基礎(chǔ)、樹立了學術(shù)威信。至于后來《新青年》上的文章，則多數(shù)屬于策論時論一類，這也正是“學衡派”同仁對其詬病且不以為然的根本原因。

在這里，我們對“學衡派”與“新青年派”文化論爭各自遵循的邏輯理路做一次開掘。

對于兩派的文化論爭，我認為本質(zhì)上是“物質(zhì)之律”和“人事之律”的差別。吳宓曾這樣分析自然科學與人文科學的區(qū)別，他說：“物質(zhì)科學以積累而成，故其發(fā)達也，循直線以進，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學，如歷史、政治、文章、美術(shù)等，則或系于社會之實境，或由于個人之天才，其發(fā)達也，無一定之軌轍，故后來者不必居上，晚出者不必勝前?！?/p>

顯然，“新青年派”文化理路是在進化論這一“科學”圭臬下的直線演進路徑。在這一理念的指導下，主將陳獨秀希望“新青年”迅速養(yǎng)成“自主的”“進步的”“進取的”“世界的”“實利的”“科學的”人格，成為社會中新鮮活潑的細胞。魯迅更為直白地表達這樣的心態(tài)：“我一向是相信進化論的，總以為將來必勝于過去，青年必勝于老人。”還有咱們前面提到的新文化運動的另一主將胡適將自己“歷史的文學觀念”直接掛在了進化論的戰(zhàn)車上，他反復說：“一時代有一時代之文學……古人已造古人之文學，今人當造今人之文學。”

“學衡派”則堅持螺旋偶然性文學進化觀，在他們看來，文學、文化的進化充滿著偶然性，文化的發(fā)展需要涵化、揀擇、“精審”“持平”、規(guī)約、中正的心態(tài)。

追根溯源，“學衡派”的這一文化觀是對文藝復興尤其是啟蒙運動以來的科學主義和感情主義之流弊深惡痛絕的反映。他們的宗師白璧德對人類文明產(chǎn)生的憂患意識來自于那種以同情、泛愛、博愛為核心的人道主義：過分相信人類理性的能力，在將知識和同情抬舉到天堂的同時，又將人類文明積淀下來的精粹諸如自律、秩序、克制視如敝履，像破鞋子一樣看待，甚至打人地獄。這樣“學衡派”就不愿意了，為此，他指名道姓地點出了自然主義的代表培根和浪漫主義的代表盧梭。這就不難看出，進化論、實驗主義等都是與白璧德主張的新人文主義格格不入的理論。由此也就不難理解20世紀20年代的“新青年派”和“學衡派”何以如此對峙了。

四、“新青年派"與“學衡派”文化論爭的意義

接下來咱們講第四部分，也是今天講座的主要部分，“新青年派”與“學衡派”文化論爭的意義，即“對峙的意義”。

回眸上個世紀兩個群體之間的文化論爭，我們可以發(fā)現(xiàn)，從兩個陣營的訴求來看，兩者都是在文化振興與民族復興的大旗下進行著自己的藍圖設(shè)計，因此兩者并沒有本質(zhì)上你死我活的動機差異。動機上沒有差異，都是為了中國怎樣走好，實現(xiàn)中國夢而設(shè)計的路線。在面對中國遭遇幾千年未遇之慘烈變局時，他們同為中國文化建設(shè)殫精竭慮，為各自信仰據(jù)理力爭，共同凸顯了“五四"一代知識分子可貴的擔當精神與責任意識。他們主要是在關(guān)于傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)換發(fā)展路徑以及走向現(xiàn)代性的路徑上出現(xiàn)了截然不同的思考。