張京玖

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 海淀 100872)

《詩(shī)經(jīng)》中與“孝”相關(guān)的內(nèi)容可分為兩大類：一類是直接使用“孝”字，如“威儀孔時(shí)，君子有孝子”(《大雅·既醉》)，“有馮有翼，有孝有德”(《大雅·卷阿》)，“永言孝思，孝思維則”(《大雅·下武》)，主要分布于《大雅》等篇的十一首詩(shī)中；另一類則是詩(shī)歌中出現(xiàn)了與孝有關(guān)的詩(shī)句，如《小雅·蓼莪》《國(guó)風(fēng)·魏風(fēng)·陟岵》《國(guó)風(fēng)·唐風(fēng)·鴇羽》等，主要分布于《小雅》《國(guó)風(fēng)》中，此類詩(shī)歌共有二十多首。通過(guò)對(duì)上述文本進(jìn)行解讀，可知這兩類文本分別對(duì)應(yīng)了“孝”的兩種含義，即祭祀先祖與善事父母。

一、祭祀先祖之孝

1.文本分析。

吉蠲為饎，是用孝享。(《小雅·天?！?

侯誰(shuí)在矣？張仲孝友。(《小雅·六月》)

孝孫有慶，報(bào)以介福，萬(wàn)壽無(wú)疆……工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食……孝孫徂位，工祝致告……(《小雅·楚茨》)

永言孝思，孝思維則……永言孝思，昭哉嗣服……(《大雅·下武》)

匪棘其欲，遹追來(lái)孝。(《大雅·文王有聲》)

威儀孔時(shí)，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。(《大雅·既醉》)

有馮有翼，有孝有德。(《大雅·卷阿》)

假哉皇考!綏予孝子。(《周頌·雝》)

率見(jiàn)昭考，以孝以享。(《周頌·載見(jiàn)》)

於乎皇考，永世克孝。(《周頌·閔予小子》)

孝孫有慶。俾?tīng)枱攵?，俾?tīng)枆鄱啊?《魯頌·閟宮》)

由上述引文可知，“孝”字很少單獨(dú)使用，多與他字連用組成“孝享”“孝孫”“孝友”等詞，且組成的詞如“孝子”“孝孫”并非現(xiàn)代意義上對(duì)孝順父母之人的贊譽(yù)，而是對(duì)參與祭祀之人即祭祀主體的專用稱謂，“祭稱孝孫孝子，以其義稱也”(《禮記郊特牲》)。按照學(xué)界普遍接受的觀點(diǎn)，《詩(shī)經(jīng)》中《大雅》《小雅》均是西周時(shí)期的作品，反映的是西周時(shí)代的社會(huì)風(fēng)貌和民眾思想狀況，從“西周孝的對(duì)象為神祖考妣，非健在的人；孝乃君德、宗德；其內(nèi)容為尊祖，有敬宗抑父的作用”[1]可看出，上述“孝”字的直接使用與西周君主祭祀祖先、緬懷先祖密切相關(guān)。

2.祭祀先祖與祖先崇拜。祭祀先祖的行為是對(duì)祖先崇拜傳統(tǒng)的繼承。在遠(yuǎn)古人類看來(lái)，祖先作為自身生命的來(lái)源具有某種超自然的神秘力量，這種神秘力量不僅表現(xiàn)為祖先擁有不朽的靈魂，還表現(xiàn)在他能夠預(yù)知未來(lái)、蔭庇后代?？梢哉f(shuō)，這種想象出來(lái)的全知全能的神秘力量是產(chǎn)生祖先崇拜的根本原因，也是祖先崇拜得以流傳久遠(yuǎn)的根源。

既然遠(yuǎn)古人類崇拜的對(duì)象是作為自身生命來(lái)源的祖先，那么也就顯示出對(duì)自身生命本源的敬畏與紀(jì)念。實(shí)際上，祖先崇拜的對(duì)象最初涵蓋了一切有生命的動(dòng)植物，所有有生命的動(dòng)植物均可能被視為創(chuàng)造人類生命的祖先，也即圖騰崇拜；隨著人認(rèn)識(shí)到男女交媾才能生育后代，傳統(tǒng)的圖騰崇拜才開(kāi)始轉(zhuǎn)變?yōu)樯吵绨?，并漸漸由生殖崇拜過(guò)渡到通常意義上的祖先崇拜。也就是說(shuō)，面對(duì)神秘的自然環(huán)境，原始人類的祖先崇拜并非因?yàn)榕c祖先有深厚的感情，也“并不是崇拜祖先已死的本身，而在祖先的生殖功能；也可以說(shuō)，而在紀(jì)念祖先所給我們的生命”[2]。在這個(gè)意義上，祖先崇拜就是對(duì)生命本源的追尋與敬畏，這種追尋敬畏之情逐漸演變?yōu)閷?duì)人類生命“報(bào)本反始”的強(qiáng)調(diào)，“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭，大報(bào)本反始也”(《禮記·郊特牲》)。

