舒遠招

如何理解康德在《純粹理性批判》中反駁本體論證明時提出的“Sein不是實在謂詞”論題，在國內(nèi)外學界一直充滿爭議(1)自2018年11月以來，“康德哲學愛好者共同體”微信群的眾多康德研究者，就此論題展開長達數(shù)月、觀點紛呈的爭論。作為爭論的發(fā)起人，胡好在討論過程中意識到有一個“實在謂詞難題”，即Sein(存在)既是實在謂詞又不是實在謂詞的沖突問題。他認為楊云飛和我的解決都不成功，于是撰寫并發(fā)表了《康德哲學中實在謂詞難題的解決》一文(《現(xiàn)代哲學》2019年第4期)。。例如，胡好在《康德哲學中實在謂詞難題的解決》(2)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第68—75頁。一文中，首先交代了何謂實在謂詞難題，然后分別批評了楊云飛和我的思路，再著重闡釋了解決難題的新方案，最后對可能的合理質(zhì)疑作出回應。讀完此文，我感到他的方案確實提供了對Sein論題的一種新解讀，其中所包含的一系列新見，對于推進Sein論題的研究具有啟發(fā)意義。但是否真的存在所謂實在謂詞難題，這是令人質(zhì)疑的。在我看來，新方案的詮釋框架和概念表達都存在可商榷之處，它不僅無助于我們更好地把握Sein論題中的邏輯謂詞與實在謂詞，而且使人無法看清該論題對于康德反駁本體論證明所具有的關鍵意義。

本文重在回應胡好在文章第三部分中對我的觀點的反駁。他反駁了“實在謂詞是分析命題的謂詞”的觀點，強調(diào)并論證了“實在謂詞是綜合命題的謂詞”。本文試圖表明，他的觀點并無可靠的文本依據(jù)。按照他的觀點，康德未曾談及的經(jīng)驗綜合命題的謂詞如“這個蘋果是紅色的”命題中的謂詞“紅色的”，就取代了康德所說的實在謂詞，即指向上帝先驗實在性的分析命題的謂詞如“上帝是全能的”命題中的“全能的”，這脫離了康德反駁本體論證明的文本語境。在具體回應他的批評之前，本文首先對其新方案加以評析，在肯定其創(chuàng)新性的同時，指出其詮釋框架并不適合于解讀Sein論題，而且存在自相矛盾、自我否定的傾向。新方案的失敗，表明需要放棄“實在謂詞是綜合命題的謂詞”的預設。本文還將表明，他在文章第五部分中對第一個“合理質(zhì)疑”的回應是不適當?shù)?。需要說明的是，胡好對楊云飛觀點的反駁并非本文的重點，但難免會有所涉及。

一、胡好解決“實在謂詞難題”的新方案

胡好所說的“實在謂詞難題”與“Sein不是實在謂詞”論題相關。撇開其系詞含義，Sein(存在)等同于Dasein(存有)或Existenz(實存)，因而“Sein不是實在謂詞”可以被理解為“存在(=存有或?qū)嵈?不是實在謂詞”。胡好據(jù)此提出“實在謂詞難題”：實在謂詞是綜合命題的謂詞，這是康德關于實在謂詞不容質(zhì)疑的論斷，因此，當康德強調(diào)實存性命題必須是綜合命題時，實存謂詞作為綜合的實存性命題的謂詞，也理應是實在謂詞。于是，說“存在(=實存)不是實在謂詞”就意味著“實在謂詞不是實在謂詞”，這是自相矛盾的。

楊云飛曾提出，“是”(存在)與“實存”或“存有”不同，“存在不是實在謂詞”論題中的“存在”(ist)僅僅是分析的實存性命題的謂詞，不是“實在謂詞”即綜合的實存性命題的謂詞(existiert)，故不存在所謂實在謂詞難題(3)楊云飛：《康德對上帝存有本體論證明的批判及其體系意義》，《云南大學學報》社會科學版2013年第4期，第32—35頁。。胡好堅信“存在”等于“存有”或“實存”，因而反對楊云飛的觀點。我的思路與楊云飛的不同，我認為Sein論題中的實在謂詞，是指“上帝是全能的”這類分析命題的謂詞(“全能的”)，而楊云飛所理解的實在謂詞其實是“實存概念的精確規(guī)定”或“精確規(guī)定的實存謂詞”。按照我的理解，也不存在所謂實在謂詞難題。胡好認為我的觀點違背了“實在謂詞是綜合命題的謂詞”的標準，因而表示反對。他在文章第四部分提出一個新方案：在堅持實在謂詞是綜合命題的謂詞的前提下，把Sein論題中的Sein(存在)理解為與“實在謂詞”相區(qū)別的“現(xiàn)實謂詞”。他認為只要把Sein(存在)理解并命名為“現(xiàn)實謂詞”，“實在謂詞難題”就迎刃而解，因為把“Sein不是實在謂詞”視為“現(xiàn)實謂詞不是實在謂詞”，就不會出現(xiàn)“實在謂詞不是實在謂詞”這種自相矛盾的情況。

胡好認為，Sein論題并不涉及邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分，因為“上帝存在”命題中的“存在”(ist)是“現(xiàn)實謂詞”。他還依據(jù)邏輯謂詞抽掉了一切內(nèi)容、僅僅表達邏輯可能性這一點，斷言邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分并不重要，重要的是實在謂詞與現(xiàn)實謂詞的區(qū)分(4)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第72頁。。他也根本沒有想到突破“S是P”主謂詞關系命題框架，把本體論證明所說的“上帝存在”中的存在(ist)當作本節(jié)所特指的邏輯謂詞，而是僅僅從主謂關系命題出發(fā)，把邏輯謂詞定義為“跟主詞不矛盾的謂詞”(5)同上，第71—72頁。。他還據(jù)此反對楊云飛所主張的“分析命題的謂詞是邏輯謂詞”觀點，斷言邏輯謂詞可以同時包含分析命題和綜合命題的謂詞(6)同上，第69頁。。

在對邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分表示輕視之后，胡好著重論述了實在謂詞與現(xiàn)實謂詞的“四大差異”：“第一，實在謂詞涉及主詞和謂詞的關系，而現(xiàn)實謂詞涉及主體的主詞概念和它的對象的關系”；“第二，實在謂詞不肯定主詞對象的存有狀態(tài)，現(xiàn)實謂詞對其存有狀態(tài)進行肯定”；“第三，實在謂詞表示事物的可能性，現(xiàn)實謂詞表示事物的現(xiàn)實性(Wirklichkeit)”；“第四，實在謂詞是客觀綜合命題的謂詞，現(xiàn)實謂詞是主觀綜合命題的謂詞”(7)同上，第69、73頁。。胡好把“這個蘋果是紅色的”命題中的謂詞“紅色的”當作實在謂詞的例子，認為它指“這個蘋果”的一種屬性(8)同上，第72頁。。他把“對事物(或?qū)ο?進行肯定的謂詞命名為現(xiàn)實謂詞”(9)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第71頁。，這相當于康德所說的綜合的實存性命題的謂詞，即實存謂詞。他的結(jié)論是：實在謂詞必須是綜合命題的謂詞，但并非所有綜合命題的謂詞都是實在謂詞，因為現(xiàn)實謂詞僅僅是主觀綜合命題的謂詞，而不是客觀綜合命題的謂詞，即實在謂詞。

