陳小亮

摘 要：以余寶琳《隱喻與中國詩》《寓言、寓言式批評與詩經(jīng)》《間離效果：比較文學(xué)與中國傳統(tǒng)》三篇論文和著作《中國詩歌傳統(tǒng)中的意象解讀》為基礎(chǔ)文本，描述余寶琳對隱喻、寓言、意象、抒情詩等中西術(shù)語概念差異的比較，總結(jié)余寶琳從宇宙一元論、刺激-反應(yīng)寫作模式、現(xiàn)世的詩學(xué)傳統(tǒng)三方面對中國非虛構(gòu)詩學(xué)的闡發(fā)，指出余寶琳中國非虛構(gòu)詩學(xué)研究的哲學(xué)美學(xué)、比較詩學(xué)理路和差異性策略，既帶來其理論的清晰，也造成其研究過于強調(diào)本體論差異，忽視具體文本分析和絕對化傾向的不足。

關(guān)鍵詞：非虛構(gòu);隱喻;寓言;抒情詩

中圖分類號：I207.22? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1006-0677（2020）4-0102-07? 1985年美國漢學(xué)家宇文所安在他出版的詩學(xué)理論著作《中國傳統(tǒng)詩歌與詩學(xué)：世界的征象》中提出，中國文學(xué)傳統(tǒng)中，詩歌通常被假定為非虛構(gòu)，即詩是一種歷史經(jīng)驗的真實記錄。這一中國非虛構(gòu)詩學(xué)傳統(tǒng)命題，除卻個別持異議的學(xué)者如張隆溪、蘇源熙外，在西方漢學(xué)界幾乎達(dá)成共識。持此類似觀點的既有于連、梅維恒、浦安迪、費維廉、歐陽楨這樣的西方漢學(xué)家，也匯集了如余寶琳、葉維廉、奚密、林理彰等海外華人學(xué)者。其中，又以宇文所安和余寶琳為代表。不像宇文所安對中國非虛構(gòu)詩學(xué)展開全面論述，余寶琳主要從中西隱喻、寓言、抒情詩的術(shù)語比較中闡發(fā)，這些研究主要集中在20世紀(jì)80年代發(fā)表的《隱喻與中國詩》《寓言、寓言式批評與詩經(jīng)》《間離效果：比較文學(xué)與中國傳統(tǒng)》三篇論文和著作《中國詩歌傳統(tǒng)中的意象解讀》中，本文即以上述文本為基礎(chǔ)文本，分析總結(jié)余寶琳的中國非虛構(gòu)詩學(xué)研究。

一、隱喻與中國詩

1981年余寶琳發(fā)表在《中國文學(xué)》（CLEAR）上的《隱喻與中國詩》①，考察中國是否存在著與西方隱喻相對應(yīng)的修辭手法。一改以往她對中國形上論與西方象征主義詩學(xué)的研究，不再是對中西詩學(xué)的相似性進(jìn)行考察，而更多是對中西詩學(xué)的相異性探尋。

余氏追溯至亞里士多德對隱喻的兩種界定：一是認(rèn)知模式，即在給無名者命名時，傳遞了新的知識;一是名稱的轉(zhuǎn)移或替代。關(guān)于隱喻的這兩種模式——哲學(xué)的模式和修辭的模式，卡勒在《新文學(xué)史》中有如下表述：

前者把隱喻置于感知（sense）與指涉物（reference）的裂縫之間，即把對象看作某物（something）的思維過程;后者把隱喻置于一個意義與另一個意義之間，即字面義和引申義之間。故而，前者把隱喻當(dāng)作所有語言的一個必要的、普遍的特征，通過各種語言技巧來指涉另一個世界;后者把隱喻當(dāng)作語言的一種特殊用法，它能從語言的非隱喻性用法中區(qū)分開來并得到獨立的研究。②

哲學(xué)的模式把隱喻置于感官世界與另一世界之間，修辭的模式把隱喻置于語言字面義與引申義之間。余氏認(rèn)為自亞里士多德以來的西方傳統(tǒng)強調(diào)的是隱喻的哲學(xué)的模式。

她引用華茲華斯在《序曲》中對隱喻的看法：

The song would speak

詩歌訴說著

Of that interminable building reared

那無止境的建筑，借助

By observation of affinities

對事物間契合點的觀察

In objects where no brotherhood exists

這是冷漠的心靈做不到的

To passive minds.

余氏以為，華茲華斯總結(jié)了西方關(guān)于隱喻的普遍看法。首先，隱喻中無關(guān)的雙方事物存在差異，這種差異常常表現(xiàn)為“具體和抽象的差異”，如海德格爾所言，是“感知世界和非感知世界”“現(xiàn)象世界和本體世界”之間的差別，即“形而上學(xué)范疇內(nèi)存在的差異”;其次，隱喻在兩個無關(guān)的事物之間找到了“契合點”。因為“任何現(xiàn)象的本質(zhì)都指向普遍真理”，現(xiàn)象世界和本體世界之間“存在通感”“可以相通”。其三，隱喻建立起一個“無止境的建筑”。隱喻一般會通過推理的、邏輯的或時間性的方式擴展。