3.祖先與天命的關(guān)系演變。此處有必要提及商周時(shí)期祖先與天命的關(guān)系演變。在殷商人的觀念里，創(chuàng)生萬(wàn)物的天是永恒不變的至上存在，人世間的一切福禍存亡都取決于上天的旨意，人應(yīng)當(dāng)也只能無(wú)條件地服從于天命。商人將祖先看作上天與人世互通的媒介，認(rèn)為祖先能夠直接拜謁上天，是上天賜福降禍的傳達(dá)者，因此，對(duì)上天的崇拜就具體化為對(duì)祖先的崇拜。事實(shí)上，商人也的確將天與祖先鬼混用而未有明確區(qū)分，他們合祖先與上天為一，賦予祖先和上天同樣的主宰人世間的神秘力量。然而，祖先明顯未擁有與天同等的主宰人世的權(quán)力，因?yàn)槿绻咸煺娴氖且笊倘搜壑械淖嫦壬?，那么天命?yīng)該是永久不變的，祖先神或上天理應(yīng)會(huì)護(hù)佑“率民而事神”的殷商王朝經(jīng)久不衰，但事實(shí)上殷商卻為周人所滅。代殷而起的周王朝為了論證周朝政權(quán)的神圣性來(lái)源，必然會(huì)提出其權(quán)力亦稟受于天繼而引出天命可變的觀點(diǎn)，但這樣一來(lái)，天命可變也將使得周朝失去永葆天命的可能性。周人將這一困境的解決訴諸于道德，即對(duì)天、祖先的道德化改造與對(duì)現(xiàn)世君主修養(yǎng)德行的強(qiáng)調(diào)。

商周兩代天命觀的本質(zhì)差別在于商朝對(duì)“天”“帝”的信仰尚未有倫理意義，仍然為一種原始宗教式的信仰，而“天”“天命”開(kāi)始被周人賦予明確的道德內(nèi)涵。[3]如前所述，商人是將天、帝與祖先合而為一的，周人對(duì)天命、祖先的道德化改造也可視為對(duì)商朝天祖合一關(guān)系的分離。一方面，在周人眼中，神與祖不同，神或者上天是具有道德好惡的人格神，天命會(huì)隨著君主德行的好壞而改變。正如商朝雖被賦予天命，但終因自身的殘暴行為逐漸失去稟受天命的資格；周人最初雖只是一個(gè)弱小的部落且?guī)捉?jīng)遷徙，但終因自身的美好德行而被授予天命。另一方面，周人賦予其祖先至高德性并將其推上神壇，使自身宗族的一家之主變?yōu)閲?guó)人信奉的一國(guó)之主，使曾在人世間的祖先變?yōu)椤霸诘圩笥摇钡纳裰紓鬟_(dá)者。這種對(duì)天的道德化改造與對(duì)祖先至高德性的強(qiáng)調(diào)，有利于鞏固周朝稟受天命的合法性根基，也有利于通過(guò)同一個(gè)祖先增強(qiáng)周人的凝聚感，而且能激勵(lì)后世謹(jǐn)記“以德配天”“敬德保民”的教誨，效法先祖培育自己的德性，確保周人盡可能長(zhǎng)地保有天命。

4.孝在祭祀活動(dòng)中的具體含義。《詩(shī)經(jīng)》中的“孝”，首先繼承了祖先崇拜中尋求祖先庇護(hù)、繁衍后代的目的，祖先不僅是創(chuàng)生之源，還擁有對(duì)所創(chuàng)生出來(lái)的后代生命的主宰力，因而虔誠(chéng)地祭祀是獲得祖先蔭庇不可或缺的條件。如“威儀孔時(shí)，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類”(《大雅·既醉》)，朱熹解“言汝之威儀既得其宜，又有孝子以舉奠，孝子之孝，誠(chéng)而不竭，則宜永錫汝以善矣”[4]。而更為重要的是，周代的“孝”突破了單純尋求祖先庇護(hù)的功利目的，開(kāi)始體現(xiàn)出人文精神的自覺(jué)，即“孝”開(kāi)始與德行相關(guān)。這一方面表現(xiàn)為祭祀活動(dòng)中對(duì)先祖至善德性的追述與緬懷，如贊美文王能夠“惠于宗公，神罔時(shí)怨，神罔時(shí)恫”(《大雅·思齊》)。另一方面也體現(xiàn)在以先祖德行激勵(lì)自身與后代，確保祖先基業(yè)的永世流傳。如 “無(wú)添而祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”(《大雅·文王》)告誡成王要從殷商滅亡的教訓(xùn)中領(lǐng)悟到德行的重要性；又如 “假樂(lè)君子，顯顯令德，宜民宜人，受祿于天。保又命之”(《大雅·假樂(lè)》)， “維君子命，媚于庶人”(《大雅·卷阿》)等強(qiáng)調(diào)保民對(duì)統(tǒng)治的重要意義。