可以看出，胡好同時使用了兩個詮釋框架。其一，是康德在論述可能性、現(xiàn)實性、必然性三個知性模態(tài)范疇時所作的一個區(qū)分：模態(tài)范疇的原理不像其他知性原理那樣是客觀綜合的原理，而是主觀綜合的原理，這就是說，可能性、現(xiàn)實性和必然性這些謂詞并沒有因為它們對對象的表象還有所擴大而對它們所述說的概念有所增加，它們對一物的概念并無別的言說，只是把認識能力添加給它(如果某物的概念在知性中與經(jīng)驗的形式條件相結(jié)合，其對象就是可能的，如果它與知覺處于關聯(lián)中，該客體就是現(xiàn)實的，如果它通過知覺的這種關聯(lián)而依照概念得到規(guī)定，該對象即為必然的，A234/B286)(10)本文正文中標注的頁碼，是《純粹理性批判》兩個版本的頁碼，A指第一版，B指第二版。本文使用的德文版是Kant,Immanuel:Kritik der reinen Vernunft.Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Felix Meier Verlag Hanmburg 1998，譯文參考了鄧曉芒翻譯、楊祖陶校對的人民出版社2004年版，個別地方有微調(diào)。。其二，是康德在論述可能性模態(tài)范疇時，曾把范疇的單純邏輯的意義(僅僅表達思維的形式)，同它們對事物的可能性、現(xiàn)實性與必然性的表達相區(qū)別(A219/B267)。他還把一個概念的邏輯可能性，同該概念的客觀實在性、即通過該概念而被思維的對象的可能性(事物的經(jīng)驗可能性)相區(qū)別：前者是一個概念本身不自相矛盾，這是其可能性的單純邏輯條件，后者則需要與一般經(jīng)驗的形式條件相一致(A220/B268)。胡好依據(jù)第一個框架，提出實在謂詞是客觀綜合命題的謂詞，現(xiàn)實謂詞是主觀綜合命題的謂詞。他依據(jù)第二個框架作出從邏輯謂詞、經(jīng)過實在謂詞到現(xiàn)實謂詞的排序，提出邏輯謂詞是與主詞不矛盾的謂詞，實在謂詞是在與主詞不矛盾的基礎上表達事物可能性的謂詞，而現(xiàn)實謂詞是在與主詞不矛盾和具有事物可能性的基礎上，進而表達事物現(xiàn)實性的謂詞。

胡好并未嚴格區(qū)分知性模態(tài)論所說的事物的經(jīng)驗可能性與先驗辯證論所說的先驗實在性，也沒有在經(jīng)驗實在性與先驗實在性之間進行區(qū)分，這就大大擴展了他的“事物可能性”概念的外延，從而為他的模糊解讀留下空間。他通過引進康德在“先驗理想”一節(jié)所談的“通盤規(guī)定原理”，使得他關于實在謂詞的說法實際上超出了知性分析論的框架。

二、這一新方案為何歸于失敗

胡好的新方案富有創(chuàng)意，但其中包含嚴重的問題，因而難言成功。

首先，新方案通過把“Sein不是實在謂詞”當作“現(xiàn)實謂詞不是實在謂詞”，否定了該論題中包含邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分，對此，人們有理由質(zhì)疑它是否脫離了康德反駁本體論證明的文本語境。康德本人并未談及“現(xiàn)實謂詞”，胡好用自造的“現(xiàn)實謂詞”一詞代替康德的“實存謂詞”，不僅毫無必要，而且會擾亂人們對Sein論題的把握?？档略诒竟?jié)第九段中說：如果不是發(fā)現(xiàn)混淆一個邏輯謂詞和一個實在謂詞(即“一物的規(guī)定”)的幻覺幾乎是拒絕一切教導，他自然會希望直接了當?shù)赝ㄟ^實存概念的一種精確規(guī)定(eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz)來打破這一挖空心思的證明(A598/B626)。這表明本體論證明對邏輯謂詞與實在謂詞的混淆很重要，決不可以像胡好那樣加以輕視。澄清邏輯謂詞與實在謂詞的混淆，是康德反駁本體論證明至關重要的第一步，僅當這一步完成后，他才接著展開第二步即對實存概念作出精確規(guī)定。胡好辯稱，本節(jié)第十段的Sein不涉及邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分，因為這一區(qū)分在第九段中已經(jīng)完成。他堅信康德在說完邏輯謂詞之后接著談及的關于“規(guī)定”的兩句話(“但這種規(guī)定是一個添加在主詞概念之上、并擴大了它的謂詞”，“它必須不是已經(jīng)包含在這個概念之中的”，A598/B626)，只能對應于“一物的規(guī)定”即實在謂詞。但我在本文后面將論證，這兩句話是對“實存概念的一種精確規(guī)定”的說明，而并非對實在謂詞的說明。所以，第九段只是預告接下來各段即將展開的工作，并未完成邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)分。這一區(qū)分恰好是通過Sein論題才展開的。

胡好局限于“S是P”主謂關系命題來理解邏輯謂詞，而沒有想到突破標準句型的限制，把康德所說的實存性命題(“此物或彼物實存”，Dieses oder Jenes Ding existiert，A597/B625)的謂詞即“實存謂詞”(das Pr?dikat der Existenz，A598/B626)，當作不包含先驗內(nèi)容的邏輯謂詞。他在主謂關系命題中對邏輯謂詞的理解也是模糊的：廣義邏輯謂詞是跟主詞不矛盾的謂詞，無論是分析命題還是綜合命題的謂詞；狹義邏輯謂詞則僅指分析命題的謂詞，與作為綜合命題的實在謂詞相對立。同一個謂詞如“紅色的”，在與主詞不矛盾的情況下是邏輯謂詞，在與分析命題的謂詞相對立的意義上是實在謂詞。可見，他的說法很難使人弄清本體論證明所混淆的“一個邏輯謂詞”和“一個實在謂詞”到底是什么。