最后，余氏認(rèn)為，西方摹仿的文學(xué)傳統(tǒng)為隱喻的哲學(xué)模式提供了動機，“借助隱喻，西方詩人逃離感官世界”。西方文學(xué)傳統(tǒng)中摹仿的概念建立在現(xiàn)象世界與理式世界的二元區(qū)分基礎(chǔ)上，柏拉圖貶低文藝是因為文藝不反映真實，是對理式世界摹仿的摹仿。亞里士多德把摹仿與創(chuàng)造聯(lián)系起來為詩辯護(hù)，詩能反映理式世界，所以比歷史更哲學(xué)更嚴(yán)肅。這種特殊與一般，具體與抽象的二元對立模式，在后來的猶太-基督宇宙觀的物質(zhì)和精神、此岸與彼岸的對立中找到了回應(yīng)。錫德尼在《為詩辯護(hù)》中把摹仿與創(chuàng)造相結(jié)合，把詩人比作小造物主，創(chuàng)造出第二自然。

相比西方，中國文學(xué)中卻找不到相應(yīng)的“隱喻的動機”。中國詩歌與詩學(xué)中類似隱喻的手法須追溯至《詩大序》的“六義”，即“風(fēng)、賦、比、興、雅、頌”，排除作為文類的“風(fēng)、雅、頌”和不被重視的“賦”之后，最接近西方隱喻修辭手法的是比、興。余氏指出，比、興這兩種修辭手法的同甚于異，它們共同建立了“中國詩歌的隱喻類比模式”（the models for analogues of metaphor in Chinese poetry）。首先，比、興類比的雙方，一方是自然世界，一方屬人類世界，雖有差異，“都是現(xiàn)實世界的一部分，而不是超越感官之外的世界”。其次，比、興的闡釋都被導(dǎo)向文本之外，被當(dāng)作歷史事件的道德評價，但它仍屬于現(xiàn)實世界?！敖^對找不到西方傳統(tǒng)的，渴望超越感官世界使之理想化的隱喻的形而上學(xué)”。

針對高友工和梅祖麟在《唐詩的意義、隱喻和暗示》中所舉中國詩中的隱喻例子，在余氏看來，包括并置和擬人。并置更多是來自轉(zhuǎn)喻的相鄰關(guān)系而非隱喻的替代關(guān)系。如李白詩“月下飛天鏡”，“即使李白提供了替代物，但他未能如西方詩人可能做的那樣，省去‘月字，直接以‘飛天鏡來指涉它”。擬人則是將生命賦予無生命的事物，如杜甫詩“四更山吐月”。

有沒有最接近西方隱喻替代的傳統(tǒng)的例子？余寶琳列舉了兩種情況：

第一，唐代近體詩中詩中之物常指向它所屬類別（category），尤其在律詩中間兩聯(lián)意義和聲律對應(yīng)的句子中表現(xiàn)明顯。但這種特殊與普遍的關(guān)系，余氏指出，并非西方隱喻意義上的替代（substitution），只是提喻（synecdoche）。因為所指向的類別雖是一種抽象，但非柏拉圖意義上的普遍，它由它具體的組成部分規(guī)定而非相反。

第二，在文化傳統(tǒng)如屈原《離騷》開創(chuàng)的傳統(tǒng)的影響下，一些自然物指向抽象觀念。這在中國詩具體事物指向具體事物的普遍規(guī)律中屬“極少的例外”，并且很快就變成了固定的套路。而且，這些意象是孤立的，沒有成為“一個完整的異質(zhì)世界、一個復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”的一部分，它們的意義通常也不會引發(fā)爭議。

余氏認(rèn)為，基于中國非創(chuàng)造的、有機的宇宙論，中國詩歌只活動于“同一個話語世界之內(nèi)”，只表現(xiàn)世界本來的形態(tài)，沒有超驗領(lǐng)域的指涉，導(dǎo)致中國詩歌沒有發(fā)展出比喻或替代的擴展模式。

二、寓言、寓言式批評和《詩經(jīng)》

關(guān)于寓言（allegory，另譯作諷喻），西塞羅和昆蒂利恩早期界定寓言是一系列的亞隱喻，這些亞隱喻被組織成了一個單一的、連貫的隱喻。1983年余寶琳發(fā)表的《寓言、寓言式批評和〈詩經(jīng)〉》③一文延續(xù)了《隱喻與中國詩》的討論，只不過將研究聚焦于《詩經(jīng)》與對《詩經(jīng)》的闡釋傳統(tǒng)上。她的問題意識基于她對漢學(xué)家稱《詩經(jīng)》牽強而迂腐的闡釋傳統(tǒng)為寓言的傳統(tǒng)這一觀點的不滿，她所要澄清的是：一、《詩經(jīng)》是寓言嗎？二、《詩經(jīng)》的闡釋傳統(tǒng)是寓言式批評（allegoresis，另譯作諷喻式批評）嗎？

對于第一個問題，正如中國詩中的比、興不是隱喻一樣，《詩經(jīng)》不是寓言。余寶琳認(rèn)為寓言有三個必要條件：

第一，寓言基本上是以“系統(tǒng)敘事”為主的一種“虛構(gòu)文體”?！对娊?jīng)》是抒情短詩，不是寓言。一是缺乏情節(jié)的連續(xù)性，雖然詩歌內(nèi)容基本上是按時間順序敘述;二是缺乏作為符號系統(tǒng)的虛構(gòu)性及其對文學(xué)之外某事的象征功能。《詩經(jīng)》中常常是自然意象與人的事件同時出現(xiàn)，只有《螽斯》和《鴟鸮》兩首沒有明顯有關(guān)人的事件。如《關(guān)雎》，自然與人事并置，詩歌整體由一串孤立的事件組成，不是系統(tǒng)敘事，故不符合第一個敘事的條件;不論淑女和君子是否暗示王妃和國王，“都沒有具體與抽象的正常關(guān)系，它們每一對構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系的兩個因素都取之于具體范疇，無一例外”，故不符合第二個虛構(gòu)的條件。

