◇王維玉

美國(guó)學(xué)者唐凱琳以“散為百東坡”為題，來(lái)描述西方漢學(xué)界以不同視角與方法研究蘇軾時(shí)，所呈現(xiàn)出多重蘇軾肖像的狀況，并進(jìn)而指出：“蘇軾作為一個(gè)有趣的人物，他總是在不同時(shí)代里引起不同的論題，受到不同的強(qiáng)調(diào)，正因?yàn)槊恳淮硕紝?duì)蘇軾研究提出新論題，所以新的理解總是不斷發(fā)生?！保?］772確實(shí)，蘇軾的肖像刻畫(huà)也許不應(yīng)該空泛地面面俱到，［2］而需立足于具體的時(shí)代語(yǔ)境，結(jié)合蘇軾的某一側(cè)面展開(kāi)對(duì)話，方可形成一種立足時(shí)代又可激活傳統(tǒng)的承傳性研究。就此而言，李澤厚《美的歷程》（1981）中“蘇軾的意義”很有代表性。1988年，在與臺(tái)灣大學(xué)的蔣勛關(guān)于《美的歷程》的對(duì)談中，李澤厚就曾指出：“我不寫(xiě)五十年以前可寫(xiě)的東西，我也不寫(xiě)五十年以后可寫(xiě)的東西。我只為我的時(shí)代而寫(xiě)。”［3］118這個(gè)被李澤厚多次聲明、多次強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，似可成為衡量其“蘇軾的意義”之得失利弊的標(biāo)準(zhǔn)?！拔业恼軐W(xué)不是超然物外的思辨，也不是對(duì)某些專業(yè)題目的細(xì)致探求，而是在特定時(shí)代和宏觀環(huán)境中與各種新舊觀念、勢(shì)力、問(wèn)題相交錯(cuò)激蕩的產(chǎn)物?！保?］328確實(shí)，正是激蕩時(shí)代的積極介入，成就了李澤厚對(duì)蘇軾解讀的理論視角，亦即實(shí)踐論哲學(xué)與美學(xué)視角。

而這種哲學(xué)與美學(xué)視角，與同期學(xué)界其他學(xué)者的蘇軾研究有著很大不同。1999年，在回顧新時(shí)期以來(lái)蘇軾研究視角變遷時(shí)，王水照指出：“從政治家的蘇軾，到文學(xué)家的蘇軾，再到作為文化型范的蘇軾，我近二十年來(lái)的學(xué)蘇治蘇過(guò)程大致如此。這個(gè)過(guò)程也反映出國(guó)內(nèi)蘇軾研究的發(fā)展走向，我的研究與之同步?！保?］5—6將蘇軾當(dāng)作政治家、文學(xué)家及至文化型范，王水照自述其蘇軾研究的發(fā)展歷程，尤其是作為文化型范的研究，至今仍具活力。但事實(shí)上，1989年王水照在批判李澤厚的基礎(chǔ)上，以跨學(xué)科的視野展開(kāi)作為文化型范的蘇軾研究時(shí)，并沒(méi)有深入考察李氏的理論基礎(chǔ)與他其實(shí)有著很大不同。李氏《美的歷程》在探尋民族文化心理結(jié)構(gòu)為內(nèi)在旨趣的基礎(chǔ)上，鳥(niǎo)瞰了作為與此心理結(jié)構(gòu)外顯的中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展歷程，并在此遷變脈絡(luò)里指出蘇軾的意義：“他的典型意義正在于他是地主士大夫矛盾心情最早的鮮明人格化身。他把中晚唐開(kāi)其端的進(jìn)取與退隱的矛盾雙重心理發(fā)展到一個(gè)新的質(zhì)變點(diǎn)?！保?］159李澤厚“蘇軾的意義”至今仍廣為流播，端賴于其基于時(shí)代思考發(fā)展出的實(shí)踐論哲學(xué)與美學(xué)視角，與其藝術(shù)感受之間的張力。而上述視角導(dǎo)致李澤厚筆下的蘇軾與王水照相比，王水照是基于審美視角考察蘇軾文學(xué)中的人生思考與人生狀態(tài)，更加關(guān)注蘇軾的情感維度，亦即側(cè)重于個(gè)體情感；李澤厚的蘇軾研究則是哲學(xué)視角，更加關(guān)注的是將蘇軾文學(xué)放在其理性維度加以考察，盡管其下意識(shí)也關(guān)注蘇軾的情感，與其哲學(xué)理性形成張力。這皆與其基于所處時(shí)代哲學(xué)、美學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)有關(guān)：一方面，作為實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的代表性人物，李氏自20世紀(jì)40年代末開(kāi)始學(xué)習(xí)并接受了馬克思主義的實(shí)踐論與唯物史觀，并逐步形成了其獨(dú)特的以制造和使用工具的勞動(dòng)為要義的實(shí)踐觀；并在20世紀(jì)50年代美學(xué)大討論開(kāi)始建構(gòu)其審美觀念，經(jīng)歷了從承認(rèn)美是客觀的、到結(jié)合社會(huì)性再到引入實(shí)踐觀的三步發(fā)展歷程，［6］漸趨形成哲學(xué)、美學(xué)方面的實(shí)踐觀、社會(huì)性與唯物史觀，成為《美的歷程》的理論基礎(chǔ)，亦成為理解李氏“蘇軾的意義”的解讀背景。另一方面，《美的歷程》關(guān)涉蘇軾思考的章節(jié)、筆記與撰寫(xiě)歷經(jīng)20世紀(jì)50年代到70年代末的二十余年。［3］114—115這些思考與其上述哲學(xué)美學(xué)理論的思考是相伴生的，似乎又成為其哲學(xué)美學(xué)觀念的例證。當(dāng)然，這種解讀是基于理性，又有感性而充滿張力的，恰如李澤厚所言：“我認(rèn)為治美學(xué)要有兩個(gè)基礎(chǔ)，第一是需要哲學(xué)思辨；第二是需要感受能力?！保?］118其思辨維度對(duì)時(shí)代的契入與感受維度對(duì)時(shí)代的無(wú)意識(shí)超越，以及其哲學(xué)思考出發(fā)點(diǎn)的理性歸屬，成為其蘇軾解讀的據(jù)于現(xiàn)實(shí)又有無(wú)意識(shí)超越的矛盾狀態(tài)。

伴隨著時(shí)代變遷，李澤厚“蘇軾的意義”之?dāng)嘌?，流播甚廣卻辨析不多，其間的利弊得失值得思考。本文擬以李澤厚的實(shí)踐論、社會(huì)性及唯物史觀等哲學(xué)美學(xué)觀念為框架，以其哲學(xué)思辨與具體感受能力的內(nèi)在矛盾為張力，嘗試結(jié)合相關(guān)研究成果對(duì)李澤厚“蘇軾的意義”進(jìn)行辨析與考量，以期對(duì)當(dāng)代中國(guó)本土理論話語(yǔ)建構(gòu)過(guò)程中該如何更好地承繼傳統(tǒng)做些反思。

一、實(shí)踐理性與儒道互補(bǔ)：蘇軾的理性人生與空漠之感

實(shí)踐理性與儒道互補(bǔ)是李澤厚對(duì)蘇軾生存狀況的總體描述，而蘇軾的失意人生與空漠之感的定位，其理論背景則是李澤厚的實(shí)踐論哲學(xué)與美學(xué)。