當胡好把邏輯謂詞理解為“跟主詞不相矛盾的謂詞”時，他并未仔細考慮這個定義是否與康德關于邏輯謂詞的第一句話相符合。試想，如果邏輯謂詞需要滿足與主詞不相矛盾的條件，康德如何還能宣稱“人們可以隨心所欲地把任何東西用作這個邏輯謂詞”(A598/B626)？那么，與主詞相矛盾的謂詞P為什么不可以是邏輯謂詞？胡好也沒有把自己的邏輯謂詞定義，與康德關于邏輯謂詞的第二句話“甚至主詞也可以被自己所述說”(A598/B626)相對照。此外，他也沒有想到本體論證明所說的Gott ist或Es ist ein Gott都是實存性命題的變換表達式，其中ist原本是系詞，ein Gott甚至是主詞，因而出現(xiàn)了系詞和主詞本身充當邏輯謂詞即實存謂詞的特殊情形。由于胡好離開了這兩個例句來解讀第九段關于邏輯謂詞的兩句話，也就理解不了“邏輯撇開了一切內(nèi)容”(A598/B626)一句中的“內(nèi)容”，是指實在謂詞所包含的“先驗內(nèi)容”。

胡好對邏輯謂詞與實在謂詞的理解，遠離了康德所要反駁的本體論證明。那么，胡好所理解的邏輯謂詞與實在謂詞的區(qū)別，或者現(xiàn)實謂詞與實在謂詞的區(qū)別，與本體論證明或康德的反駁有何關系？Sein不是實在謂詞，該命題如果撇開Sein的系詞含義，說的不就是Dasein不是實在謂詞，因而直接針對本體論證明把上帝的Dasein也當作上帝的一種實在性這個小前提(11)本文同胡好文章的討論，不涉及“上帝的存有之本體論證明的不可能性”一節(jié)前六段從一個“絕對必然的存在者”概念推出上帝存在的證明，只涉及第七段后從一個“具有全部實在性的上帝概念”推出上帝存在的證明。該證明的大前提是“上帝具有一切實在性”，小前提是“Dasein(存有)也是上帝實在性之一”，結(jié)論是“在一個可能之物即上帝的概念中就包含了Dasein”(A596/B624)。康德并沒有反駁這一本體論證明的大前提，Sein不是實在謂詞論題主要是針對小前提的。嗎？這個Dasein不就是康德所說的“一個邏輯謂詞”，與之相對的上帝的實在性不就是康德所說的“一個實在謂詞”嗎？

其次，人們還可以針對新方案對現(xiàn)實謂詞的界定而提出質(zhì)疑：對一個事物作出存在肯定就可以算作“現(xiàn)實謂詞”嗎？胡好承認，康德本人并未采用“現(xiàn)實謂詞”術語。但他依據(jù)Sein是“對一個事物的肯定”(A598/B626)的說法，認為它可以是“現(xiàn)實謂詞”。他說現(xiàn)實謂詞是對事物或?qū)ο蠹右钥隙ǖ闹^詞，是主體在主詞概念和它的對象的關系中將對象肯定下來的謂詞。例如，在“上帝存在”(Gott ist)命題中，“存在”(ist)就是一個“現(xiàn)實謂詞”，因為它在與“我的概念”的關系中斷定了上帝這個對象。他誤把“上帝存在”當作綜合命題，沒有認識到該命題是本體論證明把綜合的實存性命題弄成同義反復的分析命題的一個案例。當本體論證明肯定上帝這個帶有全部謂詞(其中包括“全能”)的“對象”時，它并未超出上帝主詞概念(第八段，A597-598/B625-626)，沒有超出我的上帝概念(第十段，A599/B627)。在上帝主詞概念中肯定上帝對象存在，就把“存在”當作已經(jīng)包含于上帝概念中的實在性即實在謂詞。這個邏輯謂詞ist(存在)對上帝對象的肯定，與系詞對上帝概念所包含的實在性的肯定沒有區(qū)別：它們設定的東西不同，但設定的方式卻是一樣的，即都在主詞概念中進行設定。

胡好沒有認識到Gott ist是一個分析命題，于是把該命題中的ist(存在)混淆為康德所說的綜合的實存性命題的謂詞，即精確規(guī)定的實存謂詞。他沒有看到這個ist(存在)還是被混淆為上帝實在性(實在謂詞)的實存謂詞，因而還需要通過引入知覺而加以精確規(guī)定。同時，當他把本體論證明在與“我的概念”的關系中對上帝對象的肯定當作“主觀綜合的現(xiàn)實謂詞”時，他也把“我的概念”混淆為模態(tài)范疇所涉及的“主觀認識能力”。他沒有想到“我的概念”僅僅是命題中的主詞(上帝)概念，還不是現(xiàn)實性模態(tài)范疇所涉及的“主觀認識能力”(知覺)。康德對實存概念的精確規(guī)定，是在第十一段(A600-601/B628-629)通過把知覺當作確認感官對象的現(xiàn)實存在的途徑才完成的，他在這里才正式引入現(xiàn)實性模態(tài)范疇。只有憑借這種知覺，我們才能真正超出某個感官對象的主詞概念而確認其現(xiàn)實存在。而由于上帝這個超驗事物不可能為我們所知覺，故“上帝存在”命題不可能得到經(jīng)驗確認。

從胡好的一些論述看，他也知道“現(xiàn)實謂詞”作為一個表達事物現(xiàn)實性的謂詞，必須超出主詞概念。例如，他在論述實在謂詞與現(xiàn)實謂詞的第四大差異時，就肯定了現(xiàn)實謂詞作為主觀綜合的謂詞，要“增添主詞概念由以產(chǎn)生的認識能力”(12)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第73頁。。他還指出，現(xiàn)實謂詞是表示事物現(xiàn)實性的謂詞，它不僅要求謂詞跟主詞不矛盾、主詞符合知性原理或理性原理，還要求為主詞提供質(zhì)料(知覺)(13)同上，第72頁。。但他并未認識到：通過引入知覺而實現(xiàn)的對主詞概念的超出，完全不同于在與我的主詞概念的關系中肯定某個對象(如上帝)的。所以，“在與主詞概念的關系中對某個事物或?qū)ο蟮目隙ā?，既不是胡好所說的“現(xiàn)實謂詞”，也不是康德所說的真正綜合的實存性命題的謂詞(“實存概念的精確規(guī)定”)。胡好關于現(xiàn)實謂詞的前后說法是相互矛盾的，也沒有準確把握康德所說的“實存概念的精確規(guī)定”。

再次，新方案關于實在謂詞是表達事物可能性的謂詞的說法包含歧義，但無論作何種理解，都會導致自相矛盾和自我否定。胡好的新方案不僅依據(jù)主觀綜合與客觀綜合的區(qū)分將實在謂詞叫做“主觀綜合命題的謂詞”，而且依據(jù)從邏輯謂詞、經(jīng)過實在謂詞到現(xiàn)實謂詞的遞進模式，把實在謂詞稱作“表達事物可能性”的謂詞。只要稍加推敲就會發(fā)現(xiàn)，這兩個說法是矛盾的。如果實在謂詞表達事物的經(jīng)驗可能性，它就是知性分析論中的可能性范疇，而該范疇的原理就是指出一個事物的概念與一般經(jīng)驗的形式條件相一致。但按照康德對主觀綜合與客觀綜合原理所作的區(qū)分，不僅表達現(xiàn)實性的謂詞屬于主觀綜合，而且表達可能性的謂詞也屬于主觀綜合，它們都區(qū)別于表達事物的質(zhì)、量和關系的客觀綜合謂詞。因此，如果斷言實在謂詞是客觀綜合命題的謂詞，就不應該把實在謂詞同時稱為表達事物的經(jīng)驗可能性的謂詞。

