費(fèi)多益

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)（Experimental Philosophy）是近些年來(lái)比較流行的運(yùn)動(dòng)或趨向。它拋出的主張是用實(shí)驗(yàn)調(diào)查的方法來(lái)進(jìn)行哲學(xué)研究。①?gòu)母拍詈捅硎隹闯?，?shí)驗(yàn)哲學(xué)可以理解為“以實(shí)驗(yàn)為根據(jù)的哲學(xué)”或“以實(shí)驗(yàn)的方式從事哲學(xué)”，而非“以實(shí)驗(yàn)為對(duì)象的哲學(xué)”（英譯為“Philosophy of Experiment”），后者則是科學(xué)哲學(xué)的重要內(nèi)容。實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的口號(hào)是：讓哲學(xué)家離開(kāi)“扶手椅”走向?qū)嶒?yàn)和實(shí)踐，為古老哲學(xué)問(wèn)題的研究帶來(lái)新的力量。①Robert Frodeman， Adam Briggle and J. Britt Holbrook， “Philosophy in the Age of Neoliberalism”， Social Epistemology， Vol.26， No.3—4， 2012， pp.311—330.其獨(dú)特之處在哪里呢？實(shí)驗(yàn)哲學(xué)聲稱它借助了心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的研究手段，了解到普通公眾對(duì)“理性行動(dòng)”基本概念（如“相信”“責(zé)任”“道德的客觀性”②參見(jiàn)Jonathan Haidt， “Invisible Fences of the Moral Domain”， Behavioral and Brain Sciences， Vol.28， No.4， 2005，pp.552—552。和“自由意志的可能性”③Shaun Nichols， “Experimental Philosophy and the Problem of Free Will”， Science， Vol.331， No.6023， 2011，pp.1401—1403.）的看法以及形成這些判斷的神經(jīng)機(jī)制，發(fā)現(xiàn)了不同人群以至跨文化群體的直覺(jué)差異，從而使哲學(xué)研究建立在更為有效的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上。如斯蒂奇（Stephen Stich）所言，“如果繼續(xù)得到同樣的結(jié)果，那么整個(gè)20世紀(jì)乃至之前的哲學(xué)家所使用的核心方法（依賴躺椅直覺(jué)）就出現(xiàn)了問(wèn)題。”④Edouard Machery， Ron Mallon， Shaun Nichols and Stephen P. Stich. “If Folk Intuitions Vary， Then What?”，Philosophy and Phenomenological Research， Vol.86， No.3， 2013， pp.618—635.于是基于實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的思路，遍布哲學(xué)領(lǐng)域的大多數(shù)問(wèn)題都可以重新討論，正因?yàn)槿绱?，?shí)驗(yàn)哲學(xué)宣稱自己引發(fā)了一種哲學(xué)變革。

通常把溫伯格等人的《規(guī)范性與認(rèn)知直覺(jué)》一文看作實(shí)驗(yàn)哲學(xué)誕生的標(biāo)志。在這篇文章中，作者指出，太長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，認(rèn)識(shí)論研究者嚴(yán)重依賴認(rèn)知直覺(jué)，于是提出和辯護(hù)了如下兩個(gè)主張：（1）如果關(guān)于認(rèn)知直覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)中的一個(gè)或多個(gè)被證明是正確的，那么一個(gè)相當(dāng)大的認(rèn)識(shí)論研究群—— 一個(gè)包含了分析傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中所做的大部分工作的研究群——將會(huì)遭到嚴(yán)重破壞；（2）現(xiàn)在有大量證據(jù)表明這樣的一些經(jīng)驗(yàn)假設(shè)的確是正確的。這些證據(jù)大部分來(lái)自正在進(jìn)行的一系列關(guān)于認(rèn)知直覺(jué)的實(shí)驗(yàn)研究。因此，那些從事有關(guān)認(rèn)識(shí)論研究的人有責(zé)任解釋為什么假設(shè)的真實(shí)性不會(huì)危及他們的結(jié)論，或者為什么根據(jù)實(shí)驗(yàn)證據(jù)仍然可以認(rèn)為這些假設(shè)是錯(cuò)誤的。⑤Jonathan M. Weinberg， Shaun Nichols and Stephen Stich， “Normativity and Epistemic Intuitions”， Philosophical Topics， Vol.29， No.1—2， 2001， pp.429—460.

