【摘要】 情、欲、理是儒家思想體系中的內(nèi)核要素。情生于性，兩者分別是已發(fā)未發(fā)之態(tài)，見于外而相通;欲，初為情的應(yīng)有之義，但建立在道德的基礎(chǔ)上和禮樂的規(guī)則中，以理節(jié)欲，使無過情，如若沒有約束，情與欲也就走上了不同的兩端;情理相容，但由情致理還需工夫修養(yǎng)。關(guān)于情、欲、理的闡述其實(shí)包含了人與自然、人與社會(huì)、身與心的認(rèn)識(shí)觀和世界觀，是圣人們發(fā)自內(nèi)心的深省，也是探尋世界的追問，是在理想與現(xiàn)實(shí)之間安然處世的平衡，也是超越現(xiàn)實(shí)的終極關(guān)懷。

【關(guān)鍵詞】 儒家思想;情;欲;理

【中圖分類號(hào)】B821? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2020）39-0027-02

一、以情為始：早期儒家的情感內(nèi)涵與意向

情之一字，有所起，有所終，與己有憂，與人有憂。情之于人，可謂之本，要談?wù)撊寮覀鹘y(tǒng)文化，始終繞不開情。以情為始，探討早期儒家關(guān)于情之出現(xiàn)與發(fā)展，更能理解情之發(fā)生。以介于孔孟之間的郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》篇為例，其中情之一字出現(xiàn)的次數(shù)明顯較多，其內(nèi)涵相對(duì)后期儒家的內(nèi)容來說也較為豐富，相比于晚期的情之建構(gòu)涵納更廣。

那么性自命出是如何闡釋“情”的呢？“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”此句指出情之發(fā)生與性相關(guān)，性是未發(fā)的情?！跋才П畾猓瑸樾浴?，喜怒哀悲屬于“情”之內(nèi)容，但當(dāng)他們處于未發(fā)的狀態(tài)時(shí)，則歸于性的范疇，未到達(dá)情的程度，由此看出，性為情之生發(fā)本體，而情則為性見于外的狀態(tài)關(guān)于性之含義。徐復(fù)觀先生總結(jié)道，“性之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之‘本能’” ①。性與情的關(guān)系更像是存在與發(fā)生的不同的狀態(tài)，并沒有好壞善惡之分，而且兩者只有以物為中介才能實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化，中介則與現(xiàn)實(shí)相連接，“始者盡情，終者近義”，而義又與道（通常是人道）相連，所以性情之所指則為個(gè)人內(nèi)心情感和外在現(xiàn)實(shí)世界提供了可以相接的可能和方向?！懊蕴旖怠眲t將天作為最初的起點(diǎn)和源頭，從而為整個(gè)天命性情的相接續(xù)提供了一個(gè)可以無限包容的系統(tǒng)邊界，人與自然也相連相通，為后續(xù)情的經(jīng)世之用的正當(dāng)性和合理性提供了靈活的依據(jù)。

在不同的情境中，情的內(nèi)容也會(huì)有所不同?！绑w其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教?！贝颂幍那閯t是實(shí)情之意，而非情感，實(shí)情也就是實(shí)在的情況，秉持客觀現(xiàn)實(shí)的原則，然而在以上具體的語境中，圣人對(duì)詩書禮樂的條理綜會(huì)，需要條理實(shí)情進(jìn)而傳授，而詩書禮樂四部經(jīng)典是人為之作，也是人情之表達(dá)，最后也導(dǎo)向人道，起點(diǎn)即是終點(diǎn)，但過程中發(fā)生了質(zhì)的變化。源于人之情感由人所做的經(jīng)典成為引領(lǐng)人的情感指向規(guī)范行為的準(zhǔn)則。

除了與個(gè)人內(nèi)心之境界相關(guān)，真情作為經(jīng)世之用則與上位者的德性相關(guān)，有德者、有道者不需依靠嚴(yán)酷的刑罰手段，不用物質(zhì)的吸引就能得到百姓的敬重。性情情感生發(fā)的機(jī)制為情感與現(xiàn)實(shí)的相聯(lián)系提供了準(zhǔn)則和指引，既包含有個(gè)人境界超越之道，也包括經(jīng)世之用。此時(shí)的性情雖還未明確區(qū)分善惡，但已有節(jié)制之約，由此引出欲，以定情之邊界。