胡好的一些說法是把“事物可能性”理解為事物的經(jīng)驗可能性的，因而他所說的表達“事物可能性”的謂詞，就與可能性這個知性模態(tài)范疇分不開。例如，他在界定實在謂詞時，強調(diào)“它除了跟主詞不矛盾，還要求主詞符合知性原理”(14)同上，第72頁。，這表明“事物可能性”與可能性模態(tài)原理有關。他在闡釋模態(tài)范疇的主觀綜合時指出，主觀綜合不是就客體本身的規(guī)定而言的，而是就客體與主體的認識能力的關系而言的。“當我們將可能性這一范疇添加到某物的概念上，得到‘某物是可能的’時，我們就將該物的存有狀態(tài)斷定為可能的?！?15)同上，第73—74頁。這說的就是可能性模態(tài)范疇，或表達事物的經(jīng)驗可能性的謂詞。這個謂詞屬于主觀綜合命題的謂詞，怎么可以被說成是與主觀綜合命題的謂詞相反的客觀綜合命題的謂詞呢？

當然，胡好并未嚴格界定“事物可能性”概念，他因而可以對“實在謂詞表達事物可能性”的說法作出不同的解釋。例如，他在論述現(xiàn)實謂詞和實在謂詞的第二大差異時，就說實在謂詞“不肯定主詞對象的存有狀態(tài)”，但“假定對象是實存的”(16)同上，第72頁。。他說實在謂詞表明，假如有主詞對象，則主詞概念和謂詞有如此這般的關系。我曾跟他探討過這個問題(17)這些討論是在“康德哲學愛好者共同體”微信群中進行的。：在“這朵花是紅色的”(18)這個例句改變了胡好文章中“這個蘋果是紅色的”例句中的主詞，但意思差不多，下文還會采用“這朵花是紅色的”這個例句進行分析。命題中，表達事物的性質(zhì)的謂詞“紅色的”，如何表達事物的可能性？胡好回答：“紅色的”也表達事物的可能性，因為命題假定了“這朵花”存在。這個回答令人生疑，因為表達一個可能事物的性質(zhì)，并不等于表達該事物的可能存在。倘若“這朵花是紅色的”意指“如果這朵花存在，它就是紅色的”，則“紅色的”恰好是一個分析命題的謂詞。此時，謂詞并不“表達”主詞概念之對象的“可能存在”，而是表達一個“可能事物”的一種“規(guī)定”。僅當謂詞作為主詞概念的“規(guī)定”而包含在主詞概念中時，人們才能說假如主詞概念的對象存在，主詞概念與謂詞就會有如此這般的關系。僅當“這朵花”從一開始就是“紅花”時，人們才能說假如這朵花存在，它就是紅色的?？梢?，胡好對實在謂詞的這個說法，恰好表明它只是分析命題的謂詞。此外，當人們斷定“這朵花是紅色的”時，“這朵花”很可能是被我們知覺到的一種現(xiàn)實存在，而并非僅僅被假定為存在的。

在論述實在謂詞與現(xiàn)實謂詞的第三大差異時，胡好還把表達事物可能性的實在謂詞，說成是“關于事物的實在性(Realit?t)的謂詞”(19)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第72頁。。事物的實在性屬于質(zhì)而非可能性模態(tài)范疇，表達實在性的謂詞也應該屬于“客觀綜合命題的謂詞”，這個“實在性”如何與事物的“可能性”相等同？從胡好的論述看，他把“實在性”理解為表達事物的可能性而非現(xiàn)實性的東西，它被說成是對事物的“先驗肯定”，作為“與感覺相應的東西”就是“先驗質(zhì)料”。他說這個“先驗質(zhì)料”構成感官對象的可能性的條件。他還從“先驗理想”一節(jié)中引用三段話，表明康德在交替使用“實在性”與“可能性”術語，證明與事物實在性相關的實在謂詞表達了事物的可能性。盡管胡好看到了康德在論述“先驗理想”時把上帝的“最高實在性”視為一切事物的可能性的最高根據(jù)，同時把包含一切實在性在自身之中的“物(上帝)的可能性”說成是“本源的”(A578/B606)，但他沒有想到把“表達事物可能性”的“實在謂詞”同上帝的最高實在性、同上帝的“本源的”可能性聯(lián)系起來。他所理解的“事物的實在性”，始終是感官對象的實在性，不涉及上帝這個超感官對象的實在性。但在本體論證明中，上帝具有包括全能在內(nèi)的全部實在性，是不可缺少的大前提。既然肯定實在謂詞是“關于事物的實在性的謂詞”，為什么不能把它同上帝這個可能事物的實在性(最高的、本源的可能性)聯(lián)系起來？康德認為，一切事物的可能性都可以從上帝所包含的“一切材料儲備”(A575/B603)中取得。一旦我們承認上帝是一切事物的可能性的最高根據(jù)，就會發(fā)現(xiàn)上帝所包含的實在性(實在謂詞)構成了上帝的可能性的“實在的東西”(Reale)。

當胡好援引“先驗理想”中的段落來證明事物的實在性就是事物的可能性時，他已觸及到上帝這個一切事物的可能性的最高根據(jù)。在先驗理想的框架中談論事物的實在性和可能性，如何能撇開上帝的實在性和可能性？構成本體論證明之前提的上帝實在性，決不應該成為我們理解實在謂詞的一個盲點，而胡好一直對上帝實在性與實在謂詞的關聯(lián)熟視無睹，導致新方案始終有一個巨大的思維盲點。胡好在界定實在謂詞時曾提到其主詞要符合“理性原理”(20)同上，第72頁。，他理應知道這個“理性原理”會涉及康德在知性模態(tài)范疇論中所預告的“絕對的可能性”(die absolute M?glichkeit，B285)，即上帝這個“先驗理想”的可能性，因而也應理解諸如“全能”等“先驗謂詞”會通過其先驗實在性而使得上帝具有先驗可能性，雖然不具有現(xiàn)實性，甚至沒有經(jīng)驗可能性。胡好之所以出現(xiàn)思維盲點，正是由于他始終固守“實在謂詞是綜合命題的謂詞”這一教條式的標準。

