王 前

“心”是中國文化特有的一個核心觀念。它不是指人的生理意義上的心臟，而是被理解為思維器官。中國人談到“心”或“用心”時都知道說的是什么，卻很少對其下定義或?qū)ｉT分析。“用心”和“動腦”在語用中不能被相互替換，很多學者卻把它們當成一回事。中國當代社會生活中有大量涉及“心”的提法，如“不忘初心”“往實里走，往深里走，往心里走”“做人民群眾的貼心人”，等等。在中外文化交流中，也有越來越多與“心”相關的表述，如“民相親在于心相通”“用心奏響‘一帶一路’共贏曲”等。如果對涉及“心”的認知活動缺乏深入解析，顯然會影響與“心”相關的思想教育和文化傳播效果。涉“心”認知是對人們通常的“用心”思維進行哲學反思的結果。它不同于“涉身認知”，而是有其特定的理論視角和內(nèi)涵。在全球化時代背景下，涉“心”認知開始顯現(xiàn)出在解決經(jīng)濟和社會發(fā)展重大現(xiàn)實問題方面的特殊意義。對涉“心”認知的形態(tài)演變和當代價值進行分析，不僅能夠為人類社會的健康發(fā)展提供思想資源，也有助于增強文化自信，發(fā)揮中華優(yōu)秀文化在世界上的應有作 用。

一、“心”——含義解析和形態(tài)演變

什么是“心”？自古以來人們有過種種說法，其形態(tài)經(jīng)過多次演變，從一個側(cè)面反映出中國傳統(tǒng)文化波瀾起伏的發(fā)展歷 程。

中國人自古以來普遍相信“心之官則思” （《孟子·告子上》），這里的“心”有著醫(yī)學和哲學上的雙重含義。中醫(yī)對“心”的理解是從功能角度出發(fā)的?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》稱：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也” （《靈樞·邪客》）?，F(xiàn)代中醫(yī)仍然持有同樣的看法。①現(xiàn)代中醫(yī)的解釋是：“心，五臟之一，與小腸相表里。主神明，是精神、意識、思維等高級中樞神經(jīng)活動的主宰，對其他臟腑的功能活動起領導作用?！眳⒁姟吨嗅t(yī)大辭典》，北京：人民衛(wèi)生出版社1982 年版，第74 頁。因而與執(zhí)行這一功能相關的所有人體組織都屬于“心”。中國古代哲學家們對“心”的理解超出了生理范圍?？鬃印⒚献?、荀子以及后來的宋明理學，所論之“心”都不是指心臟。孟子引孔子的話說：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其詳，惟心之謂與？” （《孟子·告子上》）這操舍存亡的特點顯然不是心臟所具有的?！抖Y記·大學疏》中講：“總包萬慮謂之心?！泵献又v：“仁義禮智根于心?！薄赌?jīng)》上講：“循所聞而得其意，心之察也?！蓖蹶柮髦v得更明確：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心?！?（《傳習錄》卷下）張岱年先生總結了從先秦到清代有關“心”的種種觀點，包括“心”具有認識功能，具有道德意識的意義，具有裁制情欲和主宰行動的作用，是人的主體性之所在，心即理，心能辨理，等等。②張岱年：《中國古代哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社1989 年版，第188—195 頁。這里的“心”都是指人的內(nèi)在的認識能力，與心臟的生理特征無關。中國古代對“心”的屬性和功能的理解，逐漸發(fā)展成為以陸九淵、王陽明為代表的“心學”，涉及本體論、認識論、價值觀和倫理學諸多領域，這在人類思想史上是獨樹一幟 的。

明末清初，西方生理學知識逐漸傳入中國，中國一些學者也開始意識到大腦應該是思維器官。清代醫(yī)學家王清任明確提出“靈機記性不在心，在腦”③參見《醫(yī)林改錯》上卷，腦髓說。李時珍在此之前也提出過類似觀點，但不如王清任說得這樣明確。。然而一些學者仍想將中國傳統(tǒng)的對“心”的理解和西方科學對“腦”的理解調(diào)和起來。如康有為認為“心者，人體之精靈，凡知覺運動、存記構造、抽繹辨決、情感理義，皆是也，包大腦小腦而言”。譚嗣同則主張心與腦交相為用。①參見張立文主編：《心》，北京：中國人民大學出版社1993 年版，第338、353 頁。在這以后，從科學知識角度，人們都相信大腦是思維器官。但是在日常語言交流中，人們?nèi)匀涣晳T講“用心學習”“心領神會”“心心相印”，并沒有感到這里存在什么不妥之 處。