第二，寓言影射的是抽象的概念，而不是具體的人或事。當(dāng)然余氏承認(rèn)西方也存在歷史、政治的寓言，但她認(rèn)為占優(yōu)勢的是道德的、哲理的、宗教的或科學(xué)的寓言。“《關(guān)雎》詩中的字面形象并沒有用來揭示一些與它截然不同的另一個無形存在，并沒有創(chuàng)造出一個建構(gòu)于二元論本體觀上的雙重的文學(xué)天地”。

第三，凡寓言都有透明性。《詩經(jīng)》的評注總是議論紛紛。

對于第二個問題，《詩經(jīng)》的注解是寓言式批評嗎？余氏的答案也是否定的。如同第一個問題以對《關(guān)雎》的討論展開，寓言式批評的考察也圍繞《關(guān)雎》的闡釋傳統(tǒng)展開。

寓言式批評不同于寓言，它“全力關(guān)注讀者對本文所能作的改換”，余氏要考察的是闡釋傳統(tǒng)中所作的改換。這種考察從兩方面開展，一是對每章開頭的意象功能（興）的闡釋;二是對全詩內(nèi)在含義的闡釋。

關(guān)于“興”，每章開頭的意象功能，又可分兩個領(lǐng)域：一是自然意象的政治道德訓(xùn)誡與情感激發(fā)闡釋的分歧，這兩者共同的理論基礎(chǔ)是中國有機宇宙論思想;二是自然意象如何產(chǎn)生，主要有取自詩人實際經(jīng)驗和出于常規(guī)格套、純形式原因三種。余氏指出，盡管存在爭議，評論者們都看到自然意象與詩歌主題之間存在某種類比關(guān)系，但這種自然物象與人生處境同屬一個范疇，“由類比而聯(lián)結(jié)，不同于西方寓言文學(xué)中兩個不同系列之間的聯(lián)結(jié)”。

再來看對全詩內(nèi)在含義的闡釋。在余氏看來，這些道德化的、寓意的闡釋并非西方寓言式批評，因為“他們不是在運用詩的具體內(nèi)容談一些基本上與之不相干的、屬于另一個存在層面的事物，而是揭示詩有特別參考價值之處”。余氏指出，這種串解上下文的過程，不是寓言化，而是語境化的過程?！斑@一過程后來成為中國文學(xué)批評的傳統(tǒng)，評注家習(xí)慣將詩人的詩作視為歷史經(jīng)驗的記錄，并據(jù)此寫出傳記”。

在余氏看來，“西方訓(xùn)諭文學(xué)要寫的是生活應(yīng)當(dāng)怎樣，中國訓(xùn)諭批評則將文學(xué)視為從現(xiàn)有的或已往的實際生活中引出訓(xùn)誡”，之所以采取歷史實證法來論證《詩經(jīng)》的價值，是因為這是“非二元論宇宙觀所允許的唯一方法”。雖然它可能激發(fā)西方寓言式批評的道德熱情，但它基本著眼點卻是建立歷史的脈絡(luò)。

三、意象的解讀與中西抒情詩比較

1987年余寶琳出版《中國詩歌傳統(tǒng)中意象的讀法》一書，可以說是對前兩篇論文的擴展和總結(jié)，探討《詩經(jīng)》至唐及以后詩歌的有關(guān)意象理論、成規(guī)和詮釋的問題。在余寶琳看來，中國詩歌意象在傳統(tǒng)的讀法與經(jīng)驗的讀法之間持續(xù)搖擺，找不到以摹仿和虛構(gòu)為假定的西方文學(xué)真正的對應(yīng)。所謂傳統(tǒng)的讀法即“假設(shè)意象具有類比的、載道的性質(zhì)，基于《周易》的理論推衍，具體的現(xiàn)象世界依照宇宙‘類的相互感應(yīng)性質(zhì)，能體現(xiàn)和激發(fā)更深遠(yuǎn)的意義。這種預(yù)設(shè)的意義假定，自然區(qū)別于西方作為詩人創(chuàng)造技巧的隱喻概念”。所謂經(jīng)驗的讀法即信仰“詩歌整體構(gòu)成了一個歷史或自傳的材料，意象來自于詩人生活經(jīng)驗、真實所感，并以文字反映出來的，雖然沒必要以一種系統(tǒng)或連貫的方式，這一假定特別標(biāo)舉出《詩經(jīng)》小序的特征，將它區(qū)別于西方的諷喻的解讀，主要基于后者的虛構(gòu)性”。這兩種對意象的傳統(tǒng)的和經(jīng)驗來源的假設(shè)，“一方面堅持隱晦的指涉，另一方面主張直接的指涉，從未達(dá)成一致的結(jié)論。但可以說兩者都朝向一個社會的、政治的、經(jīng)驗的具體世界，相信詩由這個世界激發(fā)并引起回應(yīng)”?！暗诙€假定被中西批評家認(rèn)為是一個基本成就，但第一個假定仍是占傳統(tǒng)的中心地位”。④余寶琳特別指出，“沒有一個傳統(tǒng)的意象概念設(shè)定物體——尤其是自然現(xiàn)象——僅僅被看作純粹現(xiàn)象、事物如其所是，因為沒有人拒絕宇宙呼應(yīng)的有效性，它將所有被詩人抽出的事物在聯(lián)系之網(wǎng)中聯(lián)系起來，雖然難以捉摸?！取⑴d之義是要建立使宇宙中事物緊密聯(lián)系的神秘紐帶。傳統(tǒng)注家聚焦于事物的道德暗示，非傳統(tǒng)注家關(guān)注事物體現(xiàn)的情感或融入情的景，但這些聯(lián)系的存在前提都是一樣的”⑤。不論傳統(tǒng)的讀法還是經(jīng)驗的讀法，它們最終指涉詩人的歷史的世界，而非虛構(gòu)。故而中國詩歌意象與西方的隱喻和寓言應(yīng)該區(qū)分開來。