可見，胡好的新方案雖然是基于“實在謂詞是綜合命題的謂詞”而提出的，但自相矛盾地默認了“實在謂詞是分析命題的謂詞”，有一種自我否定的傾向。這種傾向并未被胡好所意識：當他把“Sein不是實在謂詞”解讀為“主觀綜合的現(xiàn)實謂詞”不是“客觀綜合的實在謂詞”時，他所采納的知性(模態(tài))分析論框架并不適合于解讀Sein論題，導致嚴重脫離文本語境；而當他援引“先驗理想”一節(jié)的論述來表明事物的先驗實在性就是其先驗可能性，進而通過事物的先驗實在性來說明實在謂詞可以表達事物的先驗可能性時，他就超出知性分析論的框架，離開狹隘經(jīng)驗論的立場，進入先驗神學的框架，并默許從先驗論出發(fā)解讀實在謂詞的可能性。但由于他固守“實在謂詞是綜合命題的謂詞”，最終還是被狹隘經(jīng)驗論的立場所限制，不能從先驗論的視角，理解“全能的”這類指稱上帝先驗實在性的分析命題的謂詞，恰好是康德所說的實在謂詞。

三、實在謂詞為何只能是分析命題的謂詞：回應胡好對我的批評

在批評我的“實在謂詞是分析命題的謂詞”的觀點時，胡好首先推論說：我的觀點等于主張所有綜合命題的謂詞都不是實在謂詞。他說：“實在謂詞是分析命題的謂詞和所有綜合命題的謂詞都不是實在謂詞，這兩個命題在邏輯上是等值的。”(21)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第72頁。其實，我并不主張在一般的意義上談論這里的邏輯謂詞和實在謂詞，而始終認為它們具有特殊的含義。本體論證明所混淆的“這個邏輯謂詞”，特指上帝的存有(Dasein)或?qū)嵈?Exsitenz)，它在“實存性命題”中是實存謂詞existiert，在Gott ist命題中是ist(系詞用作邏輯謂詞)，在Es ist ein Gott命題中是ein Gott(甚至主詞在述說自己)。系詞被用作存在斷定詞，表明“人們可以隨心所欲地把任何東西用作這個邏輯謂詞”，ein Gott這個主詞表示對上帝對象的斷定，表明“甚至主詞也可以被自己所述說”，這就解釋了康德關于邏輯謂詞的兩句話。此外，人們之所以可以任意地把系詞用作邏輯謂詞，甚至讓主詞述說自己，是因為邏輯撇開一切“先驗內(nèi)容”，與上帝實在性無關。于是，我所理解的實在謂詞，特指同這個特殊意義的邏輯謂詞(實存謂詞)相對的上帝實在性，例如“全能”(作為上帝這個可能事物的“規(guī)定”)，或“全能的”(它在命題中指稱“全能”)。康德在其他文本中是否把綜合命題的謂詞叫做實在謂詞，因無可靠文本依據(jù)而難以定論。但康德在反駁本體論證明時所說的實在謂詞，的確與上帝的實在性相關。我認為“上帝是全能的”是分析命題，“上帝存在”同樣是分析命題，因為這個“存在”還被混淆為諸如“全能的”等實在謂詞，還是在上帝主詞概念中對上帝對象進行設定，因而還需要通過引入知覺對實存概念進行精確規(guī)定。所以，康德對本體論證明的反駁包含兩步：一是區(qū)分邏輯謂詞與實在謂詞；二是對實存概念作出精確規(guī)定。

胡好反對我的觀點的主要理由是：(1)我的主要文本依據(jù)不可靠；(2)我的觀點會導致“文本割裂”。但在具體反駁我的觀點之前，胡好還先行提到我的一種想法：既然康德強調(diào)實存謂詞是綜合命題的謂詞，則實在謂詞就應該是分析命題的謂詞。他認為兩者都是綜合命題的謂詞，只不過前者是主觀綜合命題的謂詞，而后者是客觀綜合命題的謂詞。對此，我想強調(diào)指出：當康德強調(diào)必須把實存謂詞理解為綜合的實存性命題的謂詞時，與之相對的實在謂詞只能是分析的主謂關系命題的謂詞，否則康德的對比就失去了意義。當胡好把Sein不是實在謂詞論題，解讀為主觀綜合的現(xiàn)實謂詞與客觀綜合的實在謂詞的區(qū)別時，他只能把諸如“這朵花是紅色的”這個綜合命題中的謂詞“紅色的”當作實在謂詞，這樣一來，實在謂詞就失去與上帝實在性的可比性，就與本體論證明以及康德的反駁無關。而且，如果這里的“實在謂詞”不是分析命題的謂詞如“全能的”，則本體論證明的同義反復的分析命題Gott ist中的邏輯謂詞ist同樣失去有意義的比較對象，因為康德把這個ist同“紅色的”進行比較對他反駁本體論證明沒有意義。此外，按照胡好的觀點，康德所說的綜合的實存性命題的謂詞existiert，也不能通過與分析的實存性命題的謂詞ist的對比，而顯出自己的特殊意義。

康德對實存性命題的謂詞(不包含先驗實在性的邏輯謂詞)的理解，立足于經(jīng)驗論立場，強調(diào)現(xiàn)實存在必須通過增加知覺來超出主詞概念，但他對實在謂詞即上帝實在性的理解，始終處在先驗神學的框架中，我們只能對之作先驗論的解讀。于是，“Sein不是實在謂詞”所要對比的，一邊是“上帝是全能的”這個分析的主謂關系命題的謂詞，另一邊是“此物或彼物實存”這個綜合的實存性命題的謂詞，惟有如此，“全能的”與“實存”才構成鮮明而有意義的對比。Gott ist 命題在兩者之間，其中的ist(存在)是一個具有二重性的“邏輯謂詞”：一方面，它因為設定了上帝這個對象而非上帝的某種屬性，而有別于“實在謂詞”即上帝實在性；另一方面，它又同系詞一樣僅僅在上帝主詞概念之內(nèi)設定上帝對象，因而還是一個被混淆為“實在謂詞”、有待“精確規(guī)定”的實存謂詞。