在《美的歷程》里，李澤厚以“韻外之致”來(lái)描述中唐以來(lái)社會(huì)風(fēng)尚及文藝旨趣的變遷，并將蘇軾放在此變遷脈絡(luò)里來(lái)考察。中唐開(kāi)始，世俗地主知識(shí)分子一方面企望皇帝圣明，自己也做官得志，兼濟(jì)天下，但是現(xiàn)實(shí)總是事與愿違，皇帝不那么圣明，仕途不那么順利，追求的理想、信念，不過(guò)是官場(chǎng)傾軋、宦海浮沉，于是常便自覺(jué)不自覺(jué)地走向獨(dú)善其身，退出或躲避這種爭(zhēng)奪傾軋，形成了既熱衷仕途又不得不躲避這樣一種矛盾雙重性。而蘇軾的典型意義則在于：“他是地主士大夫矛盾心情最早的鮮明人格化身。他把中晚唐開(kāi)其端的進(jìn)取與退隱的矛盾雙重心理發(fā)展到一個(gè)新的質(zhì)變點(diǎn)。”［6］159蘇軾一方面是學(xué)優(yōu)則仕、忠君愛(ài)國(guó)，謹(jǐn)守儒家思想；然而更為重要的則是他的另一方面，亦即他的詩(shī)文中透露出的那種人生空漠之感，“這種整個(gè)人生空漠之感，這種對(duì)整個(gè)存在、宇宙、人生、社會(huì)的懷疑、厭倦、無(wú)所希冀、無(wú)所寄托的深沉喟嘆，盡管不是那么非常自覺(jué)，卻是蘇軾最早在文藝領(lǐng)域中把它充分透露出來(lái)的”［6］160。事實(shí)上，誠(chéng)如有學(xué)者所言：“蘇軾的人生苦難意識(shí)和虛幻意識(shí)是異常沉重的，但并沒(méi)有發(fā)展到對(duì)整個(gè)人生的厭倦和感傷?！保?］那么李澤厚的結(jié)論從何而來(lái)呢？這必須放在他的理論脈絡(luò)里來(lái)理解，亦即基于其實(shí)踐論的實(shí)踐理性與儒道互補(bǔ)。

首先看實(shí)踐理性。李澤厚的實(shí)踐理性范疇有個(gè)從實(shí)踐到實(shí)踐中的理性再到實(shí)踐理性的發(fā)展歷程。一是實(shí)踐論。李澤厚將實(shí)踐凝縮為狹義實(shí)踐，即勞動(dòng)，并認(rèn)為“人所特有的勞動(dòng)是從制造工具開(kāi)始的”［4］242，而勞動(dòng)的核心要義即是制造和使用工具。與當(dāng)時(shí)學(xué)界多從唯物與唯心的認(rèn)識(shí)論框架出發(fā)不同，也不同于當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)將實(shí)踐與認(rèn)知互動(dòng)的認(rèn)識(shí)論路徑，李澤厚側(cè)重于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的做而非思，這樣，李澤厚的實(shí)踐論既與傳統(tǒng)實(shí)用理性有了關(guān)聯(lián)，也有了適度的存在論維度，這就使李澤厚對(duì)蘇軾的解釋不同于“文革”時(shí)期很多人把蘇軾當(dāng)作唯心主義者批判，而是從蘇軾的生存狀態(tài)切入思考。二是實(shí)踐中的理性。李澤厚進(jìn)而指出：“正是使用工具的實(shí)踐操作活動(dòng)，正是由此而獲得的實(shí)踐中的理性，使主體——人類的‘種’——具有了普遍的現(xiàn)實(shí)性和現(xiàn)實(shí)的普遍性（康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的‘我’不過(guò)是唯心主義的蒼白折射罷了），具有了自由?！焙茱@然，李澤厚是從人類學(xué)而非個(gè)體的角度來(lái)談主體性的?！霸谑褂霉ぞ叩膭趧?dòng)實(shí)踐中，畢竟產(chǎn)生、保存、積累和鞏固了一定量的合規(guī)律性的使用工具的活動(dòng)動(dòng)作，即主動(dòng)選擇和利用客觀規(guī)律（因果關(guān)系）的動(dòng)作。這也就是說(shuō)，客觀世界的規(guī)律性、因果關(guān)系出現(xiàn)在、保存在這種勞動(dòng)實(shí)踐之中，這即是實(shí)踐中的理性?！比菍?shí)踐理性。而實(shí)踐中的理性是如何飛躍到實(shí)踐理性的呢？“因?yàn)橛袑?shí)踐中的理性，才可能有理性的實(shí)踐，即合規(guī)律性的、普遍必然的實(shí)踐，即實(shí)踐理性。實(shí)踐理性是宇宙中最強(qiáng)大無(wú)比的、活生生的、無(wú)限向前拓展著的主體——人的力量，它是社會(huì)存在的根本內(nèi)容，是一切思維、符號(hào)、理智的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。”［4］231因而所謂實(shí)踐理性，就是指“把理性引導(dǎo)和貫徹在日?，F(xiàn)實(shí)世間生活、倫常感情和政治觀念中，而不做抽象的玄思”［6］56?？梢?jiàn)，所謂實(shí)踐理性，實(shí)質(zhì)上就是在道德原則與現(xiàn)實(shí)利害之間尋找最佳平衡的生存之道。具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)用性與理性。

其次是儒道互補(bǔ)。“儒道互補(bǔ)是兩千多年來(lái)中國(guó)思想一條基本線索?！保?］55先秦諸子百家都有理性精神，但主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家，而以莊子為代表的道家，則是它的對(duì)立與補(bǔ)充。而儒家的實(shí)踐理性，亦即現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世、實(shí)用的經(jīng)驗(yàn)理性，注定儒家目在當(dāng)下。在華夏，靈魂不歸依宗教，而是一切消融于自然，精神安息于自然；而自然又是人世的一部分，于是現(xiàn)實(shí)的人間生活與現(xiàn)實(shí)自然成了人們的最終歸屬。故在李氏看來(lái)，作為消極避世、回歸自然的道家，不過(guò)是被吸取到審美方面了，自然只是他們所找到的幻想的避難所和精神上的慰安處而已；而講求剎那便是永恒的禪宗不關(guān)涉真正的自然、人世，注定最終只能走向儒家。因而，既然儒家思想是蘇軾的主導(dǎo)觀念，那么學(xué)優(yōu)則仕、忠君愛(ài)國(guó)一定是蘇軾的人生理想與生存寄托，既然蘇軾一生大部分時(shí)光都是宦海浮沉，處在官場(chǎng)傾軋的人生失意狀態(tài)，其詩(shī)文中的老莊乃至禪宗式的對(duì)宇宙、自然、人生的寫(xiě)照，又不能作為最終的人生依托，便只能加深其人生的空漠之感。

確實(shí)，李澤厚的實(shí)踐理性從人類的制造與使用工具的具體實(shí)踐操作出發(fā)，趨向于關(guān)注人的具體生存，與當(dāng)時(shí)學(xué)界多從唯物與唯心角度談蘇軾是唯心主義者論斷不同，那么蘇軾的進(jìn)取與退隱的生存方式就會(huì)成為李澤厚的關(guān)注點(diǎn)，有其進(jìn)步性；然而實(shí)踐理性的主體是人類而非個(gè)體，這便不再關(guān)注具體個(gè)體的理性，更遑論個(gè)體的情感。而實(shí)踐理性所顯示的把理性貫徹到日常生活等諸多特征，是否可以用來(lái)描述所有人，否則以忽視具體個(gè)體多樣性情感與理性的代價(jià)達(dá)成對(duì)人類總體的描述？李氏斷言，無(wú)論在現(xiàn)實(shí)生活還是在思想情感中，儒家孔孟始終是歷代知識(shí)分子的主體或主干。蘇軾自然也不例外，因而實(shí)用理性的人生態(tài)度，亦即關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，不做抽象思辨，凡事強(qiáng)調(diào)實(shí)用、實(shí)際，滿足經(jīng)驗(yàn)水平，對(duì)人生世事采取一種既樂(lè)觀進(jìn)取又清醒冷靜的生活態(tài)度。而事實(shí)上，我們覺(jué)得蘇軾正直、率真，情感常常任性而發(fā)；蘇軾眼中天下無(wú)不是好人，常常對(duì)人坦誠(chéng)以待，卻常受到算計(jì)，一生被貶數(shù)次，顛沛流離，這些恰恰不太實(shí)用理性。