二、善事父母之孝

與孝的祭祀之義相比，孝的善事父母義對(duì)后世影響更為深遠(yuǎn)，西漢初期的《爾雅》講“善父母為孝”(1)關(guān)于《爾雅》的成書(shū)年代，主要參考周予同《群經(jīng)概論》的觀點(diǎn)。從《爾雅》雜取的著作看其成書(shū)年代在秦朝末期之后，從注者年代考察其書(shū)應(yīng)在西漢之初，因此《爾雅》對(duì)孝的解釋反映的是戰(zhàn)國(guó)至西漢初年的流行觀點(diǎn)。[5]，東漢《說(shuō)文》亦有“孝：善事父母者。從老省，從子，承老也”。時(shí)至今日，善事父母仍為孝的基本內(nèi)涵，而這一內(nèi)涵早已蘊(yùn)含在《詩(shī)經(jīng)》的孝親詩(shī)中。

1.文本分析及善事父母之含義。如前文所述，《詩(shī)經(jīng)》中與善事父母之孝相關(guān)的詩(shī)歌多達(dá)十余首，其中九首是直接以善事父母為主題的孝親詩(shī)，分別是《周南·葛覃》《鄴風(fēng)·凱風(fēng)》《魏風(fēng)·陟岵》《唐風(fēng)·鴇羽》《秦風(fēng)·渭陽(yáng)》《小雅·四牡》《小雅·小弁》《小雅·蓼莪》《小雅·北山》，這九首詩(shī)歌的主旨可歸結(jié)為對(duì)父母之辛勞付出的贊頌與無(wú)以回報(bào)的遺憾、怨恨。此處以《小雅·蓼莪》為例，對(duì)孝親主題進(jìn)行解讀。

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。

蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁。

瓶之罄矣，維罍之恥。鮮民之生，不如死之久矣。無(wú)父何怙？無(wú)母何恃？出則銜恤，入則靡至。

父兮生我，母兮鞠我。撫我畜我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德。昊天罔極!

南山烈烈，飄風(fēng)發(fā)發(fā)。民莫不穀，我獨(dú)何害!

南山律律，飄風(fēng)弗弗。民莫不穀，我獨(dú)不卒!

《蓼莪》六章，在以蓼莪起興的開(kāi)頭兩章中，主人公將俗稱“抱娘蒿”的莪(2)蓼莪抱根簇生且可供食用，比喻人成器且孝。與粗放生長(zhǎng)的蒿、蔚作對(duì)比，點(diǎn)出自身如粗陋的蒿草牡蔚般未能成器也未能盡孝，在滿心自責(zé)中感嘆著父母生養(yǎng)自己的辛勞。第三章采用比的手法，以瓶喻父母，以罍喻自身。因瓶從罍中汲水，瓶空使罍無(wú)水可汲，表明在父母需要自己之時(shí)，自身未能給予父母任何回報(bào)，這種無(wú)以為報(bào)的羞恥感和父離母去的孤獨(dú)感讓主人公忍不住痛哭流涕，甚至萌生了隨父母去的念頭。下一章“生我、鞠我，撫我畜我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我”九個(gè)動(dòng)詞的連用將詩(shī)歌推向高潮，言語(yǔ)質(zhì)樸而又情真意切，頗有重復(fù)卻又讓人不厭其煩甚至潸然淚下，父母長(zhǎng)我育我付出了畢生的心血而此刻的自己卻無(wú)以為報(bào)，只能無(wú)可奈何地發(fā)出“欲報(bào)之德，昊天罔極”的哀嚎，這撕心裂肺的哭泣真的是“聲聲淚、字字血”的千古絕唱。末尾兩章以南山的山勢(shì)險(xiǎn)峻、飆風(fēng)呼嘯起興，以此種艱難肅殺的氛圍襯托自己不能孝養(yǎng)雙親的悲愴與凄涼。方玉潤(rùn)稱贊這首詩(shī)為“千古孝思絕作……可抵一部孝經(jīng)讀”[6]。這首詩(shī)有力地表明《詩(shī)經(jīng)》中的“孝”不僅與祭祀先祖有關(guān)，也已經(jīng)具有了善事父母之內(nèi)涵。由此詩(shī)展現(xiàn)出的不得孝親的無(wú)可奈何之意，也可引出孝親詩(shī)的另一個(gè)主題，即對(duì)因戰(zhàn)事、勞役等諸多政治因素使得自身不能行孝的怨恨。如“王事靡盬，不能蓺稻粱。父母何嘗？悠悠蒼天，曷其有常”(《唐風(fēng)·鴇羽》)，“父曰：嗟!予子行役，夙夜無(wú)已。上慎旃哉，猶來(lái)!無(wú)止”(《魏風(fēng)·陟岵》)，“偕偕士子，朝夕從事。王事靡盬，憂我父母”(《小雅·北山》)。