現(xiàn)代中國人在涉及“心”的觀念上存在一些值得關注的特征。首先，在學術研究中，存在將“用心”和“動腦”等同的現(xiàn)象。特別是在翻譯一些西方文獻涉及精神活動的術語時，往往用“心”來指代，比如將“idealism” （觀念論、理念論）譯成“唯心論”，將“mind-body relation” （精神與肉體關系）譯成“心身關系”，將“psychology” （研究人們感覺、知覺、思維、情感規(guī)律的科學）譯成“心理學”②《光明日報》1997 年3 月1 日發(fā)表申荷永的文章指出，用“心理學”翻譯psychology，包含一種潛在的中國文化的心理學，因為“心”超越了心臟和大腦，表示人的精神世界。，而這些術語的原意都來自將“腦”視為思維器官的文化，與中國傳統(tǒng)的“心”的觀念相去甚遠。其次，在日常語用中，存在將“用心”和“動腦”刻意區(qū)分的現(xiàn)象。凡是涉及“用心”的地方，都不能替換成“動腦”?！安煌跣摹辈荒苷f成“不忘初腦”，“貼心”不能說成“貼腦”，“心想事成”不能說成“腦想事成”。然而這種區(qū)分并沒有經(jīng)過嚴格的語義分析，很少有人在“用心”和“動腦”之間劃出明確界限。再者，在教育和社會治理中，存在將“用心”和“動腦”對立起來的現(xiàn)象，比如一些人在強調(diào)規(guī)章制度作用時往往忽視“用心”，而在強調(diào)人際情感交流時往往忽視“動腦”。因此，現(xiàn)代人涉及“心”的認知活動存在很多值得認真反思的地方。不僅“心”的含義需要進一步澄清，其形態(tài)演變背后的動因也值得深入探 索。

二、 涉“心”認知的特點和功能

理解涉“心”認知的特點和功能，需要回答如下問題：當人們談論“用心”思維時，它與西方文化講的“動腦”有什么區(qū)別？為什么古人會將“心”視為思維器官，而沒有將肺、胃或別的什么東西視為思維器官？涉“心”認知是否有相應的腦神經(jīng)科學方面的支持？它和當代認知科學討論的“涉身認知”是什么關 系？

根據(jù)現(xiàn)代的腦神經(jīng)科學研究成果，人的大腦由左右兩個半球（也稱左右腦）組成，其中左腦主要掌管邏輯推理、數(shù)學運算、語言表達，而右腦主要掌管形象思維、想象、直覺、創(chuàng)造等活動。除了左右腦，大腦的邊緣系統(tǒng)也會影響人的認知活動。邊緣系統(tǒng)是大腦皮層的周邊部位及皮層覆蓋的一系列互相連接的神經(jīng)核團的總稱，其功能涉及內(nèi)臟活動、軀體活動、內(nèi)分泌、情感等復雜過程，不僅調(diào)節(jié)情緒，也協(xié)調(diào)無意識的自主神經(jīng)系統(tǒng)，它是整合人的全身體驗特別是內(nèi)臟體驗信息并匯入大腦的關鍵器官。①楊天祝：《臨床應用神經(jīng)解剖》，北京：中國協(xié)和醫(yī)科大學出版社2002 年版，第433—437 頁。因而邊緣系統(tǒng)也被稱為“內(nèi)臟腦”。②孟昭蘭：《人類情緒》，上海：上海人民出版社1989 年版，第143—145 頁。大腦在認知活動中需要整合左右腦與邊緣系統(tǒng)的功能共同發(fā)揮作 用。