多年之后，李澤厚重申：“有人認(rèn)為，‘體’就是道德修養(yǎng)、文化、精氣神什么的。我認(rèn)為，億萬(wàn)人民的日常的現(xiàn)實(shí)生活才是體，這也就是現(xiàn)代的生產(chǎn)和生活方式，也就是馬克思講的社會(huì)存在?！保?］這種以普通民眾日常生活為體的思路，李氏似乎也是一以貫之的。實(shí)用理性與中國(guó)小農(nóng)社會(huì)的實(shí)際生產(chǎn)生活狀況是符合的，在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下的情況下，人們更關(guān)心的是其行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)理論的產(chǎn)生并不來(lái)自下層勞動(dòng)人民，而是來(lái)自貴族、士、儒，哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活并不具有直接對(duì)應(yīng)的關(guān)系，并且，他們之間也不存在完全重合的社會(huì)理想和價(jià)值取向。［10］這種將馬克思的實(shí)踐概念工具化，現(xiàn)實(shí)實(shí)用化，似乎做到了官方意識(shí)與民間意識(shí)的巧妙鏈接于互動(dòng)，［11］即便用于一種大眾感覺(jué)的理論闡釋似乎很有道理，但是用于對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)分子，尤其是用于對(duì)蘇軾的闡釋，則似乎難以接榫。

其實(shí)，李澤厚在論述過(guò)程中，也存在思辨與感受之間的矛盾。在“先秦理性精神”章中提到“儒道互補(bǔ)”時(shí)，李澤厚言：“表面看來(lái)，儒、道是離異而對(duì)立的，……但實(shí)際上它們剛好相互補(bǔ)充而協(xié)調(diào)。不但‘兼濟(jì)天下’與‘獨(dú)善其身’經(jīng)常是后世士大夫的互補(bǔ)人生路途，而且悲歌慷慨與憤世嫉俗，‘身在江湖’而‘心存魏闕’，也成為中國(guó)歷代知識(shí)分子的常規(guī)心理及其藝術(shù)意念?！f子盡管避棄現(xiàn)世，卻并不否定生命，而無(wú)寧對(duì)自然生命抱著珍貴愛(ài)惜的態(tài)度，這使他的泛神論的哲學(xué)思想和對(duì)待人生的審美態(tài)度充滿了感情的光輝，恰恰可以補(bǔ)充、加深儒家而與儒家一致。所以說(shuō)，老莊道家是孔學(xué)儒家的對(duì)立的補(bǔ)充者?！保?］59—60李澤厚將以莊子為代表的道家，作為孔子世界觀中的懷疑論因素和積極的人生態(tài)度發(fā)展出來(lái)的泛神論，進(jìn)而演化為遺世絕俗的獨(dú)立人格理想，莊子的審美人生在此構(gòu)成了理性人生的表面對(duì)立、實(shí)質(zhì)上補(bǔ)充協(xié)調(diào)者，成為歷代知識(shí)分子“常規(guī)心理”。而在“韻外之致”章，李澤厚也指出：“我在前面已講到儒道互補(bǔ)（第三章），中國(guó)古代知識(shí)分子本來(lái)就有所謂‘兼濟(jì)’與‘獨(dú)善’的相互補(bǔ)充，然而這互補(bǔ)的充分展開(kāi)，使這種矛盾具有一種時(shí)代、階級(jí)的特定深刻含義，卻是在中唐以來(lái)的后期封建社會(huì)。”［6］153但是，對(duì)蘇軾的“獨(dú)善”維度的描述，李澤厚卻不再將之與“兼濟(jì)”相互補(bǔ)充來(lái)看，而是作為社會(huì)退避而不能的人生空漠感，于是老莊道家在蘇軾這里成了安慰與寄托的避難所。歷代知識(shí)分子儒道互補(bǔ)的“常規(guī)心理”為何在蘇軾這里就成了社會(huì)退避而不能的人生空漠之感？

因而，哲學(xué)思辨的誤讀與審美感受的正解構(gòu)成了矛盾，而上述矛盾，進(jìn)一步牽涉到李澤厚的實(shí)踐理性在空間與時(shí)間兩方面的延伸：前者是其社會(huì)性的哲學(xué)與美學(xué)思想，后者則是其人類發(fā)展的唯物史觀，并皆與其審美感受形成了張力。

二、政治退避與社會(huì)退避：蘇軾的社會(huì)性與出世意念

政治退避與社會(huì)退避，是李澤厚在空間維度對(duì)蘇軾生存狀態(tài)的定位，而社會(huì)退避的定位，則牽涉到李澤厚哲學(xué)與美學(xué)思想的社會(huì)性。

在李澤厚看來(lái)，中唐是中國(guó)封建社會(huì)前后期的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，世俗地主日益取代門(mén)閥士族，占據(jù)主要地位。比如唐代宰相絕大部分出自門(mén)閥士族，宋代則多出自白衣卿相。唐代風(fēng)習(xí)在于炫耀門(mén)第，宋代則提倡文化。如果說(shuō)六朝門(mén)閥時(shí)代的隱逸是一種政治退避，宋元時(shí)代的地主士大夫的隱逸則是一種社會(huì)退避。魏晉時(shí)代陶淵明厭惡官場(chǎng)政治，可以從上層社會(huì)的政治中退出來(lái)，退隱田園，自得其樂(lè)，他可以將精神的安慰寄托于農(nóng)村生活的讀書(shū)、飲酒與作詩(shī)上。但是蘇軾則不同，他是一種對(duì)整個(gè)人生、社會(huì)的空漠之感。李澤厚認(rèn)為，那些富有老莊與禪意的詩(shī)文，比如“起舞弄清影，何似在人間”“小舟從此逝，江海寄余生”等，這諸多強(qiáng)顏歡笑的詩(shī)文更加反襯出蘇軾的實(shí)踐理性意義上的對(duì)人生的厭倦與希求解脫，卻又無(wú)路可走的無(wú)奈。其實(shí)我們閱讀蘇軾的詩(shī)文，尤其是李澤厚為了證明其觀點(diǎn)而例舉的前后《赤壁賦》，并不見(jiàn)得會(huì)體會(huì)到那種對(duì)整個(gè)存在、宇宙、人生、社會(huì)的懷疑、厭倦、無(wú)所希冀、無(wú)所寄托的深沉喟嘆，進(jìn)而由厭世而渴求社會(huì)的退避，徹底解脫的出世意念，反而會(huì)體會(huì)到蘇軾對(duì)生命有限、人生苦難描述之后的超越，以及超越之后人生的熱情與曠達(dá)。這種矛盾，與李澤厚哲學(xué)美學(xué)的社會(huì)性及其衍生而出的政治退避與社會(huì)退避觀念有關(guān)。