1988年余寶琳發(fā)表的《間離效果：比較文學(xué)與中國傳統(tǒng)》⑥不再著眼于隱喻、寓言術(shù)語的比較和意象的解讀，而是將視野擴大至抒情詩，考察中西抒情詩的異同。如果說前面的論著是非虛構(gòu)詩學(xué)思想的間接闡發(fā)，這一篇論文則是余寶琳非虛構(gòu)詩學(xué)思想的直接闡發(fā)。

文章對中西抒情詩的比較在對中西抒情詩批評史的分別論述中展開。對西方抒情詩的考察，更多是對抒情詩這一文類史的考察。因為抒情詩是用自己的聲音說話的方式，缺乏顯而易見的摹仿，柏拉圖和亞里士多德都未系統(tǒng)地考察抒情詩，但兩人都建立了抒情詩在摹仿這一先決條件下的討論框架。由此抒情詩的真實價值或歷史性問題就成為關(guān)鍵性的問題。西方學(xué)者對抒情詩普遍持有虛構(gòu)性的觀點，抒情自我與經(jīng)驗自我的分離觀。余寶琳認(rèn)為，西方有關(guān)抒情詩的論述存在問題，源于未從根本上受到置疑的假定：1. 如所有文學(xué)一樣，是摹仿的因而也是虛構(gòu)的;2. 必須在其摹仿的種類和題材的基礎(chǔ)上與其他文學(xué)樣式區(qū)別開來。

對中國抒情詩的考察，基本上就是對中國文學(xué)批評史和《詩經(jīng)》闡釋史中關(guān)于詩歌寫作與詩歌解讀的概要論述。文中列舉《詩大序》《文賦》《文心雕龍》來論述中國抒情詩的“刺激-反應(yīng)寫作模式”，又以對《詩經(jīng)·綢繆》的意象解讀說明中國抒情詩的自然與非虛構(gòu)性，以及現(xiàn)世的詩學(xué)傳統(tǒng)。

余氏對中西抒情詩的比較立足于中西抒情詩的批評傳統(tǒng)，即對中西抒情詩起支配性的論斷，“中國詩歌起源與功能的概念以及某些可能的原因”，并不觸及作品真正的“本體論”。她在文中的最后結(jié)論是，中西抒情詩雖然都源于歌，卻不能等同。其一，西方抒情詩是在戲劇的、摹仿的文學(xué)傳統(tǒng)框架中表述，故而也是摹仿的，并且是虛構(gòu)的人工制品。中國抒情詩沒有像西方那樣的戲劇和敘事文學(xué)背景和批評傳統(tǒng)，是反應(yīng)而非制成品，不存在虛構(gòu)性論斷。其二，在一個摹仿的文學(xué)傳統(tǒng)中，西方抒情詩要基于敘述者或暫存性與其他文類相區(qū)分。中國詩則不然，不僅無法以敘述者、暫存性與其他文類區(qū)分，而且其他文類還將抒情詩引入其結(jié)構(gòu)之中，其批評傳統(tǒng)也分享了抒情詩歷史真實性的信念。

四、中國非虛構(gòu)詩學(xué)

綜上所述，余寶琳以上論著對隱喻、寓言、意象、抒情詩的中西比較和討論分析，意在說明中西文學(xué)基本術(shù)語和概念的差異，同時也集中體現(xiàn)了她的中國非虛構(gòu)詩學(xué)思想，余氏雖未有對“非虛構(gòu)”一詞的明確使用，其中之意是顯然的。概括來說，她的非虛構(gòu)詩學(xué)主張主要從宇宙一元論、刺激-反應(yīng)寫作模式、現(xiàn)世的詩學(xué)傳統(tǒng)這幾方面得以闡發(fā)：