如果將現(xiàn)代科學對大腦功能的了解與中國古代哲學以及中醫(yī)對“心”的理解相比較，可以看出涉“心”認知實際上對應于由右腦和邊緣系統(tǒng)主導的認知活動（左腦的作用不顯著），因為凡是中國人日常語境中講“用心”的地方，涉及的都是整體性、直覺性、體驗性的思維活動，這是右腦和邊緣系統(tǒng)發(fā)揮主導作用的體現(xiàn)。具體說來，涉“心”認知注重情感和體驗，這是邊緣系統(tǒng)的功能，而心臟通過邊緣系統(tǒng)影響人的思維活動也同“心之官則思”的觀點相吻合。涉“心”認知包括的形象思維、想象、直覺、創(chuàng)造等認知活動是右腦的功能，而這些思維活動又同邊緣系統(tǒng)的情感體驗密切相關。涉“心”認知之所以將“心”視為思維器官，是因為心臟狀態(tài)對這類認知活動的影響比其他臟器更顯著，其病變會直接影響思維過程。相比之下，西方文化講的“動腦”主要是左腦主導的認知活動，注重邏輯推理、科學實驗和規(guī)則意識。由于這類認知活動與現(xiàn)代科學研究、學校教育、法律法規(guī)直接相關，故而人們總是把“動腦”與對科學和現(xiàn)代化的理解聯(lián)系在一起。盡管近現(xiàn)代西方哲學也有專門研究直覺、情感、體驗的流派，如機體哲學、現(xiàn)象學、解釋學、隱喻理論、涉身認知研究等，但研究范式仍離不開邏輯分析的框 架。

涉“心”認知的獨特之處在于它有一套來自中國傳統(tǒng)文化的概念體系和認知路徑，并且能與現(xiàn)代西方認知科學和哲學形成互補的對應關系。涉“心”認知的對象是中國傳統(tǒng)哲學特有的范疇“象”，它是對事物進行整體性的直觀體驗的認知結果。“象”可以劃分成由具體到抽象的不同層次。具體的“物象”大體相當于西方現(xiàn)象學講的“生活直觀”，即直接面對生活本身把握各種具體的“象”。較抽象一些的是有關事物屬性和特征的“象”，如具有動態(tài)特征的各種“氣”和具有靜態(tài)特征的各種“性”，大體相當于現(xiàn)象學講的“范疇直觀”。而揭示事物本質(zhì)屬性的“意象”大體相當于現(xiàn)象學講的“本質(zhì)直觀”，即在想象過程中逐步剔除非本質(zhì)因素，體驗對事物本質(zhì)特征理解的變化。③羅伯特·索拉可夫斯基：《現(xiàn)象學導論》，高秉江等譯，武漢：武漢大學出版社2009 年版，第177 頁。最為抽象的“象”是揭示事物普遍規(guī)律的“道象”，如陰陽進退之象、五行相生相克之象等。對“象”的理解有一些西方現(xiàn)象學較少涉及的內(nèi)容，如意圖、意境、“道象”等。每種“象”都存在于事物不同層次的整體結構之中，需要從整體上來識別“象”，了解“象”之間的聯(lián)系。海德格爾強調(diào)觀察事物時要超越“在場的東西”，指向隱蔽的、不在場的東西，認識到任何存在之物無非是無窮的不在場的東西的集結點，是無窮的聯(lián)系之網(wǎng)上的一個交叉點。①參見張世英：《進入澄明之境——哲學的新方向》，北京：商務印書館1999 年版，第四章：“超越在場”和第五章：“思維與想象”。這種從西方邏輯分析角度看來很費解的表述，從涉“心”認知角度看是很自然 的。

涉“心”認知的過程包括取象比類、立象盡意、得意忘象諸環(huán)節(jié)，形成了格物致知的完整鏈條，這是西方哲學對想象、直覺、意會的研究中很少涉及的。涉“心”認知以長期的生活體驗為基礎，情感將“知”和“意”連接起來，體現(xiàn)為各種心態(tài)和心境。體驗的積累和整理相當于建構電腦的“數(shù)據(jù)庫”，反映著事物之間的關系網(wǎng)絡。以此為基礎的“取象比類”是對“象”的界說的特定方法，即通過比喻來說明“象”的本質(zhì)特征，如古人所謂“上善若水”“兵形象水”“治大國如烹小鮮”等。“取象比類”的關鍵在于恰當選擇與認識對象（比喻的“本體”）表面上看起來相距較遠，但又具有某種相同“關系結構”的比喻對象（“喻體”）。當人們把“本體”和“喻體”相比時，能夠敏銳意識到兩者差異，從而將兩者的共性清晰地凸顯出來，這樣就可以將對“喻體”的體驗自然地轉(zhuǎn)移到對“本體”的認識之中，用來領會“本體”的本質(zhì)特征，同時建立具體的“象”與抽象的“象”的直接聯(lián)系，把兩種“象”原來涉及的體驗世界也連接起來，拓展了人們的視 域。