我的主要文本依據(jù)是康德在提出Sein論題之后關于實在謂詞定義：“關于能夠加給某物概念的某種東西的一個概念?！?ein Begriff von irgend etwas，was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen k?nne，A598/B626)胡好認為這個依據(jù)不可靠的“理由”是：如果康德要表達分析的意思，通常會采用“包含在……之中”的表達，而當他把諸如hinzukommen、hinzufügen等表示“添加”的詞跟介詞zu搭配時，往往表示綜合之意。但康德在此實際上說的是“實在謂詞添加在一個概念之上的某個東西的概念，所以實在謂詞不是分析命題的謂詞”(22)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第71頁。本句中“實在謂詞”后面很可能丟了一個“是”字，不然句子不通。。胡好的論斷難以讓人信服。“通?！辈⒉坏扔凇氨厝弧保词箍档峦ǔ２捎谩鞍凇小钡恼f法來表達分析的意思，也不意味著實在謂詞必然是綜合命題的謂詞。同樣，即使康德往往讓hinzukommen、hinzufügen等表示“添加”的詞跟介詞zu搭配來表示綜合之意，也不意味著只要他使用了hinzukommen(增加)一詞，就必然在說綜合命題的謂詞。胡好未注意到：這個句子采取了極為特殊的表達形式，它并不直接說“實在謂詞綜合地加在某物的概念之上”，或者“添加在一個概念之上的某個東西的概念”。胡好所引用的鄧曉芒的譯文，是把介詞von翻譯為“有關”的，但在敘述中省略了“有關”二字。不僅如此，他還省略了一個用虛擬式表達的情態(tài)動詞k?nne(“能夠”或“可以”)，所以才徑直說實在謂詞是“添加在一個概念之上的某個東西的概念”。這種做法遮蔽了兩層義理：一是康德在強調(diào)“能夠”添加，而不是直接在說“添加”；二是“能夠”添加給某物概念的并非實在謂詞本身，而是它所“關于”的某種東西(原文是 irgend etwas，任意某個東西)。依據(jù)“上帝是全能的”這個例句，可知實在謂詞就是“全能的”，它的客體“全能”是上帝概念所包含的某種東西，是上帝所有實在性的其中之一，故“能夠”加給上帝概念。胡好省略了情態(tài)動詞k?nne，也就忽略了一個重要標準：凡是能夠加給上帝概念的東西，如“全能”等“先驗謂詞”，就是作為上帝這個可能事物的一種“規(guī)定”的實在謂詞，上帝的“存有”(Dasein)則不屬于上帝這個可能事物的“規(guī)定”，因而不能加給上帝概念，只能是邏輯謂詞。如此理解的實在謂詞與邏輯謂詞，就是本體論證明的小前提所說的上帝的“實在性”與上帝的“存有”，也就是第九段所說的實在謂詞(“一物的規(guī)定”)與邏輯謂詞。在“上帝是全能的”這個命題中，實在謂詞是“全能的”，它指向“全能”；而在“上帝存在”這個分析的實存性命題中，邏輯謂詞是“存在”(ist)，它與“全能的”這個實在謂詞構成一種有意義的對比。由于“全能”能夠加給上帝主詞概念，它因而是上帝概念所內(nèi)在包含的規(guī)定，于是，述說它的謂詞“全能的”，只能是分析命題的謂詞。

胡好提出，我的理解首先會導致與第九段的“割裂”。他堅信第九段指明了“實在謂詞是綜合命題的謂詞”，認為我把第十段所說的實在謂詞理解為分析命題的謂詞，會與第九段的說法發(fā)生沖突。讓我采用他所引用的譯文進行分析：

如果我不是發(fā)現(xiàn)了混淆邏輯的謂詞和實在的謂詞(即一物的規(guī)定)的這種幻覺幾乎是拒絕一切教導的話，那我就會希望直截了當?shù)赝ㄟ^對實存概念的精確規(guī)定來打破這一挖空心思的論證了。人們可以隨心所欲地把任何東西用作邏輯的謂詞，甚至主詞也可以被自己所謂述；因為邏輯抽掉了一切內(nèi)容。但規(guī)定卻是一個添加在主詞概念之上的謂詞，它擴大了這個概念。所以它必須不是已經(jīng)包含在這個概念之中的。(23)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第475—476頁。黑體字是胡好所強調(diào)的。(KrV, A598/B626)

本段譯文在細節(jié)方面值得推敲。例如，在康德原文中，本體論證明所混淆的“邏輯謂詞”和“實在謂詞”前都有一個不定冠詞ein，在提示一個特定的邏輯謂詞和一個特定的實在謂詞?！叭藗兛梢噪S心所欲地把任何東西用作邏輯謂詞”一句，“邏輯謂詞”前有個變格的定冠詞(康德寫成zum，是zu dem的簡寫形式)，也應該理解為“用作這個邏輯謂詞”，特指第八段所說的實存性命題的謂詞——實存謂詞。如果關注這些細節(jié)，就容易理解康德用“一物的規(guī)定”來加以解釋的實在謂詞，是指上帝的實在性，即上帝這個可能事物的“規(guī)定”；也就能夠照顧到第八段的已有論述，而且可以抓住本體論證明的兩個關鍵詞：上帝的存有和實在性。按此理解，aber Bestimmung就不宜翻譯為“但規(guī)定”，因為這容易使人誤將它同“一物的規(guī)定”對應起來。一物的規(guī)定，如果指上帝這個可能事物的規(guī)定，已經(jīng)包含在上帝概念中，康德就沒有必要強調(diào)它“必須不是已經(jīng)包含在這個概念中的”。所以，aber Bestimmung只能對應于“實存概念的一種精確規(guī)定”，是對這種“精確規(guī)定”的一種說明和強調(diào)。出現(xiàn)在括號中的“一物的規(guī)定”是對“實在謂詞”的說明，并無必要在后文中再度出現(xiàn)，而“實存概念的一種精確規(guī)定”(不是在括號里被附帶提及)，康德原本希望借它來一舉摧毀本體論證明，倒是有必要得到進一步說明。

胡好不同意我的觀點，他雖然跟我一樣認為康德在此預告了對本體論證明的兩步反駁，一是區(qū)分邏輯謂詞和實在謂詞，二是對實存概念作出精確規(guī)定。但他斷言，第一步是在本段中就已完成的，后面的段落完成第二步。aber Bestimmung后面兩句都在說“實在謂詞”，而不是在說“實存概念的精確規(guī)定”。他據(jù)此認為，我割裂了“一物的規(guī)定”和最后兩句“規(guī)定”的關聯(lián)(24)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第71頁。。我認為，把aber Bestimmung與“實存概念的一種精確規(guī)定”對應不存在違背德語語法的問題，既然如此，就沒有什么決定性的理由認為它必須跟“一物的規(guī)定”對應。前面提到兩個“規(guī)定”，aber Bestimmung到底要跟其中哪個對應，不能單憑語感，或者基于來自其他文本如《邏輯學講義》的聯(lián)想，而是要嚴格按照上下文來進行融貫的理解。如果不能證明aber Bestimmung只能與“一物的規(guī)定”對應，那么一旦發(fā)現(xiàn)這樣對應會導致理解上的困難，如與后文相沖突，就應該考慮它是否同“實存概念的精確規(guī)定”相對應?？档轮赋觯倔w論證明混淆了“一個邏輯謂詞”和“一個實在謂詞”，從文本語境出發(fā)理解，則“一物的規(guī)定”作為對實在謂詞的解釋，首先應該是上帝這個可能事物的規(guī)定，即上帝概念所包含的上帝的實在性。前文表明，第十段對實在謂詞的定義表明，“全能”是能夠加給上帝概念的某種東西，它從一開始就從屬于上帝概念。所以，康德不可能強調(diào)諸如“全能”這樣的實在謂詞，是綜合命題的謂詞。

