周 福

（同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200000）

一、引論：道與言

中西哲學(xué)在根本性上的不同，我們大致可以這樣認(rèn)為：中國哲學(xué)是一種道的話語系統(tǒng)（道—學(xué)—政—教），若以現(xiàn)代西方哲學(xué)觀點(diǎn)來看，會發(fā)現(xiàn)其極富政治哲學(xué)意味；西方哲學(xué)可歸為邏各斯話語系統(tǒng)，以科學(xué)理性精神為顯著標(biāo)志。但是，中西哲學(xué)有些東西本來就“人同此心，心同此理”，且就文化發(fā)展史言，古典時(shí)代的古希臘和先秦都相當(dāng)于人的童年時(shí)代，充滿各種可能性，有很強(qiáng)可塑性。文化的童年時(shí)代，各種對立思想元素盡情彰顯，思想文化主調(diào)還沒有定型。法國著名古希臘哲學(xué)史家讓-皮埃爾·韋爾南（Jean-Pierre Vernant）指出：“希臘理性不是現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)理性，現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)理性以探索自然界為目的，它的方法、知識手段和思想框架是近幾個(gè)世紀(jì)以來人們?yōu)榱苏J(rèn)識和駕馭大自然的艱苦努力中確立下來的。當(dāng)亞里士多德把人定義為‘政治的動物’時(shí)，他就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了希臘理性與現(xiàn)代理性的區(qū)別。在他看來，‘智慧的人’（hοmο sapiens）就是‘政治的人’（hοmο pοliticus），因?yàn)閺膶?shí)質(zhì)上講，理性本身就是政治。”[1]我們現(xiàn)在看到的中西哲學(xué)差異，主要是中世紀(jì)和近代隨著各種偶然性才塑造成形的，諸如西方基督教興起，近代地理大發(fā)現(xiàn)、科學(xué)革命，中國秦漢王朝建立和革新、西漢漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”等。

1. 道（邏各斯）與言的定義

古希臘哲學(xué)與中國先秦哲學(xué)的相通之處可以“邏各斯”（英文lοgοs，希臘文λ?γο?）和“道”兩個(gè)術(shù)語來印證。我們通過對比《道德經(jīng)》《莊子》和《赫拉克利特殘篇》《巴門尼德殘篇》等文本，認(rèn)為以老莊為代表的先秦道家之“道”與古希臘哲學(xué)中以赫拉克利特為代表的“邏各斯”均有宇宙普遍規(guī)律、事物本性、萬物本源之義。因此，先秦道家的道和古希臘的邏各斯可以大致通約，指形而上學(xué)中最普遍、最根本、最基礎(chǔ)的事物之理。而對道的表述和傳達(dá)，就需要人的“言”，“言”既可作名詞表人的語言，也可作動詞表用語言描述和傳達(dá)。

關(guān)于莊子論道之政治意義，筆者贊同郭象《莊子·逍遙游》注解中的“各適其性”之論。正因物各有其性，物與物，人與人之間沒有可比性，沒有爭論高下的必要。故莊子之政治見地，也可以認(rèn)為是針對戰(zhàn)國百家爭鳴、戰(zhàn)爭頻繁之情形，提倡消弭無謂的爭論和戰(zhàn)爭。

2. 道與言之張力

道與言的關(guān)系是什么？在古希臘語中，λ?γο?一詞本身就有言說之義，這一有趣的詞匯向我們透露了道與言的緊密聯(lián)系：道需要靠言說來傳達(dá)。

然而，道終究是可言還是不可言呢？中西哲學(xué)的回答有兩種相反傾向：第一，道無法言說，莊子說“道不可言”，古希臘高爾吉亞提出了三個(gè)著名的命題：無物存在、即使有物存在也無法認(rèn)識、即使能夠認(rèn)識也無法言說；第二，道可言，韓愈等人堅(jiān)持“文以載道”“文以明道”，西方學(xué)術(shù)非常重視修辭學(xué)，認(rèn)為好的表達(dá)可以闡發(fā)邏各斯，使人信服，亞里士多德非常重視修辭學(xué)，寫有《修辭學(xué)》和《詩學(xué)》，中世紀(jì)的課程設(shè)置甚至將修辭學(xué)列為七藝之一（其余為邏輯、語法、數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂）。