《易傳》上講“書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意”。較抽象的“意象”和“道象”中都有“可意會而不可言傳”的東西，需要通過“立象盡意”加以把握。受認知能力和獲取信息條件的限制，人們最初對某一事物的本質(zhì)特征可能感到“看不準”“想不通”“內(nèi)心很糾結”，需要從以往體驗積累的“關系”素材庫中挑選合適的“象”及其關系，嵌入眼前事物的“象”的關系網(wǎng)絡之中去，看其能否消除認識過程中的矛盾、沖突、困惑。這是一個不斷選擇、試錯、調(diào)整的過程，其中隱含著邏輯思維的潛在作用，就是要避免推理錯誤、環(huán)節(jié)缺失、證據(jù)不足。一旦找到了合適的“取象比類”，能夠?qū)ρ矍笆挛锏摹跋蟆钡年P系網(wǎng)絡有一個融會貫通的理解，就能在直覺層次揭示事物的一般規(guī)律，使人們達到一通百通、運用自如的境界。中醫(yī)有“醫(yī)者意也”之說，古代很多軍事家、文學家、藝術家、杰出工匠也會在實踐中憑意念行動，出神入化，原來習練過的規(guī)則、模式、方案此時均可忘卻，這就是所謂“得意忘象”。因為此時具體的“象”已濃縮進“意象”和“道象”之中，使自身的知情意與外部世界充分協(xié)調(diào)，“從心所欲而不逾矩”，即海德格爾所說的“上手”狀 態(tài)。

涉“心”認知與現(xiàn)代西方的隱喻理論研究也有相呼應之處。“取象比類”側(cè)重明喻，因為在中國傳統(tǒng)哲學中直觀體驗占據(jù)主導地位，要靠明喻發(fā)揮作用。在西方傳統(tǒng)文化中邏輯思維一直占據(jù)主導地位，往往靠隱喻作為其必要補充。美國學者萊考夫和約翰遜提出隱喻的思維基礎是“經(jīng)驗完形”①蘇以文：《隱喻與認知》，臺北：臺灣大學出版中心2005 年版，第41 頁。，這與中國傳統(tǒng)的“象”有類似之處。但“象”的層次性和不同層次的“象”之間的轉(zhuǎn)化機制是“經(jīng)驗完形”不具備的。萊考夫和約翰遜提出隱喻可以發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造新的意義，勾勒出整個突顯的經(jīng)驗范圍與其他經(jīng)驗范圍之間的相似性。②喬治·萊考夫、馬克·約翰遜：《我們賴以生存的隱喻》，何文忠譯，杭州：浙江大學出版社2015 年版，第116、118—141 頁?！叭∠蟊阮悺眲t強調(diào)發(fā)現(xiàn)這種相似性要經(jīng)歷一系列試錯和調(diào)整的過程。他們還提出隱喻的真實有效標準是基于經(jīng)驗的連貫性，而“取象比類”強調(diào)要看其能否揭示對象事物的本質(zhì)特征，在已有的經(jīng)驗積累和知識的關系網(wǎng)絡上能否“講得通”，產(chǎn)生一種“澄明”感，這是比經(jīng)驗的連貫性更高的要 求。

涉“心”認知與“涉身認知”的研究關系更為密切?！吧嫔碚J知”研究主要采用具有邏輯思維特征的實證方法，對直觀體驗過程和信息傳播進行精細考察，揭示人的親身體驗如何直接影響大腦的認知活動。不過，對于如何定義“身”，學者們有不同見解。柏格森認為“身”是一個圖像，一個有選擇能力的“行動的中心”，“身”包括大腦和神經(jīng)系統(tǒng)在內(nèi)。③鄧剛：《身心與綿延——柏格森哲學中的身心關系》，北京：人民出版社2014 年版，第46—47 頁。萊考夫和約翰遜認為“身”是用來說明意義生成的身體體驗結構的概念。④劉曉力、孟偉：《認知科學前沿中的哲學問題——身體、認知與世界》，北京：金城出版社2014 年版，第189 頁。梅洛—龐蒂認為意向性特征奠基于人在前反思狀態(tài)下已經(jīng)擁有的身體感知能力。他還提出了作為知覺基礎的“肉身”概念，認為“肉身”同時作為能見者、能觸摸者和被見者和被觸摸者，不是物質(zhì)，不是精神，也不是實體，而只能說是一種存在的“元素”。⑤轉(zhuǎn)引自寧曉萌：《表達與存在——梅洛—龐蒂現(xiàn)象學研究》，北京：北京大學出版社2013 年版，第185 頁。“涉身認知”實際上關注的是大腦邊緣系統(tǒng)在認知活動中的作用，但由于西方哲學框架里原本就沒有中國人所說的“心”的位置，只能將“腦”的認知功能和身體的體驗功能融為一體加以考察。這種研究是用邏輯分析手段直接處理直觀體驗這種非邏輯的思維活動，并不具備涉“心”認知在認知對象、途徑、方法上的獨特視角，因而會使人們的思路在“還原論”和“二元論”之間來回搖 擺。