“社會(huì)性”也是李澤厚從《費(fèi)爾巴哈論綱》中所接受的理論要點(diǎn)，當(dāng)時(shí)李澤厚常用“社會(huì)實(shí)踐”一語(yǔ)。“舊唯物論的立場(chǎng)是‘公民社會(huì)’；新唯物論的立場(chǎng)是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類?！保?2］23這個(gè)“社會(huì)化的人類”觀被李澤厚所全盤(pán)接受，在20世紀(jì)五六十年代美學(xué)大討論當(dāng)中，李澤厚的觀點(diǎn)如“社會(huì)性”的主要取向，他既反對(duì)到“自然性”當(dāng)中去尋美，反對(duì)美與人無(wú)關(guān)的“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的觀點(diǎn)，也反對(duì)那種將美等同于美感的論點(diǎn)，反對(duì)美只與人的心理活動(dòng)、社會(huì)意識(shí)相關(guān)的論點(diǎn)，而直接建構(gòu)了一種“客觀性與社會(huì)性”相統(tǒng)一的觀點(diǎn)。與之緊密關(guān)聯(lián)的就是其美感二重性理論。李澤厚指出：“美感的矛盾二重性，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是美感的個(gè)人心理的主觀直覺(jué)性質(zhì)和社會(huì)生活的客觀功利性質(zhì)，即主觀直覺(jué)性和客觀功利性。美感的這兩種特性是互相對(duì)立矛盾著的，但它們又相互依存不可分割地形成為美感的統(tǒng)一體?！保?3］206美感二重性的提出是針對(duì)蔡儀和朱光潛的，在李澤厚看來(lái)，前者過(guò)于客觀，后者過(guò)于主觀，李澤厚提出美感的社會(huì)性，這樣美感既不會(huì)過(guò)于唯物，見(jiàn)物不見(jiàn)人，陷入機(jī)械唯物主義；也不會(huì)過(guò)于唯心，陷入主觀唯心主義。于是，一方面，對(duì)于朱光潛由“心物關(guān)系說(shuō)”過(guò)渡而來(lái)但仍然側(cè)重于美是人的主觀意識(shí)情趣的“主客觀統(tǒng)一論”美學(xué)，李澤厚拿起了蔡儀“客觀性”思想的板斧，從“存在決定意識(shí)”的反映論哲學(xué)出發(fā)，義正詞嚴(yán)地指出“即使承認(rèn)了美（美感）的社會(huì)性而拒絕承認(rèn)美是不依賴于人類主觀意識(shí)的客觀存在”，就“仍然不是唯物主義”，由此在“存在決定意識(shí)”的“客觀存在”維度上李澤厚與蔡儀一起再次將朱光潛打入了唯心主義的陣營(yíng)中；而另一方面，對(duì)于蔡儀一直堅(jiān)持的“美的客觀性”問(wèn)題上，他又拿起了“社會(huì)性”思想的利劍，從“人類的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活”出發(fā)，批判蔡儀“把美或典型歸結(jié)為一種不依存于人類社會(huì)而獨(dú)立存在的自然屬性或條件”，由此在人的現(xiàn)實(shí)生活的“社會(huì)性”維度上李澤厚將蔡儀劃歸入簡(jiǎn)單機(jī)械的形而上學(xué)的唯物主義陣營(yíng)之中。［14］李氏進(jìn)而對(duì)美感的“直覺(jué)性”進(jìn)一步界定：“它不是簡(jiǎn)單的生理學(xué)或心理學(xué)上的概念，而是人類文化發(fā)展歷史和個(gè)人文化修養(yǎng)的精神標(biāo)志。人類獨(dú)有的審美感是長(zhǎng)期社會(huì)生活的歷史產(chǎn)物，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，它是長(zhǎng)期環(huán)境感染和文化教養(yǎng)的結(jié)果?！保?3］213這樣，美感社會(huì)性的客觀存在，不僅僅要清除當(dāng)下個(gè)人的主觀心理因子，篩查出社會(huì)共性的成分，而且這是關(guān)涉人類的社會(huì)生活的累積而成，距離個(gè)體的心理與情感更遠(yuǎn)了?！叭祟惿鐣?huì)或社會(huì)化的人類”，作為類的實(shí)踐理性主體連接經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑，既不如蔡儀那樣過(guò)于唯物，也不像朱光潛那樣偏于唯心，而在這種貼合人類而又遠(yuǎn)離個(gè)體的宏觀分析中展開(kāi)。它契入不了個(gè)體的內(nèi)心衷曲，只是一種工具理性型的人類主體，在辯證推進(jìn)中，將個(gè)體附庸在了宏大敘事之中，而忽視了其能動(dòng)性的超越能力。20世紀(jì)60年代李澤厚美學(xué)主要是側(cè)重社會(huì)性，這在《美的歷程》中得以延續(xù)，政治退避與社會(huì)退避概念的引入，更加強(qiáng)化了蘇軾的社會(huì)維度的解析。

顯然，美感的社會(huì)性問(wèn)題其實(shí)很多。這種基于制造工具與實(shí)用工具的操作的人類整體社會(huì)生活演化能否生成審美？對(duì)于李澤厚人類整體的生存、演化與發(fā)展觀點(diǎn)，國(guó)際形而上學(xué)學(xué)會(huì)主席（自2013年）楊國(guó)榮先生就指出：“不過(guò)，人類總體的生存延續(xù)，整體來(lái)講是一個(gè)事實(shí)層面的概念，還缺乏一種具體的價(jià)值內(nèi)涵?！保?5］167確實(shí)，如果工具制造與使用的操作實(shí)踐為人類整體生活演化的基礎(chǔ)，它只能屬于事實(shí)層面。一方面，實(shí)踐除了制造工具實(shí)踐之外，還有審美實(shí)踐等，人類的社會(huì)生活實(shí)踐形式其實(shí)是多種多樣的；另一方面，審美、藝術(shù)實(shí)踐與倫理實(shí)踐一樣，有關(guān)涉價(jià)值的一面，與工具使用等實(shí)踐更多關(guān)涉事實(shí)層面畢竟不同，不應(yīng)該僅僅強(qiáng)調(diào)存在決定意識(shí)或?qū)徝酪庾R(shí)，后者既可反作用于前者，還有一定的獨(dú)立性，并對(duì)其前者起到調(diào)整、范導(dǎo)的作用。如果重事實(shí)而輕價(jià)值，則可能為目的而不擇手段；如果重價(jià)值而輕事實(shí)，則可能“存天理滅人欲”；事實(shí)與價(jià)值并重，則會(huì)義利兼顧，社會(huì)生活良性發(fā)展。事實(shí)上，李澤厚的美學(xué)社會(huì)性是重事實(shí)而輕價(jià)值的，并認(rèn)為社會(huì)實(shí)踐決定審美藝術(shù)，這與蘇軾圣人之道本于人情、基于日常情感并有超越等觀點(diǎn)有很大不同。事實(shí)上，蘇軾絕非僅僅在社會(huì)中很現(xiàn)實(shí)地活著，他更突出的特征是超越性一面。蘇軾主張凡事要“本于人情”，但是其人情并非不尚玄思。蘇軾認(rèn)為：“情者，性之動(dòng)也，溯而上至于命，沿而下至于情，無(wú)非性者。性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為則謂之情耳。命之于性，非有天人之辨也，至其一而無(wú)我，則謂之命耳?！保?6］142—143也就是說(shuō)，情、性、命，盡管為三，實(shí)則是合一的，既然情就是性與命，那么只要本于人情，就是盡性順命。故蘇軾的人性論是“一種以情為本而又升情為理的人性論。這種人性論既具有尊重人的自然情感的極強(qiáng)的開(kāi)放性，又為人情指出了向上的取向，在二者的彈性和張力的回旋中向人的發(fā)展的應(yīng)然的方向盤(pán)升”［17］167。