這兩種相反的傾向其實(shí)來源于這樣一種緊張關(guān)系：形而上學(xué)的道，因康德所謂的主體與客體之間永遠(yuǎn)無法消除的鴻溝，導(dǎo)致很難認(rèn)識，加之個(gè)人言語的差異，傳達(dá)上有困難，所以“道不可言”；然語言是人理解事物不可或缺的工具，道必須通過語言媒介來傳授，所以，道又不得不言。簡而言之，一方面，道不可言，另一方面道又不得不言。

二、他論：研究文獻(xiàn)綜述

關(guān)于莊子道言悖論的論述，我們目前所見僅一篇文獻(xiàn)，即復(fù)旦大學(xué)鐘華從維特根斯坦為語言和理性劃界的角度論述了這個(gè)問題，但尚未關(guān)注莊子的隱喻[2]。

關(guān)于莊子修辭手法的研究古人將其分為寓言、重言與卮言，其分析集中在《莊子》雜篇的《寓言》篇中：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。[3,p494-496]

寓言采用動植物故事講述道理，因世人寧可相信別人話，不相信口述者，就好比父親不能為親兒做媒，否則就有“王婆賣瓜，自賣自夸”之嫌；重言是借助前賢之口述說，往往權(quán)威的話比較容易相信；卮言指莊子自己的點(diǎn)評和總結(jié)，如果沒有畫龍點(diǎn)睛般的總結(jié)，莊子之道無法向讀者顯明：“非卮言日出，和以天倪”[3,p496]。

除傳統(tǒng)三言分析路徑外，現(xiàn)代學(xué)者用現(xiàn)代文學(xué)理論對莊子的哲學(xué)修辭進(jìn)行了極為新穎的挖掘。其中，香港中文大學(xué)的愛蓮心就論及過隱喻問題，但作者并未針對《齊物論》進(jìn)行集中性的隱喻學(xué)闡釋[4]。福建師范大學(xué)陳啟慶比較系統(tǒng)地從修辭手法、謀篇布局等討論莊子修辭問題，作者雖力圖跳出文學(xué)之限，從哲學(xué)角度進(jìn)行挖掘，但論題角度太廣，沒有從認(rèn)知隱喻學(xué)角度進(jìn)行深入探討[5]。

筆者認(rèn)為，隱喻絕非單純的修辭手法，而是人認(rèn)知事物的一個(gè)必經(jīng)過程和一種必不可少的方式，為此研讀了國外一些關(guān)于認(rèn)知隱喻學(xué)的論述，以期從認(rèn)知隱喻學(xué)角度對莊子的以言傳道進(jìn)行深入分析。

之所以選擇以《莊子》其中的《齊物論》來分析道與言兩難關(guān)系的問題，原因在于莊子在《齊物論》中說“道隱于小成，言隱于榮華”，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所之成”，“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮?！鼻f子很清楚道不可言的問題。但是我們認(rèn)為，《齊物論》在說“道不可言”時(shí)，又非常巧妙地用語言傳達(dá)了這個(gè)思想，吊詭之中凸顯出了道不可言和以言傳道之張力及其巧妙地解決。

此外，鑒于目前學(xué)術(shù)界對莊子文獻(xiàn)的共識，認(rèn)為內(nèi)篇、外篇、雜篇三部分中，只有內(nèi)篇才是莊子本人的著作[6]。我們著重于內(nèi)篇分析，而內(nèi)篇中集中表述道與言關(guān)系問題的是《齊物論》，這是論文以《齊物論》為核心展開分析卻不采取外篇中的《寓言》篇的原因。

三、《莊子·齊物論》的認(rèn)知隱喻學(xué)分析

1. 認(rèn)知隱喻學(xué)與哲學(xué)