將涉“心”認知同西方現(xiàn)象學、隱喻研究和認知哲學進行比較，可以看出涉“心”思維在揭示直觀體驗的機制和過程方面有其明顯優(yōu)勢，這就是知、情、意相貫通，心靈感受和全身體驗融為一體，所以才有“發(fā)自內(nèi)心”“全心全意”“心領神會”之類說法。同時也應該看到，涉“心”認知在精細辨別直觀體驗過程的細節(jié)特征方面還存在不足之處，需要學習和借鑒當代西方哲學的相關研究成果，實現(xiàn)優(yōu)勢互 補。

涉“心”認知并不只是由右腦和邊緣系統(tǒng)主導的思維活動，它還有一些超出人的生理機能和心理功能的社會屬性?！靶摹蹦軌蝮w現(xiàn)人們道德意識的差異，如“良心”“誠心”“野心”“黑心”，等等。“心”還能夠體現(xiàn)審美意識的差異，如“匠心獨運”“賞心悅目”“蕙質(zhì)蘭心”，等等。這就是涉“心”認知的第二個基本特征，即真、善、美相結合。通過“用心”制造出的器物，應該是真材實料、品質(zhì)優(yōu)良、造型優(yōu)美。通過“用心”實施的社會活動，應該無浮夸虛假之風，有益于國計民生，帶來人心美、景色美、行為美。涉“心”認知還有第三個基本特征，就是知行合一。真正“用心”一定要使思想觀念特別是道德意識落實在行動上，在“行”中深化“知”，以“知”來引導“行”。涉“心”認知能夠?qū)崿F(xiàn)從本體論、認識論到價值觀、倫理學的有機統(tǒng)一。在這個意義上，涉“心”認知具有強大的文化功能和更為廣泛的應用價值，而這一點在全球化時代背景下變得更為突 出。

三、 全球化時代“失心”帶來的問題

在全球化時代，涉“心”認知的作用可以從兩個方面體現(xiàn)：其一，西方文化傳統(tǒng)中本來就沒有“心”的位置，這種偏頗在現(xiàn)代經(jīng)濟和社會發(fā)展中暴露出一定的局限性；其二，盡管現(xiàn)代中國人仍然很熟悉“用心”思維，但在過度強調(diào)邏輯分析和量化評價的環(huán)境中，涉“心”認知的功能會被不自覺地消解和屏蔽，由此造成各種觀念沖突和社會治理方面的問題。這兩個方面都可以視為全球化時代“失心”帶來的問題，從中可以看出涉“心”認知對于協(xié)調(diào)人類生存與科技進步、社會發(fā)展、環(huán)境保護之間關系的重要價 值。

全球化時代的一個突出特征，是全球性問題開始大量涌現(xiàn)，特別是環(huán)境污染、生態(tài)失衡、金融危機等重大現(xiàn)實問題，都可能從局部地區(qū)向全球范圍蔓延。注重“動腦”思維的邏輯分析、科學實驗和工具理性帶來了近代科學技術的產(chǎn)生和工業(yè)革命，促成了物質(zhì)財富的快速積累、生產(chǎn)效率的顯著提高和精神享受的豐富多彩，使現(xiàn)代化浪潮遍及全球。然而，當環(huán)境污染、能源消耗、人口增長等因素逐漸接近我們這個地球能夠承載的臨界值的時候，當各主權國家的發(fā)展面臨各種利益沖突的時候，如果人們只關注局部的、可量化的、顯性的收益，忽視全局性的、需要體驗的、隱形的危機因素和應對措施，就會造成人與物、自然與社會、科學文化與人文文化的尖銳對立，帶來層出不窮的麻煩。如果同涉“心”認知相比較，可以看出這里普遍存在著“失心”的傾向，即人們處理這些問題時強調(diào)“動腦”卻沒有“用心”。過度強調(diào)“動腦”，很容易導致知、情、意相脫節(jié)，帶來真、善、美相分離，出現(xiàn)知行不一的傾向。特別是在涉及全局性利益協(xié)調(diào)和評價利益沖突的問題上，就可能出現(xiàn)為一己私利侵犯公益，同時為自己找一堆冠冕堂皇理由的現(xiàn)象，比如某些發(fā)達國家在“節(jié)能減排”和環(huán)境保護等全球性問題上只顧自身利益，一些西方媒體在評價不同國家的社會重大事件時出現(xiàn)“雙重標準”，原因之一是把狹隘的邏輯推理和有選擇的規(guī)則意識作為維護自身特權地位的工 具。