李澤厚關(guān)于倫理道德的觀念，亦可作為參考。李氏曾指出對(duì)錯(cuò)與善惡分家，亦即關(guān)涉行為規(guī)范、生活準(zhǔn)則，權(quán)利（對(duì)錯(cuò)）的社會(huì)性道德與關(guān)涉宗教信仰、倫理情感，價(jià)值（善惡）的宗教性道德分家，并認(rèn)為自由民主等皆可來(lái)自百姓日常生活，而不必溯源于信仰倫理等，因而體就是現(xiàn)代生活，文化傳統(tǒng)則起次要作用?！坝腥苏J(rèn)為，‘體’就是道德修養(yǎng)、文化、精氣神什么的。我認(rèn)為，億萬(wàn)人民的日常的現(xiàn)實(shí)生活才是體，這也就是現(xiàn)代的生產(chǎn)和生活方式，也就是馬克思講的社會(huì)存在?！保?］將日常生活的行為規(guī)則與深層的文化精神區(qū)分，將制度文化與道德文化斷裂，盡管也強(qiáng)調(diào)了二者聯(lián)系，但是李澤厚的這種論調(diào)其實(shí)問(wèn)題很大。應(yīng)該說(shuō)，道德只有一種，其基于經(jīng)驗(yàn)又超越經(jīng)驗(yàn)，超越性的道德文化基于制度文化又超越制度文化，前者關(guān)涉基礎(chǔ)文化，具有開(kāi)放性、實(shí)踐性與合理性等特點(diǎn)，后者則往往與意識(shí)形態(tài)性文化有關(guān)，具有易于走向僵化、保守和封閉的特性。前者具有靈動(dòng)開(kāi)放的鮮活性，比如三蘇的蜀學(xué)；后者具有現(xiàn)實(shí)實(shí)用的凝滯性，比如二程的洛學(xué)?！耙话阏f(shuō)來(lái)，基礎(chǔ)文化是支持最先進(jìn)的政治制度的，它往往與新的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系等因素聯(lián)合起來(lái)一起突破意識(shí)形態(tài)文化的束縛，從而建立新的政治制度?！保?8］128過(guò)于契入時(shí)代，往往已走向意識(shí)形態(tài)，基于時(shí)代而又超越時(shí)代，方可依托基礎(chǔ)文化，保持開(kāi)放性。而冷成金的基礎(chǔ)文化與先進(jìn)制度、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之關(guān)聯(lián)，關(guān)涉如何將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑有機(jī)調(diào)和的問(wèn)題，這點(diǎn)西方學(xué)者如美國(guó)的杰姆遜和日本的柄谷行人都有思考，如何在批判李澤厚的基礎(chǔ)上，結(jié)合這些資源深入探討，是關(guān)涉蘇軾的意義的另一個(gè)重要話題。筆者將另文探討，此不贅述。

事實(shí)上，蘇軾哲學(xué)固然有“出于人情”（蘇軾《中庸論》），“多切人事”（《四庫(kù)全書(shū)總目》）的特點(diǎn)，但是在此之上卻有著超越與提升。尤其是道家與禪宗思想中非理性、準(zhǔn)宗教傾向的部分。因而在終極信仰上，蘇軾對(duì)鬼神有智（慧）性理解，對(duì)終極之道有豁達(dá)看法。在對(duì)鬼神理解方面，蘇軾在前人基礎(chǔ)上，進(jìn)一步突顯了精神修養(yǎng)及道家養(yǎng)生的主體性作用。《蘇氏易傳》談到《周易·系辭》上“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”時(shí)指出，圣人之學(xué)并不是有所見(jiàn)而后才知道，而是以其所見(jiàn)推至所不見(jiàn)者，“天文地理，物之終始，精氣游魂，可見(jiàn)者也”，然而必須超越可見(jiàn)者才可以知曉鬼神的情狀。蘇軾的此處解讀源于《禮記》而又有所超越?！抖Y記·祭義》云：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也?！保?9］688蕓蕓眾生，死后入土，這就叫鬼。骨肉化為泥土，其魂氣發(fā)揚(yáng)出來(lái)，成為各種可見(jiàn)的光影，凄凄慘慘，令人感傷，這就是種種生物的精氣，神的顯著體現(xiàn)。蘇軾超越此鬼神下歸上揚(yáng)之別，突顯了精神修養(yǎng)的力量，認(rèn)為“眾人之死為鬼，而圣賢為神”，原因在于普通人志在飲食男女與養(yǎng)生之資，氣勝于志，所以為魄為鬼；而圣人能做到志勝于氣，“清明在躬，志氣如神”，所以為魂為神?？梢?jiàn)，鬼神的區(qū)別在于精神的修養(yǎng)，“決定這種生命形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)就在于志氣能否戰(zhàn)勝精氣，從而使神成為生命的主宰，使人成為自己靈魂的主人”［20］。蘇軾不僅將精神修煉作為鬼神區(qū)別原則，而且注重引入道家的具體養(yǎng)生之法，在《大還丹訣》中蘇軾談到鬼神與志氣：“《易》曰：‘精氣為物，游魂為變?！秱鳌吩唬骸梦锞鄤t魂魄強(qiáng)。’《禮》曰：‘體魄則降，志氣在上?！瞬粸槭堑?，則了然常知者，生為志氣，死為魂神而升于天。此六華者，生為體為精，死為魄為鬼而降于地，其知道者，魂魄合，形氣一。其至者，至騎箕尾而為列星。敬之信之，密之行之，守之終之?！保?1］2328在這里，蘇軾認(rèn)為通過(guò)身體養(yǎng)生實(shí)踐，體魄修煉可以與魂神合一，成仙長(zhǎng)存。不過(guò)，體魄養(yǎng)生的前提還在于精神修煉，蘇軾在《養(yǎng)生訣上張安道》中說(shuō)：“神仙至術(shù)，有不可學(xué)者：一忿躁，二陰險(xiǎn)，三貪欲。公雅量清德，無(wú)此三疾，切謂可學(xué)?！保?1］2336在此強(qiáng)調(diào)了精神道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)與在先性。蘇軾之道突顯精神修為及體魄修煉，堅(jiān)信此路徑可以指向那不可知的道，此道實(shí)際上乃是一種“精神持存的可能性的宗教性信念”［20］。或者說(shuō)蘇軾的道其實(shí)是一種不斷修為且不斷變化的人生境界，具有宗教信仰意味。