首先是宇宙一元論，或非創(chuàng)造的、有機宇宙論。這應(yīng)是余寶琳中國非虛構(gòu)詩學(xué)最為重要的宇宙論和哲學(xué)基礎(chǔ)。無論是西方隱喻、寓言還是抒情詩，存在它們背后的理論預(yù)設(shè)都是摹仿論和宇宙二元論基礎(chǔ)。但是，“固有的中國哲學(xué)傳統(tǒng)基本上持一元論的宇宙觀;而宇宙原理，或道，卻能超越任何個人現(xiàn)象，但是它在這個世界上完全是內(nèi)在的，而且也不存在任何超越物質(zhì)存在，或優(yōu)于這一存在，或在本質(zhì)上與之相差異的超感覺王國。真實的現(xiàn)實并非是超凡的，而是此地此時。此外，這就是一個世界，在這個世界中，宇宙模式（文）及過程與人類文化模式及過程之間存在著某種基本的一致性”⑦，“既然中國傳統(tǒng)思想是一元論，那么，缺乏一個基于二分的、充分發(fā)展的摹仿理論，就不足為奇。世界觀對文學(xué)批評的另一種影響，就是中國批評理論不強調(diào)作者根本的創(chuàng)造力和工作的絕對自主”。⑧

其次是基于一元宇宙論的刺激-反應(yīng)模式。余氏舉《詩大序》《文賦》及《文心雕龍》的《物色》篇為例，說明中國詩不同于西方詩對行為的摹仿，是詩人對外部世界的文字反應(yīng)。中國詩人與外在世界是渾然一體的，不存在西方摹仿論中詩與現(xiàn)實世界、理式世界的兩重間隔。但“間隔也確立了生成的可能性、虛構(gòu)性以及詩人對‘上帝創(chuàng)造行為的復(fù)制。而對于中國詩歌的讀者來說，不僅不存在上帝，盡管極少有第一人稱出現(xiàn)這一事實，而且抒情和經(jīng)驗的自我也完全是一回事”。⑨基于西方文論史中摹仿、制作、創(chuàng)造、虛構(gòu)這些概念千絲萬縷的聯(lián)系，以制作或創(chuàng)造理解虛構(gòu)，西方文學(xué)摹仿的傳統(tǒng)可以說同時也是虛構(gòu)的傳統(tǒng)。⑩對于中國讀者而言，中國抒情詩不僅沒有像西方抒情詩抒情自我與經(jīng)驗自我分離的虛構(gòu)的“我”，而且也沒有作為小造物主的西方詩人對上帝創(chuàng)造的復(fù)制?！胺翘摌?gòu)”一詞雖未見一用，其意昭然若揭。

最后，從闡釋和接受看，中國詩學(xué)傳統(tǒng)是現(xiàn)世的詩學(xué)傳統(tǒng)。因為不存在西方的隱喻或寓言，中國詩歌傳統(tǒng)意象的解讀，無論是傳統(tǒng)的解讀還是經(jīng)驗的解讀，都指向具體的、歷史的世界，不是虛構(gòu)的建構(gòu)。在余氏看來，儒家評論家如此倫理化、有關(guān)時事的引喻式的解讀，形成了史密斯（Barbara Smith）所謂的“現(xiàn)世的”詩學(xué)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)持續(xù)將詩歌視為“自然表達(dá)”（Natural Utterance），而不是虛構(gòu)的作品。以中國傳統(tǒng)批評觀來看，詩歌自然地記述了個人的生活，這就猶如記述了一個封建王國的命運一樣，閱讀過程因而成為語境化（contextualization）的過程，而不是對其他物的參照。

綜上所述，余寶琳對中國非虛構(gòu)詩學(xué)的闡發(fā)主要基于中國哲學(xué)傳統(tǒng)和批評傳統(tǒng)，她的哲學(xué)美學(xué)理路與比較詩學(xué)研究方法某種程度上繼承和發(fā)展了其師劉若愚開創(chuàng)的中西比較詩學(xué)傳統(tǒng)。

先來看一元宇宙論或者說中國非創(chuàng)造的、有機宇宙論，余寶琳如其他漢學(xué)家宇文所安、浦安迪等一樣，都得益于李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》{11}的有關(guān)中國有機宇宙論的討論。劉若愚的比較詩學(xué)開拓之作——1962年出版的《中國詩藝》，對中國詩歌中的自然觀亦曾有如下表述：“對中國詩人而言，自然不是如對華茲華斯而言是造物主的具體呈現(xiàn)，而是自是其然……在中國人的意識中，似乎滿足于把自然當(dāng)作一個事實接受，而不必尋找第一動力?！眥12}

再看刺激-反應(yīng)寫作模式?！胺磻?yīng)”（response）這一表述最早見于劉若愚的《中國詩藝》對“應(yīng)物斯感”的“應(yīng)”的翻譯中{13}。梅維恒在《中國文學(xué)的敘事革命》一文中如是說，“在中國，詩人一般不被當(dāng)作詩歌的制作者，而是記錄者”，他主要根據(jù)的是劉若愚在《中國詩藝》列舉的“說教的、技巧的、直覺主義的、個人主義”四種中國傳統(tǒng)詩觀，“都沒有強調(diào)詩人作為創(chuàng)造者的權(quán)威性，即使個人主義詩觀也是指詩歌作為詩人對外界事物、事件或相關(guān)物的反應(yīng)”。{14}1975年出版的《中國文學(xué)理論》中，劉氏將陸機、劉勰的表現(xiàn)論思想概括為，陸機《文賦》認(rèn)為文學(xué)表現(xiàn)出來的情感是“作家對自然的敏銳反應(yīng)的結(jié)果”，劉勰關(guān)于作家對自然的反應(yīng)，追隨陸機認(rèn)為“情感起于對外物的反應(yīng)”。他也談到陸機“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音，函綿邈于尺素，吐滂沛乎寸心”“含有文學(xué)亦即創(chuàng)造以及文學(xué)作品乃是另創(chuàng)宇宙這種概念的雛形，可是陸機沒有進(jìn)一步加以發(fā)展”。{15}劉若愚比較中西文學(xué)表現(xiàn)理論時說明，中國表現(xiàn)理論不強調(diào)創(chuàng)造性的原因，“可能是由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中沒有世界的創(chuàng)造者這種人性神祗的概念，而與猶太教、基督教與造物主上帝這種概念形成對比，而這種概念為藝術(shù)家即創(chuàng)造者這一概念，提供了一種模式，柯勒律治把第一想象描述為在有限的心中，無限的神的永恒的創(chuàng)造作用的重復(fù)（a repetition in the finite mind of the eternal act of creation in the infinite I AM），很明顯地說明了這點”。{16}但顯然劉若愚強調(diào)更多的不是這一對世界的刺激-反應(yīng)寫作模式，而是著力于中國詩學(xué)傳統(tǒng)的形上理論。