值得提及的是，上述詩(shī)歌重在表達(dá)子女孝順侍奉父母的親愛(ài)之情，然而，《詩(shī)經(jīng)》展現(xiàn)出的孝親觀并非是子女對(duì)父母一味討好與順從，子女也可以怨憤父母之過(guò)錯(cuò)。《小雅·小弁》就是這樣一首怨恨自己被父母拋棄的詩(shī)歌：“維桑與梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。不屬于毛？不罹于里？天之生我，我辰安在？”即使他對(duì)父母懷有孝順敬愛(ài)之心，對(duì)他們所栽的桑梓都“必恭敬止”，但仍然被父母放逐，和父母處于“不屬于毛，不罹于里”的冷淡關(guān)系之中?！熬有抛嫞缁虺曛?。君子不惠，不舒究之。伐木掎矣，析薪扡矣。舍彼有罪，予之佗矣?！痹跀⑹隽俗陨淼谋瘧K境遇后，主人公激動(dòng)地指責(zé)父親聽(tīng)信讒言、顛倒是非而又鐵石心腸，此激烈的言辭將主人公對(duì)父母的怨恨表現(xiàn)得淋漓。孟子評(píng)價(jià)此首詩(shī)“《小弁》之怨，親親也”，認(rèn)為此怨正是為人子得不到父母之愛(ài)而心生怨恨的正常反應(yīng)，反而不怨才是真正的“疏”，而父子疏離才是不正常的表現(xiàn)。當(dāng)然，《小弁》之怨以“親之過(guò)大”為前提，如若親之過(guò)小，則應(yīng)不怨而慕。如《凱風(fēng)》“母氏圣善，我無(wú)令人”，“有子七人，莫慰母心”。當(dāng)今學(xué)者多參照《詩(shī)序》的說(shuō)法，認(rèn)為《凱風(fēng)》中的七子之母有改嫁的念頭，根據(jù)“父亂德政，其過(guò)已著而不可不察；母不安室，其志未著猶能感消”[7]的觀點(diǎn)，可知此母親的過(guò)錯(cuò)小，故不應(yīng)怨而應(yīng)寬慰感化之，而上文《小弁》中的父親因聽(tīng)信讒言而放逐子女的過(guò)錯(cuò)就大，故可怨憤之。

通過(guò)考察《詩(shī)經(jīng)》中的孝親詩(shī)，可總結(jié)出孝養(yǎng)父母的三層含義，一是對(duì)在世父母的悉心奉養(yǎng)，二是對(duì)過(guò)世父母或因公不得與父母相見(jiàn)的思念，三是對(duì)父母之過(guò)錯(cuò)的怨憤與寬慕。

那么，善事父母義為何在西周末期才得以凸顯？又何以能夠后來(lái)居上成為孝的基本含義而廣為流傳呢？首先，孝的善事父母義的興起與祖先神圣地位的動(dòng)搖、祭祀祖先傳統(tǒng)的衰落密切相關(guān)。以血緣關(guān)系為主導(dǎo)的政治制度，隨著時(shí)間的推移，其凝聚力基本上會(huì)逐漸消亡?！爸芩ィ熳游⑷?，諸侯力政，大夫?qū)?guó)，士專邑……強(qiáng)奄弱，眾暴寡，富使貧，并兼無(wú)已。”[9]西周末年，周初創(chuàng)立的以血緣為紐帶的宗法分封制已然奄奄一息，周天子的話語(yǔ)權(quán)越來(lái)越弱，諸侯國(guó)之間乃至諸侯國(guó)卿大夫之間兼并無(wú)已，戰(zhàn)亂迭起。經(jīng)歷著社會(huì)動(dòng)蕩和人間疾苦的百姓開(kāi)始懷疑天是否真的具有賞罰分明的能力，如“浩浩昊天，不駿其德”(《小雅·雨無(wú)正》)，“旻天疾威，弗慮弗圖”(《小雅·雨無(wú)正》)，“昊天不慧”“昊天不平”(《小雅·節(jié)南山》)；也開(kāi)始質(zhì)疑擁有至高德性的周人祖先是否真的具有蔭佑后代的能力，如“群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予”(《大雅·云漢》)。這種疑天怨天、疑祖怨祖的思潮無(wú)疑動(dòng)搖了祖先“在帝左右”的神圣地位，加速了西周祭祀先祖之孝的衰落。