把aber Bestimmung與“實存概念的精確規(guī)定”對應起來，可以得到上下文的有力支持和印證?？档略诘诎硕沃兄赋?，每個有理性者都必須明智地承認，“任何一個實存性命題都是綜合的”(A598/B626)。在此，他也使用情態(tài)動詞“必須”表達自己的要求。他在第十二段開頭寫道：“所以，不論我們有關一個對象的概念包含什么以及包含多少東西，我們都必須超出這個概念，以便把實存賦予它?！?A601/B629)這里依然使用情態(tài)動詞“必須”，來表明要把“實存”賦予一個概念就必須超出它。這恰好是在康德通過引入知覺而對實存概念作出精確規(guī)定之后?？梢姡档碌乃枷胧沁B貫的：有理性的人必須承認實存性命題是綜合命題，實存性命題的謂詞在精確規(guī)定中必須是綜合命題的謂詞，對實存概念的精確規(guī)定必須不是已包含在主詞概念中的。相比之下，我們在哪里可以看到康德再三強調(diào)實在謂詞是綜合命題的謂詞？胡好的理解與康德的思想是沖突的。

人們之所以往往把aber Bestimmung與“一物的規(guī)定”即實在謂詞相對應，而沒有想到它是對“實存概念的一種精確規(guī)定”的說明，是因為康德在前面說到邏輯謂詞與實在謂詞的混淆，接著又談到邏輯謂詞，容易讓人以為最后兩句是對實在謂詞的說明。除此之外，更大程度上是由于人們不能突破“S是P”句型來進行理解，不能把“這個邏輯謂詞”同實存性命題的謂詞existiert聯(lián)系起來，也想不到出現(xiàn)在第十段的兩個例句Gott ist和Es ist ein Gott，都在表明本體論證明把綜合的實存性命題弄成同義反復的分析命題的，例句中的ist(系詞)和ein Gott(主詞)在突破常規(guī)地被用作“這個邏輯謂詞”即實存謂詞。所以，人們也想不到“邏輯撇開了一切內(nèi)容”一句中的“內(nèi)容”，是指諸如上帝這樣的可能事物的“先驗內(nèi)容”。一旦把“實存謂詞”與“邏輯謂詞”聯(lián)系起來，就容易理解aber這個連詞在表達一種轉(zhuǎn)折，即由本體論證明所理解的分析的實存性命題的謂詞，向精確規(guī)定的、因而是真正綜合的實存性命題的謂詞的過渡。于是，把aber Bestimmung跟“實存概念的精確規(guī)定”對應起來，就顯得順理成章。由于不包含任何先驗內(nèi)容，人們不僅可以把系詞用作“這個邏輯謂詞”即實存謂詞，甚至可以讓主詞本身述說自己。但通過實存概念的精確規(guī)定，實存謂詞作為不包含先驗內(nèi)容的邏輯謂詞需要加入經(jīng)驗內(nèi)容，即增加知覺，因而康德才強調(diào)實存概念的精確規(guī)定，是一個加在主詞概念上、并擴大主詞概念的謂詞，這種精確規(guī)定必須不是已經(jīng)包含在主詞概念中的。

胡好不僅批評我“割裂”了第九段aber Bestimmung與“一物的規(guī)定”的關聯(lián)，而且指責我“割裂”了《純粹理性批判》和《邏輯學講義》。在他看來，《邏輯學講義》已經(jīng)指明：分析命題“僅僅包含邏輯謂詞”(25)[德]康德：《康德著作全集》第9卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第109頁。，這就排除了“全能的”這個分析命題的謂詞可以充當實在謂詞。同時，《邏輯學講義》說綜合命題包含“規(guī)定”，他通過聯(lián)想而認為這就是《純粹理性批判》中所說的“一物的規(guī)定”。他之所以堅信aber Bestimmung只能與“一物的規(guī)定”對應，很大程度上是受到《邏輯學講義》中這個說法的影響。對此，我想指出三點：

第一，《邏輯學講義》誠然說過分析命題僅僅包含邏輯謂詞，而且我也承認出現(xiàn)在“上帝是全能的”這個分析命題中的謂詞“全能的”，在主謂關系命題中是一個邏輯謂詞。但是，康德在“先驗理想”一節(jié)中說，我們對一切可能的謂詞都不僅可以作單純邏輯的考慮，即僅僅從主謂邏輯關系上考慮，而且可以作先驗的考慮，即“按照在它們身上被先天思考的它們的內(nèi)容來考慮”(A574/B602)。因而在先驗的考慮中，“全能”這個謂詞可以因為它所包含的先驗肯定、先驗實在性(先驗質(zhì)料或內(nèi)容)而被稱為“實在謂詞”?？档逻€把“全能”等謂詞，叫做“純?nèi)幌闰灥闹^詞”(A642)?？梢姡罁?jù)這些先驗謂詞所包含的先驗內(nèi)容或先驗實在性，把“全能”等謂詞叫做“實在謂詞”，是康德在先驗神學中所允許的，完全超出《邏輯學講義》的語境，與《講義》不存在任何沖突。

第二，《邏輯學講義》所說的綜合命題包含的“規(guī)定”，并不是《純粹理性批判》本節(jié)第九段所說的“一物的規(guī)定”。前者需要訴諸經(jīng)驗直觀、增加經(jīng)驗內(nèi)容，因而超出主詞概念，后者則是一個可能事物的固有規(guī)定，原本就包含在主詞概念中。胡好并未注意到：在第十段中，當康德指出Sein不過是對一個事物，或某些自在的規(guī)定本身的肯定(A599/B627)時，他在“某些規(guī)定”(gewisse Bestimmungen)后面附加了an sich selbst這個限定詞。這表明系詞所設定的事物的規(guī)定是一些“自在的規(guī)定本身”，是一些可能的“自在之物”的基于單純概念的固有規(guī)定，而不是我們基于感性直觀或知覺、從外面對一個感性事物(對象)所作的規(guī)定。an sich selbst這個提示詞，把“紅色的”等綜合命題的謂詞從實在謂詞中排除了，它告訴我們“一物的規(guī)定”僅僅是指一個可能事物的基于概念的固有規(guī)定，因此只能是分析命題的謂詞。這也與胡好關于“假如某物存在，它就如此這般”的說法相符合。

第三，在考慮《邏輯學講義》與《純粹理性批判》關于邏輯謂詞的論述時，我們還需要注意：《講義》并沒有把實存性命題的謂詞existiert作為特殊的邏輯謂詞來論述，它僅僅在“S是P”主謂關系命題中考慮邏輯謂詞問題。所以，在解讀《純粹理性批判》的邏輯謂詞時，我們也不能照搬《講義》的片言只語，而必須充分考慮康德反駁本體論證明的特殊語境。