其實(shí)，李澤厚對(duì)蘇軾的社會(huì)退避也有矛盾。比如講到唐宋以后哲學(xué)與文藝的發(fā)展時(shí)，李氏指出：“并非宋明理學(xué)而是詩(shī)文和宋元詞曲，把中國(guó)的藝術(shù)趣味帶進(jìn)了一個(gè)新的階段和新的境界?！敝v到此期美學(xué)風(fēng)格，李氏指出：“與從中唐經(jīng)晚唐到北宋的這種藝術(shù)發(fā)展相吻合，在美學(xué)理論上突出來(lái)的就是對(duì)藝術(shù)風(fēng)格、韻味的追求?！M(jìn)一步突出了發(fā)展了中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中的抒情、表現(xiàn)的民族特征?！痹谏鲜龌A(chǔ)上，以蘇軾對(duì)陶潛的推崇講到其在美學(xué)上對(duì)韻味的追求：“終唐之世，陶詩(shī)并不顯赫，甚至也未遭李、杜重視。直到蘇軾這里，才被抬高到獨(dú)一無(wú)二的地步。并從此之后，地位便鞏固下來(lái)了。蘇軾發(fā)現(xiàn)了陶詩(shī)在極平淡樸質(zhì)的形象意境中，所表達(dá)出來(lái)的美，把它看作是人生的真諦，藝術(shù)的極峰。千年以來(lái)，陶詩(shī)就一直以這種蘇化的面目流傳著。”［6］154—162讀這些內(nèi)容，稍有藝術(shù)感受力的人都會(huì)感受到李澤厚對(duì)蘇軾文藝超越性的無(wú)意識(shí)強(qiáng)調(diào)，也恰恰是這些，才讓我們感受到真實(shí)的蘇軾，而非羈絆在實(shí)用理性的社會(huì)性之中，在政治失意之際，唯有在虛幻的文藝中躲避的蘇軾。

而上述矛盾，在李澤厚以人類社會(huì)發(fā)展的唯物史觀理論基礎(chǔ)上評(píng)價(jià)蘇軾方面，亦有表現(xiàn)，與其審美感受同樣存在著張力。

三、正統(tǒng)文學(xué)與文藝新聲：蘇軾的人生感喟與先驅(qū)作用

正統(tǒng)文學(xué)而非文藝新聲，是李澤厚基于中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)展脈絡(luò)里對(duì)蘇軾文學(xué)的定位，而正統(tǒng)文學(xué)的定位，則是基于李氏實(shí)踐論基礎(chǔ)上的唯物史觀。

李澤厚尤其提到袁中郎與歸有光的散文，并將《永州八記》與前后《赤壁賦》與之對(duì)比?！罢y(tǒng)文學(xué)在這時(shí)本已不能代表文藝新聲，之所以舉出這兩段正統(tǒng)散文，是為了證明整個(gè)時(shí)代心意的變異，這種變異也表現(xiàn)在傳統(tǒng)文學(xué)中了?！保?］159將柳宗元、蘇軾的文學(xué)界定為正統(tǒng)文學(xué)，將袁中郎、歸有光的文學(xué)界定為文藝新聲，是因?yàn)榍罢呤鞘浪椎刂鞯奈膶W(xué)，后者是市民社會(huì)的文學(xué)。前者關(guān)涉過(guò)去，后者指向未來(lái)。蘇軾的人生感喟在宋元以來(lái)直至明中葉的浪漫主義思潮里起到了先驅(qū)作用，但是蘇軾生得太早，他還無(wú)法成為封建社會(huì)的破壞者。李澤厚進(jìn)而提及明清資本主義萌芽，盡管這萌芽在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是否存在還值得研究，但是在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域?qū)Ψ饨ㄖ贫鹊钠茐男詷O大這一點(diǎn)十分明確。李氏以哲學(xué)上的李贄、文學(xué)思潮上“公安派”三袁、歸有光、吳承恩、湯顯祖等為代表，指出這股以心靈覺(jué)醒為基礎(chǔ)，倡導(dǎo)真性情，抨擊外在教條、道德說(shuō)教的個(gè)性解放思潮，頗有近代人文氣息，以致間接影響到五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，明清個(gè)性解放思潮在李澤厚筆下，似乎是封建社會(huì)發(fā)展脈絡(luò)里的一股沒(méi)有前后因承關(guān)系的異端段落，曇花一現(xiàn)，隨即消失。在李氏看來(lái)，明末清初之后，幾位雄才大略的君主推行保守的經(jīng)濟(jì)政治文化政策，資本主義因素全面退卻，儒家正統(tǒng)理論占據(jù)主導(dǎo)地位，于是在感傷、批判的氛圍里，封建末世的“人生空幻”感，上承前后《赤壁賦》，下連《桃花扇》《紅樓夢(mèng)》，直至王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，一再?gòu)浡?。這樣，隨著頗有爭(zhēng)議的明清資本主義萌芽及與之相關(guān)的具有近代人文氣息的浪漫洪流的稍縱即逝，作為挽救封建后期封建士大夫人生空幻感一根救命稻草也隨之破滅。

與李澤厚將蘇軾看作是封建文化的典型不同，成復(fù)旺認(rèn)為，先秦儒家和道家的理性覺(jué)醒，可看作是人的類覺(jué)醒；到魏晉時(shí)代，人們又從類中識(shí)別出特殊的、與眾不同的自己，要保有自己的生活情趣與精神世界，于是人的個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒了；到了明中葉，人們不僅認(rèn)識(shí)到特殊的自己，而且正是特殊的自己組成了類、支撐著類，這些特殊的自己就是人之天。不應(yīng)該讓這些特殊的自己服從類、服從天，而是應(yīng)該讓這些類、天服從這些特殊的自己。于是超越環(huán)境、超越客體，人的主體意識(shí)覺(jué)醒了，這也與近代文化聯(lián)系一起了。作為時(shí)代幽人，蘇軾處在兩次人的覺(jué)醒的中間，“魏晉思想家們的精神家園，在他看來(lái)已經(jīng)太虛幻了。明后期思想家們的精神家園，在他的時(shí)代還不可能找到?！雀鎰e了過(guò)去，又看不到未來(lái)。這就是蘇軾的思想處境?！保?2］397顯然，成復(fù)旺對(duì)蘇軾的解釋，有著李澤厚的影子，卻又比李氏圓融。但是，蘇軾的無(wú)路可走的空幻感，似乎只有在近代氣息的明中葉思潮中才能找到出路，其間以西方現(xiàn)代時(shí)間之矢一維向前的進(jìn)化論與目的論色彩仍然十分明顯。

這里關(guān)涉到對(duì)馬克思主義唯物史觀的理解。長(zhǎng)期以來(lái)，以馬克思主義五種社會(huì)形態(tài)更替說(shuō)解釋中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程成為學(xué)界主流做法。將資本主義社會(huì)作為比封建社會(huì)更高、更先進(jìn)的社會(huì)形態(tài)，設(shè)定為封建文人幻滅感的出路，在此理論背景下，蘇軾的幻滅感定位似乎順理成章。事實(shí)上，封建社會(huì)作為一種理論是否能夠有效解釋中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展，一直受到學(xué)界質(zhì)疑，近年來(lái)尤甚。［23］而馬克思主義五種社會(huì)形態(tài)更替說(shuō)是否適合中國(guó)，近年來(lái)也受到質(zhì)疑。更多研究表明，馬克思其實(shí)是認(rèn)為東方社會(huì)有自己的特點(diǎn)，問(wèn)題可能更為復(fù)雜。因而，李澤厚基于其制造和使用工具操作的實(shí)踐論，及其實(shí)踐理性，與馬克思主義唯物史觀結(jié)合，放在傳統(tǒng)文化發(fā)展的脈絡(luò)里看，就有諸多問(wèn)題。