二、以欲為界：情與欲的禮樂之道

常曰七情六欲，情與欲的關(guān)系時(shí)而曖昧，時(shí)而分離。欲往往與“私”相聯(lián)系，在某種程度上不利于公的執(zhí)行和貫徹，故私欲便被打上了道德負(fù)面的烙印，帶上了或貶的意味。情與欲皆為人之固有，是不可忽視與隱藏的，但情與欲的關(guān)系見仁見智。欲最初并未和情分開，而是作為情的表現(xiàn)，二者也常常連用，但到荀子那里，欲則是在性惡論的基礎(chǔ)上成為性惡的部分而被否定。錢穆先生曾說道：“情失于正，則流而為欲。中國儒家，極看中情欲之分異。人生應(yīng)以情為主，但不能以欲為主。儒家論人生，主張節(jié)欲寡欲以至于無欲。但絕不許人寡情、絕情乃至于無情?！?②

既然欲與情不同，情欲如何才能不廢，欲在何種程度上成為情的邊界，界定的準(zhǔn)則是什么？欲若縱之，必亂之，個(gè)人欲望與社會(huì)之序緊密相關(guān)，若人人皆以欲為行，那么社會(huì)也終將大亂，為了維持社會(huì)秩序的穩(wěn)定，勢(shì)必需要一套合理的行為準(zhǔn)則來規(guī)范。欲更多的是與個(gè)性相聯(lián)系，當(dāng)它受到壓制時(shí)，更多的是個(gè)體服從于社會(huì)，而不是社會(huì)順應(yīng)個(gè)人，共同的價(jià)值尺度即禮樂制度成為社會(huì)的準(zhǔn)則，禮最初建立的依據(jù)被確立為普遍的準(zhǔn)則后，變成對(duì)個(gè)人異質(zhì)性的壓制。到明清后期，對(duì)于朱子理學(xué)的束縛和壓抑以對(duì)欲的主張和興盛徹底展開來，這既是對(duì)之前理欲關(guān)系的打破，也是對(duì)早期情欲關(guān)系的重新界定和主張。

情衍生禮，禮始于情，情與禮是否兼容，則看情之內(nèi)涵的變化，看情欲之分合。禮的實(shí)質(zhì)就在于將道德以制度的形式和力量固定下來，孟子與荀子對(duì)于禮和情的不同關(guān)系的建立，其實(shí)是基于兩者的性之論，性善或者性惡決定著由性而生的情之內(nèi)涵，從而情與欲的關(guān)系指向不同的方向。孟子的四端能否直接論證性善的本質(zhì)是值得商榷的。明人對(duì)“現(xiàn)成良知”的質(zhì)疑：“良知事亦不可不理會(huì)。觀小兒無不知愛親敬兄，固是常理。然亦有時(shí)喜怒哀樂不得其正時(shí)，恃愛打詈其父母，紾兄之臂而奪之食，豈可全倚靠他見成的？”如果良知是固有的，而不是后天培養(yǎng)的，那么為何又要分善惡，為何將人本來的欲剔除出去？如果道德和倫理旨在教化、更正和發(fā)展人的德性，它就不可能從實(shí)際存在的宇宙世界和人性狀況的描述中推演出來。③欲是情的應(yīng)有之義，但是建立在道德的基礎(chǔ)上，建立在禮樂的規(guī)則中。如若沒有約束的規(guī)則，情與欲也就走上了不同的兩端。

三、以理為度：情理的抉擇與圓融

情理相生，但也常常會(huì)出現(xiàn)矛盾和沖突。情與理或用感性與理性來代替，兩者在西方哲學(xué)中表現(xiàn)出來的二元特征在儒家的思想體系中并非如此。道德理性建立在個(gè)人生活的諸多方面，無論是從個(gè)人處世的依據(jù)，還是從家國天下的格局來看，理的重要性不言而喻。清代著名學(xué)者戴震則認(rèn)為情是性的一部分，性包括欲、情、知，此三者，“血?dú)庑闹匀灰病保ā睹献幼至x疏證 · 才》），從而否定了程朱的性即理說，他并不像宋明理學(xué)家那樣，認(rèn)為理、欲截然對(duì)立，而是主張以理節(jié)欲，“使無過情”。