四、不適當?shù)膹娦薪庾x：評胡好對“上帝是全能的”這個例句的處理

胡好沒有想到“全能的”這個分析命題的謂詞，在單純邏輯的考慮中誠然是分析命題的謂詞即邏輯謂詞，但在先驗的考慮中卻可以被稱為實在謂詞，并與實存謂詞這個特殊意義的邏輯謂詞形成對立?，F(xiàn)在，我們再看看他在文章最后一部分對“上帝是全能的”這個例句的處理。胡好引用了一段話：“‘Sein’顯然不是一個實在的謂詞，即不是有關可以加在一物的概念之上的某種東西的一個概念。它只不過是對一物或某些規(guī)定性本身的肯定。用在邏輯上，它只是一個判斷的系詞?！系凼侨艿摹@個命題包含有兩個概念，它們擁有自己的對象‘上帝’和‘全能’；小詞‘是’并非又是一個另外的謂詞，而只是把謂詞設定在與主詞的關系中的東西?！?A598/B626)

胡好說不贊同他的觀點的人會認為，引文中“上帝是全能的”這個例子是為了比較系詞“是”和謂詞“全能的”的差異。由于“是”不同于“全能的”，而且“是”不是實在謂詞，因而“全能的”是實在謂詞；而他認為康德在此說的僅僅是：Sein不論是作為系詞還是現(xiàn)實謂詞，都不是綜合命題的謂詞即實在謂詞，康德根本沒有在系詞、現(xiàn)實謂詞與例句中的“全能的”之間進行比較。他甚至斷言：“這個例子不是為了比較系詞‘是’和謂詞‘全能的’的差異，而是為了表明‘是’作為系詞，不是實在謂詞。換言之，這個例子中的主詞‘上帝’和謂詞‘全能的’根本就不重要，重要的是有系詞‘是’。任何一個S是P句型的命題，不管S和P指代什么，都可以達到康德要論證的目的，因為這個句型的命題有系詞‘是’。系詞連謂詞都不是，自然不會是實在謂詞。因此，這段話得不出‘全能的’是實在謂詞的結(jié)論?！?26)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第74頁。

胡好的這種做法是一種不適當?shù)膹娦薪庾x方式，把所有不符合“實在謂詞是綜合命題的謂詞”的文本信息，都當作“不重要的”而一概加以排除。在“上帝是全能的”這個例句中，謂詞“全能的”和主詞“上帝”都不重要，都可以隨便用別的什么東西來代替。于是，例句中主詞和謂詞所提示的同本體論證明的關聯(lián)被抹煞了，甚至該例句可以隨便用別的例句來代替。但同時有一個康德并未論及的“實在謂詞”如“紅色的”，在暗中與系詞ist或所謂現(xiàn)實謂詞“存在”進行對比。于是，康德在此所論的就不是系詞ist，也不是Gott ist命題中邏輯謂詞ist(存在)同“全能的”這個實在謂詞的區(qū)別，而是“這朵花是紅色的”命題中系詞ist，或者“這朵花是(存在)”命題中的現(xiàn)實謂詞“存在”同“紅色的”這個“實在謂詞”的區(qū)別。

對于胡好的這些說法，我再作三點回應：第一，胡好的論斷缺乏針對性。他說，在我們看來，由于“是”不同于“全能的”，而且“是”不是實在謂詞，因而“全能的”是實在謂詞。但我們斷定“全能的”是實在謂詞，主要并不是基于胡好所作的這種推理，而是基于“全能的”這個謂詞的客體“全能”(Allmacht)，能夠加給上帝這個主詞概念，因而“全能的”符合實在謂詞的定義——“關于能夠加給某物概念的某種東西的一個概念”。胡好所說的“紅色的”與該定義不符。第二，在“上帝是全能的”這個例句中，康德明確地在比較系詞ist和“全能的”這個謂詞，明確指出“小詞‘是’(ist)并非又是另外一個謂詞，而只是把謂詞設定在與主詞的關系中的東西”(A599/B627)。第三，康德不僅通過例句“上帝是全能的”比較了系詞ist和實在謂詞“全能的”，而且通過Gott ist或Es ist ein Gott兩個例句，進一步比較了邏輯謂詞ist或ein Gott與“上帝是全能的”這個例句中的實在謂詞“全能的”。我們反對把這個邏輯謂詞ist或ein Gott叫做“現(xiàn)實謂詞”，更反對忽略康德在這個邏輯謂詞同“全能的”這個實在謂詞之間所作的比較?？档抡f，這個邏輯謂詞并沒有設定新的謂詞，只是把上帝主詞本身連同其一切謂詞(其中也包括“全能”)，亦即上帝對象設定在與我的概念的關系中(A599/B627)。這說明這個邏輯謂詞所設定的把所有實在性都包括在內(nèi)的上帝對象，是不同于系詞所設定的包含在上帝主詞概念之中的某種規(guī)定(實在性)的，這正好體現(xiàn)了邏輯謂詞與實在謂詞的原則區(qū)別。當然，本體論證明還依然把這個超出上帝概念的上帝對象設定在上帝主詞概念中，于是，邏輯謂詞對上帝對象的“絕對(存在)設定”，就不能與系詞的“相對設定”即主謂關系設定區(qū)別開來。可見，混淆邏輯謂詞與系詞，是本體論證明混淆邏輯謂詞與實在謂詞的真正根源。

通過上述考察，我們可以得出如下結(jié)論：胡好基于《邏輯學講義》的片言只語和“上帝存有之本體論證明的不可能性”一節(jié)第九段的一些論述，得出的“實在謂詞是綜合命題的謂詞”的結(jié)論，并不是一個符合康德原意的觀點，不宜作為確認實在謂詞的標準。依此標準而得出的“實在謂詞難題”是“虛擬”的，只要我們著眼于上帝的先驗實在性而承認“全能的”這類分析命題的謂詞就是“實在謂詞”，同時突破“S是P”主謂關系命題的局限而想到實存謂詞就是“邏輯謂詞”，進而看到“實存概念的精確規(guī)定”所具有的特殊意義，所謂“實在謂詞難題”就徹底消失了。胡好的新方案所暴露的諸多問題，尤其是其自我否定的傾向，都表明固守“實在謂詞是綜合命題的謂詞”將很難避免對康德文本作強行解讀，由此非但不能對康德文本作準確融貫的理解，反而會人為地制造出許多矛盾沖突?？梢?，必須否定“實在謂詞是綜合命題的謂詞”這一論斷，否則我們對Sein論題所包含的真正的邏輯謂詞和實在謂詞就不能有準確把握，也不能認清這一論題對于否定本體論證明的小前提所具有的關鍵意義。