首先是歷史發(fā)展重事實(shí)輕價(jià)值，排斥人道主義。李澤厚曾指出：“就整體說(shuō)，中國(guó)實(shí)用理性有其唯物論的某些基本傾向，其中我以為最重要的是它特別執(zhí)著于歷史。歷史意識(shí)的發(fā)達(dá)是中國(guó)實(shí)用理性的重要內(nèi)容和特征。所以，它重視從長(zhǎng)遠(yuǎn)的、系統(tǒng)的角度來(lái)客觀地考察、思索和估量事事物物，而不重眼下的短暫的得失勝負(fù)成敗利害，這使它區(qū)別于其他各種實(shí)用主義?！保?4］305重視長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光來(lái)看待事事物物，不重眼下得失成敗，本無(wú)可厚非，但是一旦以實(shí)用理性為重要內(nèi)容和特征，亦即以實(shí)用性、現(xiàn)實(shí)性為指向，那就可能罔顧具體事件、個(gè)體的價(jià)值，僅僅將一切人與事都當(dāng)作工具、當(dāng)作發(fā)展的環(huán)節(jié)。這在李澤厚20世紀(jì)80年代參與王若水關(guān)于“人道主義”的討論中就有集中體現(xiàn)。李澤厚當(dāng)時(shí)指出：“作為歷史觀的人道主義，其理論極為膚淺與貧乏，它不能歷史地具體地去深入分析現(xiàn)象，不能真正科學(xué)地說(shuō)明任何歷史事實(shí)，不可能揭示出歷史發(fā)展的真相，從而經(jīng)常流為一堆美麗的辭藻、迷人的空談、情緒的發(fā)泄?！薄拔也毁澇梢匀说乐髁x代替馬克思主義，那是膚淺和錯(cuò)誤的。因?yàn)闅v史有時(shí)候并不是那么人道的。特別是在古代，需要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，需要通過(guò)殘酷的掠奪，才能發(fā)展。歷史本身就是這樣?！保?5］39筆者認(rèn)為關(guān)于歷史的不人道觀點(diǎn)，與李澤厚的歷史的曲折發(fā)展觀形成可以對(duì)照理解［26］。對(duì)此，王若水也曾一針見(jiàn)血地指出：“我感到遺憾的是，李澤厚重復(fù)了胡喬木對(duì)人道主義的批評(píng)：人道主義不能科學(xué)地說(shuō)明歷史。其實(shí)，這一點(diǎn)我已經(jīng)在《我對(duì)人道主義的看法》中答復(fù)了。我的意思是：人道主義本來(lái)就不是一種解釋歷史的理論，人道主義是一種價(jià)值觀念?！保?7］83—84一旦重事實(shí)輕價(jià)值，不講人道主義，歷史發(fā)展可能就是事實(shí)的邏輯演繹，歷史并非是與歷史相統(tǒng)一，而是歷史被邏輯統(tǒng)一。實(shí)踐理性的強(qiáng)悍延續(xù)，“文人—藝術(shù)家也就失卻了在多元機(jī)遇中的能動(dòng)選擇，人的腦袋也就退化為麻袋，‘無(wú)為而無(wú)不為’的歷史卻成了人必須吞咽圣餐，也不管它是甜餅還是苦果。人成了歷史舞臺(tái)上的消極臺(tái)柱或道具”［28］129?？磥?lái)，每一時(shí)代的個(gè)體作為類的理性積淀只能接受歷史的裹挾，沒(méi)有了地位？因而，僅僅將蘇軾的文學(xué)界定為正統(tǒng)文學(xué)而非文藝新聲，將其當(dāng)作論證其歷史發(fā)展?jié)L滾向前的一個(gè)環(huán)節(jié)或道具，而不能看到蘇軾文藝創(chuàng)作能動(dòng)性，對(duì)歷史前行起到的巨大作用，顯然是不符合事實(shí)的。因而，人類歷史的發(fā)展，其總體性既非物質(zhì)實(shí)體可決定，亦非作為類的實(shí)踐理性的強(qiáng)悍延續(xù)，將個(gè)體裹挾。而是在工具本體之外，有審美、道德等維度，在理性延續(xù)之外，還有著每一時(shí)代個(gè)體的努力。正所謂人能弘道，非道能弘人，人類歷史的延續(xù)，牽涉每一個(gè)個(gè)體的努力。

因而在冷成金看來(lái)，同是中國(guó)古代文化的過(guò)渡者，蘇軾可能并不是如上述那么絕望。中國(guó)文化是一種“悲極生樂(lè)”的文化，哲學(xué)突破時(shí)代，中國(guó)文化發(fā)生了“由命運(yùn)到境界”的轉(zhuǎn)變，在將征服自然、反抗命運(yùn)的意志轉(zhuǎn)化為人格境界提升之際，中國(guó)文化悲劇意識(shí)的特質(zhì)也同時(shí)生成。而絕望與希望，是悲劇意識(shí)價(jià)值建構(gòu)的兩面。［29］280而中國(guó)古代文學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的悲劇意識(shí)可分為三個(gè)階段，即先秦至中唐前后的生命悲劇意識(shí)，以李白等為代表；中唐以后至明中葉的價(jià)值悲劇意識(shí)，以蘇軾等為代表；明中葉以后至清代的沖突悲劇意識(shí)，以徐渭、李贄、湯顯祖等為代表。生命悲劇意識(shí)是指政治本體化時(shí)代人們對(duì)政治本體的追詢所產(chǎn)生的悲劇意識(shí)；價(jià)值悲劇意識(shí)是對(duì)文化價(jià)值的追詢而產(chǎn)生的悲劇意識(shí)；而沖突悲劇意識(shí)，則是因?yàn)榇藭r(shí)近代生產(chǎn)方式開(kāi)始萌芽，人們開(kāi)始對(duì)以前的各種觀念開(kāi)始思考、追問(wèn)乃至突破，徐渭甚至要沖決羅網(wǎng)、掀翻天地，提倡“冷水澆背，陡然一驚”的審美標(biāo)準(zhǔn)。此時(shí)及其后的戲曲、小說(shuō)、散文多表現(xiàn)出沖突悲劇意識(shí)，而這種悲劇意識(shí)更接近于歷史悲劇意識(shí)。在這三種悲劇意識(shí)中，價(jià)值悲劇意識(shí)是承前啟后的重要環(huán)節(jié)。以蘇軾為代表的價(jià)值悲劇意識(shí)的特質(zhì)是在明確地認(rèn)識(shí)到文人的悲劇性定位后對(duì)這種悲劇意識(shí)進(jìn)行審美超越，并在持續(xù)與多種類型的審美超越中建構(gòu)具有新的合理性的價(jià)值觀念。［30］與生命悲劇意識(shí)相比，價(jià)值悲劇意識(shí)更能契合中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)和思維方式，更能體現(xiàn)中國(guó)文化的特點(diǎn)。而此后的沖突悲劇意識(shí)，則是中國(guó)在走向近代的過(guò)程中的必然選擇。［31］可見(jiàn)，蘇軾是傳統(tǒng)文化演進(jìn)的過(guò)渡環(huán)節(jié)，但他是絕望與希望的體會(huì)者，他在絕望之際，并未采取社會(huì)退避，而是能夠建構(gòu)起希望，探尋到合理性的價(jià)值觀念，并在指向沖突悲劇意識(shí)之際，指向未來(lái)。所以，蘇軾面對(duì)現(xiàn)實(shí)的苦難，并非如李澤厚、成復(fù)旺所言，僅是無(wú)路可走的頹唐，而是有其超越性的。并且，每一個(gè)個(gè)體生命，在人類總體歷史發(fā)展流變歷程里，絕非僅僅是被動(dòng)裹挾者，他有個(gè)人悲歡，有承繼，也可以有創(chuàng)新，正是一個(gè)個(gè)個(gè)體生命的努力，歷史得以豐富、揚(yáng)棄、發(fā)展與延續(xù)。在此意義上，我們就能基于其所生活的時(shí)代語(yǔ)境，發(fā)現(xiàn)蘇軾的超越性哲學(xué)與審美維度，及至對(duì)其具體生存的范導(dǎo)性作用。而這種超越性研究，恰恰是我們有效汲取傳統(tǒng)文化資源的有效路徑。