正是在對劉若愚開拓性比較詩學(xué)研究的繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上，作為后繼者，余寶琳的中西詩學(xué)比較研究由先前的求同研究，如中國詩學(xué)形上論與西方象征主義的相似性考察，向相異性探尋轉(zhuǎn)變。這一差異性策略的研究使余寶琳的比較詩學(xué)研究與西方漢學(xué)家如宇文所安的中國非虛構(gòu)詩學(xué)研究出現(xiàn)驚人的相似，這在她的論著中都曾提及。{17}這種相似同樣體現(xiàn)在哲學(xué)美學(xué)和比較詩學(xué)思路，都是從哲學(xué)傳統(tǒng)、宇宙論來說明不存在隱喻和虛構(gòu)，都是從接受傳統(tǒng)、文學(xué)批評傳統(tǒng)立論。撇開兩位學(xué)者各自立論的角度策略不同，細(xì)微處仍然存在相異之處，某種程度上可以說，余寶琳的非虛構(gòu)詩學(xué)是對宇文氏“非虛構(gòu)”更精細(xì)化的規(guī)定和完善。{18}主要體現(xiàn)在余寶琳對宇文氏中國非虛構(gòu)傳統(tǒng)“詩是歷史經(jīng)驗的真實記錄”{19}的豐富和完善上。雖然大體上，余寶琳承認(rèn)，中國詩歌傳統(tǒng)意象的解讀指涉的都是詩人的歷史的世界，而非虛構(gòu)的建構(gòu)，但是在何種程度文獻(xiàn)意義上的歷史，余寶琳認(rèn)為還應(yīng)該細(xì)分，她仍然強調(diào)比、興作為中國詩歌隱喻類比模式，而不像宇文所安棄比、興而單舉“類”，這一自然的范疇，與西方隱喻作比較。在余氏看來，中國詩歌雖然不存在西方的隱喻，但中國詩歌的意象絕不僅僅是純粹現(xiàn)象（葉維廉），也不完全等同于歷史經(jīng)驗（宇文所安）。中國詩歌意象存在傳統(tǒng)和經(jīng)驗的讀法兩種解讀方式，在把詩看成詩人的歷史與自傳的經(jīng)驗的讀法之外，把詩看作有道德政治隱晦指涉的傳統(tǒng)的讀法始終占據(jù)傳統(tǒng)的中心地位。

結(jié)語

如余寶琳所言，比較文學(xué)有兩條研究路線，一種是相似性考察，但必須克服缺乏系統(tǒng)考察忽略語境而顯得無效等問題;一種是相異性探尋，以跨越主要的文化界限對假定某些概念和術(shù)語的普遍性及其可遷移性的學(xué)問進(jìn)行探索。余氏認(rèn)為對差異的探尋是一種謹(jǐn)慎的思考。然而受到西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練的中國文學(xué)專家中，很少有人能避免不采用從歐洲文學(xué)研究中發(fā)展起來的術(shù)語。劉若愚曾說過，不能將西方文學(xué)批評的方法與標(biāo)準(zhǔn)套用到中國文學(xué)中去。余寶琳對隱喻、寓言、抒情詩術(shù)語的中西考察可說是對其師這一指導(dǎo)思想的實踐。余寶琳明確提出，“中國詩詞中被稱為隱喻與寓言的東西所基于的一套哲學(xué)假定與歐洲傳統(tǒng)中產(chǎn)生的metaphor和allegory所基于的假定完全不同”，抒情詩與lyric的情況亦如此。{20}“非虛構(gòu)”之意雖能從其文章中見出，卻始終未見其對“非虛構(gòu)”一詞的使用，都能說明這點。她行走于中西兩大詩學(xué)傳統(tǒng)，對隱喻、寓言、意象的深入討論和中國非虛構(gòu)詩學(xué)研究在北美學(xué)界產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。然而白璧微瑕，她的哲學(xué)美學(xué)的比較詩學(xué)理路和差異性策略，既成就了她理論的清晰，也因忽略了文學(xué)本身的豐富性和復(fù)雜性而顯得偏頗。