過度強調(diào)邏輯分析和量化評價也會使在日常生活中熟悉“用心”思維的人們會在某些事情上出現(xiàn)“失心”傾向，這是涉“心”認知的功能被不自覺地消解和屏蔽的結果。在西方工業(yè)革命出現(xiàn)之前，涉“心”認知的原初形態(tài)在中國古老的社會生活中一直發(fā)揮著顯著作用，并且使自然經(jīng)濟時代的物質(zhì)文明和精神文明處于相當發(fā)達的層次。然而，當“用心”思維在現(xiàn)代化的過程中逐漸演變成日常用語，而“心學”也被逐漸當作中國哲學史的一部分看待時，人們在教育、管理和技術應用中就會越來越習慣用“動腦”來取代“用心”，使得涉“心”認知的作用大打折扣。盡管在思想教育和社會管理中，現(xiàn)在仍然會有許多涉“心”的要求和措施，但人們對涉“心”認知的作用的理解并不自覺，一些本來可以靠“用心”就能夠妥善解決的事情卻變得很難處理。這里有三個方面的問 題。

首先，過度強調(diào)“動腦”的作用，會逐漸造成知、情、意相分離的傾向。比如在學校教育中注重專業(yè)知識考核而忽視人文素養(yǎng)的熏陶，使得不少學生應試能力很強而適應社會生活的能力較弱，“智商”高而“情商”低。在人才評價和社會管理中過度注重可量化的指標考核，也會造成很多人在人際溝通和協(xié)調(diào)能力方面的弱化。某些工程重大事故的出現(xiàn)，很可能是關鍵崗位的人粗心大意造成的。有些管理措施在局部看來合理，但整體上缺乏人文關懷，這往往是因為管理者根本不“用心”。特別是在醫(yī)療活動中，過于相信檢測治療設備給出的數(shù)據(jù)而忽視患者的情感和體驗，缺少心靈溝通，很可能造成誤診、誤治和醫(yī)生與患者之間的沖突。解決這些問題需要發(fā)揮“用心”思維具有的知情意相貫通的功能，鼓勵“用心”思維在教育、管理、醫(yī)療等活動中創(chuàng)造性的應 用。

其次，由于工具理性和價值理性關系的失衡，在現(xiàn)實生活中逐漸出現(xiàn)了某些真、善、美相分離的傾向。“真”與“善”的分離帶來了某些“真而不善”的現(xiàn)象。在急功近利的目標驅(qū)動下，經(jīng)濟和技術上的“真”可能帶來不善的后果，如環(huán)境污染、能源危機、重大事故等。“真”與“美”的分離帶來了某些消極的“美而不真”的現(xiàn)象，如制造贗品、浮華雕飾、過度整容等?！吧啤迸c“美”的分離既會造成令人不適的“善而不美”，如工作場所的設計不能使人愉悅、機器的單調(diào)運行帶來審美疲勞、產(chǎn)品造型缺乏美的內(nèi)涵，也能造成后果更嚴重的“美而不善”，如使人上癮的藥物、具有生理刺激作用的食品添加劑、有慢性傷害作用的華麗日用品等。消費者對商品“善”和“美”的理解時常是感性的、注重外表的，而是否符合“善”和“美”的目的則取決于設計者和制造者的良心抉擇。這種抉擇可能并不外露，容易為內(nèi)在的功利目的所左 右。