李澤厚將蘇軾的文學(xué)做出正統(tǒng)文學(xué)的定位，以區(qū)分于文藝新聲，但是具體敘述中，卻總在強(qiáng)調(diào)蘇軾文學(xué)的未來(lái)意義，其實(shí)又似乎是文藝新聲?！八麄兌几惺艿教K軾這一套對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序具有潛在的破壞性。蘇東坡生得太早，他沒(méi)法做封建社會(huì)的否定者，但他的這種美學(xué)理想和審美趣味，卻對(duì)從元畫(huà)、元曲到明中葉以來(lái)的浪漫主義思潮，起了重要的先驅(qū)作用。直到《紅樓夢(mèng)》中的‘悲涼之霧，遍布華林’，更是這一因素在新時(shí)代條件下的成果。蘇軾在后期封建美學(xué)上的深遠(yuǎn)多典型意義，其實(shí)就在這里。”［6］162—163一邊是絕望與喟嘆，無(wú)路可走的迷茫，一邊又是明中葉以來(lái)浪漫主義思潮的先驅(qū)，甚至直到《紅樓夢(mèng)》。而文藝新聲就是明中葉浪漫主義思潮中出現(xiàn)的個(gè)性解放思潮，既然蘇軾的審美趣味與審美理想是其先驅(qū)，那么此審美理想就不應(yīng)該是文藝新聲的異質(zhì)性存在，進(jìn)而也應(yīng)該是充滿近代人文氣息，那么，蘇軾文學(xué)還屬于正統(tǒng)文學(xué)嗎？而正是這些李澤厚藝術(shù)感受所帶來(lái)的層面，消解著其理性思考，具有著超越時(shí)代的因子。

賀照田曾在分析朱光潛學(xué)術(shù)生涯之后得出斷言：“是對(duì)美感材料細(xì)膩的感知力而不是學(xué)術(shù)結(jié)論，將是朱光潛先生的著作未來(lái)保持魅力的首要原因?！保?2］341就上述分析而言，此論斷似乎也可用來(lái)診斷李澤厚。李澤厚“蘇軾的意義”，因?yàn)橐云鋾r(shí)代語(yǔ)境下提出的實(shí)踐哲學(xué)與美學(xué)為理論依據(jù)，成為其“只為時(shí)代而寫(xiě)”的學(xué)術(shù)聲明的注腳，但同時(shí)也與其對(duì)蘇軾的審美感受有諸多沖突而形成張力，超越了時(shí)代。時(shí)過(guò)境遷，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)、科技等領(lǐng)域的快速發(fā)展，文化重建被提上日程，如何將李澤厚以工具制造與使用為核心的實(shí)踐，與其對(duì)蘇軾審美趣味、審美理想及至文藝創(chuàng)作的細(xì)膩感受相結(jié)合，重審“蘇軾的意義”，進(jìn)而重審傳統(tǒng)文化基于具體時(shí)代語(yǔ)境的超越維度，對(duì)目前思考如何有效汲取傳統(tǒng)文化資源以建構(gòu)本土理論話語(yǔ)來(lái)說(shuō)意義深遠(yuǎn)。

注 釋

［1］曾棗莊等：《蘇軾研究史》，江蘇教育出版社2001年版。

［2］王維玉：《“千年英雄蘇東坡”稱號(hào)考辨》，《平頂山學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第1期。在中西比較的相關(guān)研究中，筆者曾指出蘇軾研究的空疏的、面面俱到式的思路的弊端。

［3］李澤厚：《李澤厚對(duì)話集：八十年代》，中華書(shū)局2014年版。

［4］李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2008年版。

［5］王水照：《王水照自選集》，上海教育出版社2000年版。

［6］李澤厚：《美的歷程》，參見(jiàn)《美學(xué)三書(shū)》，安徽文藝出版社1999年版。

［7］劉悅笛：《實(shí)踐哲學(xué)與美學(xué)來(lái)源的真正鑰匙——新發(fā)現(xiàn)的李澤厚〈六十年代殘稿〉初步研究》，《文藝爭(zhēng)鳴》2015年第5期。

［8］王水照：《蘇軾的人生思考和文化性格》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1989年第5期。

［9］李澤厚：《儒學(xué)四期與轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造》，《河南日?qǐng)?bào)》2005年12月12日。

［10］彭鴻雁：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是實(shí)用理性還是實(shí)踐理性？》，《江淮論壇》2015年第3期。

［11］王偉：《從經(jīng)典化到大眾化——建國(guó)以來(lái)實(shí)踐美學(xué)的傳播》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期。

［12］［英］E.朋斯：《新哲學(xué)手冊(cè)》，周建人譯，大用圖書(shū)公司1948年版。

［13］文藝報(bào)編輯部編：《美學(xué)問(wèn)題討論集》第二集，作家出版社1957年版。

［14］李圣傳：《從“生活實(shí)踐論”到“實(shí)踐美學(xué)”——論李澤厚美學(xué)中“社會(huì)性”與“實(shí)踐性”的思想來(lái)源》，《文藝爭(zhēng)鳴》2013年第4期。

［15］李澤厚等：《什么是道德（李澤厚倫理學(xué)討論班實(shí)錄）》，華東師范大學(xué)出版社2015年版。

［16］《蘇氏易傳》，參見(jiàn)曾棗莊、舒大剛主編：《三蘇全書(shū)》第一冊(cè)，語(yǔ)文出版社2001年版。

［17］冷成金：《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》，學(xué)苑出版社2004年版。

［18］冷成金：《論語(yǔ)的精神》，上海古籍出版社2016年版。

［19］王文錦：《禮記集解》，中華書(shū)局2001年版。

［20］楊遇青：《“志氣如神”與“以神行智”——論〈東坡易傳〉中“神”的觀念》，《周易研究》2006年第4期。

［21］孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》，中華書(shū)局1986年版。

［22］成復(fù)旺：《中國(guó)古代的人學(xué)與美學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版。

［23］馮天瑜：《“秦至清社會(huì)性質(zhì)研究的方法論問(wèn)題”筆談——“封建”名實(shí)之辨的方法論問(wèn)題》，《史學(xué)月刊》2011年第3期。

［24］李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1988年版。

［25］李澤厚：《夜讀隨錄》，《瞭望周刊》1984年第11期。

［26］何浩：《1979—1984李澤厚對(duì)馬克思主義的歷史重構(gòu)及其與中國(guó)革命遺產(chǎn)的關(guān)系》，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2016年第6期。

［27］楊斌編著：《李澤厚學(xué)術(shù)年譜》，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版。

［28］夏中義：《新潮學(xué)案思想實(shí)驗(yàn)》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2017年版。

［29］冷成金：《中國(guó)文學(xué)的歷史與審美》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版。

［30］冷成金：《蘇軾詞對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性的審美超越》，《河北學(xué)刊》2016年第3期。冷成金通過(guò)蘇軾詩(shī)詞的分析指出，蘇軾的審美超越在于，生命的意義在于過(guò)程，過(guò)程即目的，現(xiàn)象即本體，不為“理”生，不為“道”存，只依據(jù)應(yīng)然之理進(jìn)行生命實(shí)踐，從而避免了禁錮與僵化。

［31］冷成金：《蘇軾詩(shī)文悲劇意識(shí)的特質(zhì)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第2期。

［32］賀照田：《朱光潛未盡的道路》，參見(jiàn)《朱光潛學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國(guó)青年出版社1998年版。