正如前面講到，理往往是義理，“終者近義”，義是性之所終，即理為性之往，但理卻并不代表終結(jié)，它只是通往終點(diǎn)的過程，是需要修養(yǎng)與淬煉的。關(guān)于如何修養(yǎng)就不得不提到儒家的“工夫論”，仁即目的，也是手段。孔子的仁是一種愛人之情，又是一種自覺的道德意志，他把仁注入宗周禮樂文明，正是為了喚禮樂制度的內(nèi)在精神，“克己復(fù)禮為仁”，使禮由社會(huì)規(guī)范演變?yōu)樾摒B(yǎng)工夫;“為仁由己”，則將道德實(shí)踐的重心從外部決定性地轉(zhuǎn)移到了內(nèi)部，從他律轉(zhuǎn)移到自律。在孔子那里，情與理是圓融一體的，他還提出“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（ 《論語 · 述而》） ，以及 “興于詩，立于禮，成于樂”（ 《論語 · 泰伯》） 的工夫修養(yǎng)路徑，志于道彰顯了個(gè)人內(nèi)在精神的追求，德則解釋了人的德性之依據(jù)，仁則是依靠的手段和方法，藝則將前三者融入生活中，從而達(dá)到文質(zhì)彬彬的君子之境。而禮樂的結(jié)構(gòu)不復(fù)存在之后，孔子主張的工夫修養(yǎng)路徑以及情理的融合貫通便缺乏了其立足根本，在后世儒家的發(fā)展中走向了不同的方向。在孟子那里是四端的性本善論，在荀子那里則是化性起偽之路。

四、以善為終：身心合一與自我超越

情也好，欲也罷，兩者更多的是對(duì)內(nèi)在情感的闡述，而理則與外在現(xiàn)實(shí)世界相連，與身心的合一相關(guān)。在情、欲、理的“理還亂，剪不斷”的關(guān)系中，其實(shí)包含著人與自然、人與社會(huì)、身與心的本體觀和認(rèn)識(shí)觀，是圣人們對(duì)世界的追問、發(fā)自內(nèi)心的深省和安然處世之道的探尋。所以，對(duì)于三者關(guān)系的處理方式既體現(xiàn)了不同時(shí)代背景下知識(shí)分子的追求與呼喚，也體現(xiàn)了人生觀、世界觀的不同意涵。

身心合一是儒家追求的境界，身心關(guān)系也是其論述之重所在。孟子和荀子都將心作為認(rèn)識(shí)的本源和起點(diǎn)，從而成為人的內(nèi)在精神之核心?！跋菜箰?，慆斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也。”心之情感的表達(dá)則體現(xiàn)在身體上，高興或是憤怒，最終的表現(xiàn)是舞蹈或者頓足。因此，情欲理關(guān)系著身心觀的內(nèi)容，關(guān)系著人的自然之我與道德之我的認(rèn)知與融合。

蒙培元指出，儒道釋心靈哲學(xué)所共認(rèn)，超越是心靈的自我超越，是心靈固有的創(chuàng)造功能，它是存在性的，卻是內(nèi)在性的（“心就是人的‘存在’”），而非對(duì)象性的、外在性的;超越的結(jié)果就是建立一個(gè)崇高的精神世界、“精神境界”，而非彼岸、“上帝之城”;心靈超越根本方法是體驗(yàn)與直覺，而非理性思辨或邏輯推理……由此挑明了中國哲學(xué)“情性合一”“情理合一”的原則。④在德性之后，還有對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，對(duì)終極關(guān)懷的思考與追求，境界的追求有所終，也無所終，早期儒家先賢創(chuàng)造出了境界的工夫修養(yǎng)與過程進(jìn)階，但也未被它束縛住，境界的追求無止境，從而以無限擴(kuò)展了有限的天地，以起點(diǎn)開啟了無限的終點(diǎn)。

注釋：

①徐復(fù)觀：《中國人性史論》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第4-5頁。

②錢穆：《孔子與論語》，九州出版社2011年版，第198頁。

③洪濤：《以情為本：理欲糾纏中的離合與困境——晚明文學(xué)主情思潮的情感邏輯與思想癥狀》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年4期，第96-104頁。

④黃玉順：《心靈境界：中國哲學(xué)的超越闡釋》，《社會(huì)科學(xué)研究》2000年第2期，第155-156頁。

參考文獻(xiàn)：

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[4]蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998.

[5]馬育良.先秦儒家對(duì)于“情”的理論探索[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2001，（1）：30-37.

作者簡(jiǎn)介：

于淼，女，漢族，山東濟(jì)南人，碩士在讀，南京理工大學(xué)，研究方向：社會(huì)學(xué)。