認(rèn)知隱喻學(xué)（CMT，英文全稱Cοnceptual Metaphοrs Theοry）創(chuàng) 始 人 萊 考 夫 與 約 翰 遜（Geοrge Lakοff and Mark Jοhnsοn）的《人類概念系統(tǒng)的隱喻結(jié)構(gòu)》（The Metaphorical S tructure of the Human Conceptual System）一文①認(rèn)為，人的思維本質(zhì)上是隱喻性的，認(rèn)知科學(xué)的核心內(nèi)容是人類的概念系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)既包括隱喻性的，也包括非隱喻性的，隱喻性的概念極為豐富。人類的抽象概念不是由一些具體概念定義，而是一系列的隱喻族（Clusters οf Metaphοr）定義的。隱喻不是一個(gè)概念，由一些不同概念放在一起進(jìn)行類比，才能形成隱喻。隱喻是基于經(jīng)驗(yàn)的，必須依靠經(jīng)驗(yàn)才能理解隱喻。而人類的非隱喻性概念往往比較有限，有了隱喻之后，人類的概念系統(tǒng)大大豐富。人類的概念除了來源于直接的經(jīng)驗(yàn)而外，也來源于主流文化性隱喻。

隱喻不但擴(kuò)展了人的概念系統(tǒng)，而且擴(kuò)展了人思維的廣度和深度。以《莊子·齊物論》開篇來看，通過三籟和鷇音與人的語言進(jìn)行類比，能讓人驚奇地認(rèn)識到人類語言其實(shí)很可能什么也沒說，和嘰嘰喳喳的鳥叫聲沒什么兩樣。隱喻不是“A是B”或“A像B”這樣的表達(dá)，這種表達(dá)稱為明喻，而是把一系列的概念放在一起讓讀者自己去發(fā)現(xiàn)背后的關(guān)聯(lián)和隱喻意，讀者一旦自己將這種隱喻意發(fā)掘出來就會有驚奇的知識上的愉悅感和滿足感，與此同時(shí)也達(dá)到了思維上的超越和對道的或隱或現(xiàn)的體悟，這正是隱喻的巧妙之處。而且恰好在這隱喻消失的地方，形而上學(xué)的道開始慢慢顯現(xiàn)出來。

法國哲學(xué)家保羅·利科將隱喻與哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了專門的論述。文中提到海德格爾的格言“隱喻僅僅存在于形而上學(xué)中”[7,p390]提出隱喻的逾越與形而上學(xué)的逾越不過是同一種轉(zhuǎn)移而已，沒有隱喻之前不存在哲學(xué)要素，“而現(xiàn)在之所以有哲學(xué)要素，是因?yàn)橐粋€(gè)概念作為本身已經(jīng)死亡的隱喻中思想是能動的東西”[7,p407]。如果人類思維本質(zhì)上是隱喻的，而且“隱喻僅僅存在于形而上學(xué)中”也是正確的，可以說人類思維本質(zhì)上就是形而上學(xué)的，而在人類形而上學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程中，隱喻起著不可替代的作用。

不能根據(jù)隱喻的字面意義去確定隱喻的真值。斯特哈特（Steinhart）說：“隱喻為真，當(dāng)且僅當(dāng)它們基于真的類比。隱喻的真值條件即類比的真值條件?！盵8]“通常情況下，一個(gè)命題不可能絕對為真，也不必然為假，其真值總是相對于某個(gè)可能世界來說。在一個(gè)可能世界中為真的命題，在另外一個(gè)可能世界中為假。因此也可以將命題看作從可能世界到真值的映射。世界語義學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)以其最小限制的形式填充了邏輯空間，而邏輯空間又可以被分為不同的可能世界。我們所在的現(xiàn)實(shí)世界是諸多可能世界中的一個(gè)，其他世界則是相對于現(xiàn)實(shí)世界的可能世界?！盵8]進(jìn)而言之，隱喻的真值是基于語境的，如果在文本的語境中能讓讀者的理解從現(xiàn)實(shí)世界跨越到另一種邏輯上的可能世界，那么隱喻就是真的。

2.《莊子·齊物論》認(rèn)知隱喻學(xué)分析

分析《莊子·齊物論》的開篇：

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”

子游曰：“敢問其方?！?/p>

子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而隨者唱喁，（冷）【泠】風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”

子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪！”

……

夫言非吹也，言者有言。其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。[3,p23-43]

一般認(rèn)為，子綦與子游的對話應(yīng)為重言，天籟、地籟、人籟和鳥的鷇音是寓言。然而，這種拆解式的分析是有問題的，這部分內(nèi)容其實(shí)是一個(gè)整體，如果拆成寓言、重言、卮言，文章的韻味將被人為地徹底破壞。