其次，孝的善事父母義的興起與宗族大家庭的解體、小型家庭的獨(dú)立傾向密切相關(guān)。在宗法分封制的背景下，無(wú)論庶民階層還是貴族階層，其家族形態(tài)都是以父系家族為主導(dǎo)的、所有人共同生活的集體大家庭。從取得的現(xiàn)實(shí)效果看，以宗子為祭祀主體的祭祀先祖之孝曾是加強(qiáng)這種集體大家庭和宗族內(nèi)部團(tuán)結(jié)的一種有效方式(4)西周祭祀先祖的權(quán)利牢牢掌控在宗子手中，只有嫡長(zhǎng)子才有資格成為與祖先溝通的孝子孝孫，“支子不祭，祭，必告于宗子”(《禮記·曲禮》)。，“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗”(《禮記·大傳》)；但后代的不斷繁衍與生產(chǎn)力的日益發(fā)展，使得宗族內(nèi)部矛盾增多，成員勾心斗角甚至廝殺的情況也無(wú)法避免，此時(shí)，“小型家庭”雖未完全獨(dú)立卻也暗示了宗族大家庭分裂后的發(fā)展方向。正如“西周的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)組織是一個(gè)以若干較小家庭為基層單位的較大父系家族，由這種家族集體耕種，而收獲則分配于各個(gè)基層家族……在這樣的家族中，核心家族或小型伸展家族亦是不可忽視的，他們是最基本的生活居住單位。特別是由于核心家族的存在是基于人們之間最密切的親屬關(guān)系，所以在當(dāng)時(shí)庶民階級(jí)的社會(huì)生活中，它已具有重要意義”[10]。這種小型家庭的獨(dú)立傾向?yàn)楦改概c子女的親密接觸提供了更多私密空間，小型家庭的生產(chǎn)模式也更為強(qiáng)調(diào)父養(yǎng)子大和子養(yǎng)父老的相互責(zé)任，因此，家族形態(tài)的小型化為善事父母提供了外在條件，使得孝的對(duì)象由祖先拉近至父母，昭示著西周祭祀先祖之孝的衰落和善事父母之孝的興起。

第三，周朝雖然實(shí)行德治，主張“惟德是輔，天命靡?！?，但其主要目的是告誡統(tǒng)治者要注重外在功業(yè)與德行品質(zhì)，而非培養(yǎng)尋常百姓的內(nèi)在品格。而一種好的政治秩序必須是服務(wù)于大眾百姓的，也必須是契合人心、順應(yīng)人性的，能夠安頓生活于其中的每個(gè)心靈的。產(chǎn)生于小型家庭確立之后的父子情感，就能夠擔(dān)當(dāng)起安頓每個(gè)人心靈的重任。當(dāng)父母全而生之勞而養(yǎng)之，子女感受到父母的不易與愛(ài)，自然對(duì)作為生命來(lái)源的父母回報(bào)以近乎本能的親近與親愛(ài)?！白由辏竺庥诟改钢畱选?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，父母對(duì)子女的養(yǎng)育和付出強(qiáng)化了親親之愛(ài)，后天的教育也將先天的知行孝逐漸感化為后天的能行孝，“圣人因親以教愛(ài)”就是因天性而為教。因此，子女行孝就不僅有單薄的性善論預(yù)設(shè)，而是與親愛(ài)自身生命本源，與報(bào)恩于父母緊密相連的，這種由父母而體悟自身生命本源比通過(guò)祭祀先祖體悟生命更為親切真實(shí)，因?yàn)楦缸又異?ài)是有直系血緣關(guān)系的，是包含日常培養(yǎng)的點(diǎn)滴真情實(shí)感在其中的，也是更能契合人心因而更長(zhǎng)久的。人正是在善事父母的過(guò)程中體會(huì)和完善著自身生命，以感恩之心追溯生命來(lái)處，以感恩之心回饋父母生養(yǎng)，以感恩之心表達(dá)對(duì)生生之德的崇敬，從而尋找到自身的安身立命處。