再者，由于現(xiàn)代社會分工日益專業(yè)化、人際關系日益復雜化、信息傳播日益數(shù)據(jù)化，使得對個人或群體的社會評價很難在一個相對固定的環(huán)境中進行，以此建立動機與效果之間的準確對應關系，這就容易導致知與行相分離的傾向?？俊皠幽X”獲得的書本知識，要轉(zhuǎn)化成分析和解決實際問題的能力以及技術創(chuàng)新的能力，必須經(jīng)歷一個“用心”的過程，否則會出現(xiàn)“高分低能”、創(chuàng)新乏力的現(xiàn)象。而從課堂上學來的倫理道德和法律知識，更需要通過“用心”轉(zhuǎn)化成“良知”，培養(yǎng)相應的道德情感，才能夠落實在道德行為上。有些知行相分離的現(xiàn)象可能是逐漸出現(xiàn)的，原初的知行關系會隨著人們的社會環(huán)境、地位、利益關系和生活目標的變化而變化，因而“不忘初心”的要求才顯得非常必 要。

四、 體現(xiàn)涉“心”認知當代價值的途徑

要解決全球化時代“失心”帶來的問題，首先，涉“心”認知的特點和功能應該為人們所了解并重視起來，這里涉及話語體系的轉(zhuǎn)變問題。如果僅僅強調(diào)“用心”思維的重要性，很多人會認為這是習以為常，沒有新意。從涉“心”認知與西方現(xiàn)象學、隱喻理論、“涉身認知”研究的比較角度，揭示涉“心”認知的獨到之處，并將其置于全球化時代的現(xiàn)實問題和觀念沖突的大背景上考察其意義，才能夠使“用心”思維這種傳統(tǒng)文化的思想資源從自發(fā)運用走向自覺運用，從被消解和屏蔽的狀態(tài)走向顯著發(fā)揮作用的狀態(tài)，從中國走向世 界。

其次，體現(xiàn)涉“心”認知的當代價值要有新的可操作的途徑，實現(xiàn)“用心”思維的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。要體現(xiàn)涉“心”認知的知情意相貫通的功能，需要倡導一種“用心的審視”態(tài)度，反思科學文化與人文文化、工具理性與價值理性的關系模式，為“心”找到一個應有的位置，讓“情”和“意”發(fā)揮應有的作用，使人與人之間的“交心”“貼心”“心心相印”在新的時代背景下重新展現(xiàn)其應有價值。要發(fā)揮涉“心”認知的真善美相結合的功能，有必要在工程技術和社會管理活動中倡導一種“用心的設計”，這就是在設計活動中注重整體性、直覺性、體驗性的思維，將人與自然、人與社會、人與人、人與器物以及人的身心活動的和諧融入設計過程之中，體現(xiàn)順應自然、“以‘道’馭‘術’”①王前、金福：《中國技術思想史論》，北京：科學出版社2004 年版，第88—116 頁。、防患于未然等思想原則，真正使設計“走心”而非僅僅“過腦”。要發(fā)揮“用心”思維的知行合一的功能，需要在思想教育、品行與業(yè)績考核、衡量企業(yè)社會效益等方面倡導一種“用心的評價”，注重培養(yǎng)發(fā)自內(nèi)心的“大我”意識和社會責任 感。

最后，體現(xiàn)涉“心”認知的當代價值要面向未來，開發(fā)其新的應用領域。在高新技術特別是人工智能迅速發(fā)展的今天，涉“心”認知具有人工智能無法取代的獨特價值。人工智能目前看來主要是“動腦”思維的人工化，如微軟亞洲研究院院長洪小文就曾指出計算機是最好的左腦，認為其優(yōu)勢在于邏輯與推理，但從未發(fā)展出右腦能力。②洪小文：《計算機是最好的左腦》，載《中國青年報》2016 年11 月15 日。還有學者指出，人工智能的所謂“創(chuàng)造”與人類在本質(zhì)上是完全不同的，人類才是真正有創(chuàng)造力的。③A.Braga， R.Logan， “The Emperor of Strong AI Has No Clothes： Limits to Artificial Intelligence”，Information，Vol. 8， No. 4，2017， pp. 156—176.隨著人類依靠邏輯分析思維的實踐活動在越來越多的領域被人工智能化，涉“心”認知的能力逐漸會成為重要的智力資源。在各項實踐活動中倡導“用心”，不僅能提高社會生活中的凝聚力、親和力和創(chuàng)造力，還能消解由于“失心”而造成的各種社會沖突，充分體現(xiàn)中國思想文化對人類社會發(fā)展的貢 獻。