這部分內(nèi)容可以看作一系列概念組成的隱喻。《齊物論》首先說天籟、地籟、人籟雖然發(fā)聲千奇百怪，但是發(fā)聲的原理是同一的，都是因風(fēng)吹抨擊物體而發(fā)聲；接著又說鳥兒在樹上嘰嘰喳喳的叫；最后說人與人在說話和爭論。其實(shí)人所言說的東西并不是固定不變的，而是一直在變化中。那么，人到底說什么了，還是和鳥叫一樣什么也沒有說？隱喻意義是人的語言可能什么也沒有說。吊詭在《齊物論》的開篇“道不可言”這個(gè)主題卻通過這樣的一個(gè)的隱喻性的言說道出來了。三籟——鷇音——人的語言的認(rèn)知隱喻機(jī)制可以下圖進(jìn)行分析和理解：

圖1 三籟——鷇音——人的語言隱喻圖

3.“詞語破碎處，無物存在”與“語言是存在之家”

在《莊子·齊物論》開篇，莊子說“道不可言”時(shí)，是用隱喻道出的，這種吊詭和悖論與海德格爾在《通向語言的途中》一書分析格奧爾格《語詞》一詩中表達(dá)“語詞破碎處，無物可存在”的悖論如出一轍，詩人想尋找語言來表達(dá)自己的思想，卻發(fā)現(xiàn)無法表達(dá)，所以發(fā)出了這樣的吟嘆：“我于是哀傷地學(xué)會了棄絕：語詞破碎處，無物可存在。”詩人的棄絕絕非完全地棄絕語言，而是承認(rèn)“語言是存在之家”，道之所是，乃是通過語言向人有所道說，語言其實(shí)也是一種物，通過語言這種物，在天地神人的世界，人與萬物照面，聚集，因此人能夠達(dá)到對道的體會[9]。

當(dāng)然，也可以對道不可言做這樣的區(qū)分，即形而上學(xué)的道很難把握、很難言說，而具體經(jīng)驗(yàn)層面的道則可以言說。可是，如果語言只能觸及經(jīng)驗(yàn)層面的道，讀者通過自己的經(jīng)驗(yàn)和日常交流即可達(dá)到，莊子為何不辭辛苦地道說呢？可見，莊子雖然明確說“道不可言”，但實(shí)際上并未棄絕語言，不僅如此，莊子還進(jìn)行了精心的語言修辭，其中隱喻更是功不可沒。

四、余論：道不可言與以言傳道張力之消解——得魚忘筌

莊子明確提出道不可言，卻通過自己文章的精心布局和巧妙的哲學(xué)修辭傳達(dá)了自己心中的道——即在第一篇《逍遙游》中提出的物各適其性，正因?yàn)槲锔饔衅湫?，故物與物、人與人之間沒有可比性，也沒有相互爭論高下的必要，而且“所言特未定也”，語言所描述的外物不斷在變化，沒有誰能夠說盡一個(gè)問題的道理，所以“道不可言”；另一方面莊子卻很清楚：盡管道不可言，但精妙的語言仍是人跳躍自己原有思維的利器，所以莊子從頭到尾精心使用語言，以傳達(dá)自己心中的道。然而，對于道的追求，語言仍然是有局限的：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已?！盵3,p44-45]通過語言觸及道以后要進(jìn)行接下來的工作：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而妄言?！盵3,p493]道不可言與以言傳道張力之消解的關(guān)鍵就在于此：語言僅僅只是捕魚（道）的工具而已，得魚（道）之后需要忘記語言，然后進(jìn)行超越，達(dá)到“吾喪我”“物我為一”的境界。

[注釋]

① Geοrge Lakοff, Mark Jοhnsοn. The Metaphοrical Structure οf the Human Cοnceptual System[J]. Cοgnitive Science, 1980, 4(2): 195-208.

此外,Geοrge Lakοff, Mark Jοhnsοnde. Metaphοrs we live by[M]. Chicagο and Lοndοn: The University οf Chicagο Press, 1980. 2003年該書重印.

關(guān)于認(rèn)知隱喻學(xué)（CMT）自1983年以來30年的發(fā)展情況可參閱Riccardο Fusarοli and Simοne Mοrgagni. Intrοductiοn: Thirty Years After[J]. Jοurnal οf Cοgnitive Semiοtics, 2013, V(1-2): 1-13.