首先是哲學(xué)美學(xué)的思路還需結(jié)合文學(xué)實踐說明，不能忽視文學(xué)的自主性。如蘇源熙所言，從西方二元宇宙論引出文學(xué)的摹仿論，由此，隱喻的解讀就成為首要原則。中國一元論強調(diào)現(xiàn)實的、歷史的經(jīng)驗，字面義和情境義就成為文本解讀的目標(biāo)，得出中國文學(xué)的非虛構(gòu)解釋就十分自然。然而從哲學(xué)理念得出文學(xué)闡釋的理由并不充足。{21}思維方式能否直接影響與支配語言表現(xiàn)，尤其是文學(xué)創(chuàng)作中的語言表現(xiàn)，是一個尚無結(jié)論的問題。{22}何況對于一元宇宙論，法國漢學(xué)家程抱一持有不同看法。他認(rèn)為中國哲學(xué)是三元論，《道德經(jīng)》中有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！睆奶撝猩鲈獨?，元氣孕育著生命之氣，即陰陽二氣，三代表陰陽與第三種氣即沖氣的融合。在程抱一看來，相比較于一元和對立的二元，三元才是真正的超越。{23}關(guān)于中國有無上帝或創(chuàng)世神這一問題，程抱一亦有不同意見，他表明，中國思想雖沒有圣經(jīng)意義上的“創(chuàng)世”這個概念，但中國思想的本源意識和孕育意識，如老子“有生于無”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“和創(chuàng)世神的概念雖然不同，亦不相背”。莊子用“造物者”這一詞2次，即“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”，“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”。歷史上的思想家和詩人如柳宗元、蘇軾、李清照、朱熹、鄭燮，發(fā)展了“造物有意”的概念：“造物者或創(chuàng)造者具有欲望、意愿”。這些都能說明這一點。{24}或者如蘇源熙所引用的“萊布尼茨式的解決方案”，中國思想不談及理念世界，并不一定表明不存在理念世界，西方思想的表達(dá)并不比中國思想的不表達(dá)更多地把握到理念，二者的本質(zhì)是對等的。這一否定神學(xué)的邏輯就消解了漢學(xué)家對中西本體論差異的強調(diào)。

其次，差異化策略難免有偏頗和絕對化傾向。這尤其體現(xiàn)在對《詩經(jīng)》的寓言和寓言式批評的討論中，張隆溪認(rèn)為語境化是一種手段而非目的本身，目的仍是儒家意識形態(tài)，其與西方哲學(xué)的理念世界并非不可溝通。蘇源熙則指出西方寓言也有對歷史事件的指涉，而指涉的不同并不能成為寓言與非寓言的根據(jù)。伊維德（W. L. Idema）亦持相似觀點，“如果我們留意一些西方文學(xué)術(shù)語手冊并承認(rèn)基于史實的諷喻存在，諷喻手法和語境化并不相互矛盾而且可以兼容并存”。也許正如伊維德所言，“余寶琳討論了中國詩歌傳統(tǒng)主流傾向中的詩人和詩歌作品的主導(dǎo)性特征，并通過將之和西方詩歌傳統(tǒng)的主流傾向加以對比，以確定中國詩歌的基本特性。但是因為過于強調(diào)主流傾向，余教授可能會使兩個傳統(tǒng)之間的差距絕對化”。{25}此外，為說明中國詩學(xué)不強調(diào)作者的創(chuàng)造性，不同于西方想象的“刺激-反應(yīng)”的寫作模式，和對事物之間“類”的詩思方式的形容——“關(guān)聯(lián)早已存在，詩人只是去發(fā)現(xiàn)它，而不是創(chuàng)造它”，如此斷言，都顯得過于絕對。

第三，立足批評傳統(tǒng)的討論與具體詩歌文本的討論時有隔膜。侯思夢（Donald Holzman）指出，“她把一個批評家與另一個批評家相互比對，而非直接針對詩歌本身的做法，使她的分析變得繁復(fù)而模糊，這非常容易造成她對于所討論詩歌的原創(chuàng)性視而不見”。Ronald C. Miao同樣認(rèn)為余氏“對于具體的作品的闡釋明顯不足”。{26}

① Pauline Yu.Metaphor and Chinese Poetry[J]. Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews（CLEAR）， Vol.3， No.2（Jul.， 1981）， pp205-224.（中譯文見余寶琳，《隱喻與中國詩》，張萬民 張楣楣譯，收入《古代文學(xué)理論研究（第33輯）：中國文論的經(jīng)典與文體》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，該節(jié)所引論文觀點或相關(guān)內(nèi)容，均出自譯文，不再一一說明）

② Jonathan Culler. Commentary ， New Literary History Vol.6， No.1（Autumn， 1974）， p.219.

③ Pauline Yu. Allegory， Allegoresis， and The Classic of Poetry[J]. Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol.43， No.2（Dec.， 1983）. pp377-412.（中譯文見余寶琳，《諷喻與〈詩經(jīng)〉》，曹虹譯，收入莫礪鋒編《神女之探尋—英美學(xué)者論中國古典詩歌》，上海古籍出版社1994年版，第1-27頁。該節(jié)所引論文觀點或相關(guān)內(nèi)容，均出自譯文，不再一一說明）

④⑤ Pauline Yu. The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition. Princeton： Princeton University Press， 1987， p.168; p.217.

⑥⑦⑨{20} 〔美〕余寶琳：《間離效果：比較文學(xué)與中國傳統(tǒng)》，王曉路譯，《文藝?yán)碚撗芯俊?997年第2期，第89-94頁。

⑧ Pauline Yu. The Poetry of Wang Wei： New Translations and Commentary. Bloomington： Indiana University Press， 1980， p.2.

⑩ 參見拙文，《摹仿、創(chuàng)造與虛構(gòu)：西方文學(xué)虛構(gòu)傳統(tǒng)溯源》，《浙江外國語學(xué)院學(xué)報》2015年第6期。

{11} Pauline Yu. Metaphor and Chinese Poetry， Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews（CLEAR）， Vol.3， No.2（Jul.， 1981）， p.221. 文中對“the universe was assumed to be uncreated and organismic”的注釋：對此的討論，可參考Joseph Needham， Science and Civilization in China， vol.2， History of Scientific Thought（Cambridge， 1956）pp.279-344.

{12} James J. Y. Liu. The Art of Chinese Poetry， Chicago： the University of Chicago Press， 1962， p49. Nature to these Chinese poets is not a physical manifestation of its Creator， as it is to Wordsworth， but something that is what it is by virtue of itself.…and the Chinese mind seems content to accept Nature as a fact， without searching for a primum mobile.

{13} James J. Y. Liu. The Art of Chinese Poetry， Chicago： the University of Chicago Press， 1962， p71.“人稟七情，應(yīng)物斯感”譯為a man is born with seven emotions， which are moved in response to external objects.

{14} Victor H.Mair. The Narrative Revolution in Chinese Literature： Ontological Presuppositions， Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews（CLEAR）， Vol.5， No.1/2（Jul.， 1983）， p.4.

{15}{16} 〔美〕劉若愚：《中國文學(xué)理論》，杜國清譯，江蘇教育出版社2005年版，第105-111頁;第131頁。

{17} 在1981年《隱喻與中國詩》中，引用宇文氏1979年《透明度》論文“詩是處于特定歷史時刻的詩人對于歷史瞬間和場景的描述，是詩人對于歷史的觀察和解釋”，在腳注中她說明：在我寫完這篇文章之后，得悉宇文教授在兩篇未刊稿中對自己觀點有所修正，并且對于我在本文中提出的一些論點，我們有驚人的一致。可惜，我還未看到這些文章。在1987年《中國詩歌傳統(tǒng)中意象的解讀》一書序言中余寶琳有如下聲明：西方研究中國詩歌的學(xué)者如劉若愚、高友工、梅祖麟和宇文所安，他們對中國詩學(xué)在更廣泛問題上的研究興趣與我十分一致，特別是思想的挖掘。尤其是，歐文教授在他最近的著作《中國傳統(tǒng)詩歌與詩學(xué)：世界的征象》在相當(dāng)大的程度上與我重疊，但這本書不幸未能及時拿到，我未能從它的討論中受益。

{18} 具體差異可參見拙文《論海外中國非虛構(gòu)詩學(xué)傳統(tǒng)命題的源與流》，《暨南學(xué)報》2016年第2期。

{19} 在《隱喻和中國詩》一文中，余寶琳談及唐代近體詩詩中之物指向它所屬的范疇時說，“一首近體詩往往會有兩個層面的意義：特殊和普遍。這一點，在律詩的中間兩聯(lián)表現(xiàn)得尤為明顯，詩人在這兩聯(lián)努力創(chuàng)造出意義和聲律都對應(yīng)的句子。想想這一點，以及詩人作品反復(fù)出現(xiàn)的母題，就能看出宇文所安所說的中國詩歌是詩人現(xiàn)實經(jīng)歷的紀(jì)錄這一觀點的局限性，因為律詩在選擇可用的詞匯時是有一定的隨意性和自由性”。

{21} 〔美〕蘇源熙：《中國美學(xué)問題》，卞東波譯，江蘇人民出版社2011年版，第11頁。

{22} 吳伏生：《漢學(xué)視域——中西比較詩學(xué)要籍六講》，學(xué)苑出版社2016年版，第114頁。

{23}{24} [法]程抱一：《美的五次沉思》，人民文學(xué)出版社2012年版，第131頁;第29頁。

{25}{26} 徐寶鋒：《余寶琳中國詩學(xué)研究的哲學(xué)路徑和理論旨趣》，《文化與詩學(xué)》，2011年第1期。

（責(zé)任編輯：徐瑛）

Metaphor， Allegory and Lyrical Poetry： Research on Pauline Yus Nonfictional Poetics of China in a Comparative Context

Chen Xiaoliang

Abstract： With her three articles， ‘Metaphor and Chinese Poetry， ‘Allegory， Allegoresis and the Classic of Poetry and‘Alienation Effects： Comparative Literature and the Chinese Tradition， as well as her book， The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition， this paper is intended to depict Pauline Yus comparison of the conceptual differences in such Chinese and Western terms as metaphor， allegory， imagery and lyrical poetry， summing up her elucidation on the nonfictional poetics of China from the perspectives of universal monism， stimulus-response writing model and the present-day tradition of poetics and pointing out that her philosophical aesthetics of the nonfictional poetics of China and her reasoning on comparative poetics and differential strategy， while producing theoretical lucidity， show deficiencies in over-emphasizing ontological differences， ignoring concrete analysis of texts and a tendency towards absolutism.

Keywords： Nonfictional， metaphor， allegory， lyrical poetry