近二十年來(lái)，在“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”的旗幟下匯集了一個(gè)活躍的軍團(tuán)⑥Christopher Shea， “Against Intuition”， Chronicle of Higher Education， Vol.55， No.6， 2008， B8—B12.，它的擁躉包括弗洛德曼（Robert Frodeman）、諾布（Joshua Knobe）、費(fèi)爾茨（Adam Feltz）和克科利（Edward T. Cokely）⑦Feltz， Adam and Edward T. Cokely， “Do Judgments About Freedom and Responsibility Depend on Who You Are? Personality Differences in Intuitions About Compatibilism and Incompatibilism”， in Consciousness and Cognition， Vol.18， No.1， 2009， pp.342—350.、尼科爾斯（Shaun Nichols）、凱利（Sean Kelly）、瑪歇利（Edouard Machery）⑧David Cola?o， Wesley Buckwalter， Stephen Stich and Edouard Machery， “Epistemic Intuitions in Fake-Barn Thought Experiments”， Episteme， Vol.11， No.2， 2014， pp.199—212.等人，而他們的每一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)又幾乎可以衍生出新的實(shí)驗(yàn)方案。那么，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)是一種新的哲學(xué)方法嗎？它對(duì)已有哲學(xué)的批評(píng)是否成立？它所給出的方案能否真正解決它的訴求？本文將對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行分析，并試圖由此啟發(fā)人們思考：在學(xué)科高度分化卻又不斷交叉的今天，哲學(xué)的作為是什么？

一、實(shí)驗(yàn)哲學(xué)：做哲學(xué)還是做科 學(xué)？

從已有的文獻(xiàn)來(lái)看，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的工作分為兩類：一類是數(shù)據(jù)采集，即設(shè)計(jì)哲學(xué)場(chǎng)景，進(jìn)行問(wèn)卷調(diào)查，收集被試者關(guān)于某個(gè)哲學(xué)直覺(jué)p的信念狀態(tài)（相信p/不相信p）的實(shí)驗(yàn)結(jié)果；另一類是數(shù)據(jù)分析，即通過(guò)呈現(xiàn)實(shí)驗(yàn)結(jié)果與“傳統(tǒng)哲學(xué)”的直覺(jué)差異，表明哲學(xué)家的直覺(jué)不具普遍性，這種研究屬于元認(rèn)知（metacognition）①John H. Flavel， “Metacognition and Cognitive Monitoring： A New Area of Cognitive-Developmental Inquiry”，American Psychologist， Vol.34， No.10， 1979， pp.906—911.范疇，即對(duì)認(rèn)知的認(rèn)知。就前一種情形而言，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)從取樣到實(shí)施與依賴調(diào)查和測(cè)試量的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)沒(méi)有區(qū)別；就后一種而言，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)跟認(rèn)知心理學(xué)進(jìn)行的部分工作是重疊 的。

回顧一下心理學(xué)發(fā)展的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的主張延續(xù)了40多年前實(shí)驗(yàn)心理學(xué)對(duì)只注重內(nèi)省的傳統(tǒng)心理學(xué)的聲討，其中可以窺見(jiàn)心理學(xué)家布羅德本特（Donald Broadbent）的影響。20世紀(jì)60年代初，布羅德本特在談到如何看待心理學(xué)的前景時(shí)，不無(wú)憂慮地說(shuō)道：“沒(méi)有人能坐在扶手椅里抓住事實(shí)的本質(zhì)。而且，在新的實(shí)驗(yàn)進(jìn)行之前，我們不會(huì)知道結(jié)果如何?！雹贒onald Broadbent， Behavior， New York： Basic Books， 1961， pp.200—201.作為對(duì)這一擔(dān)憂的回應(yīng)，之后不久，認(rèn)知心理學(xué)之父奈瑟（Ulric Neisser）就開(kāi)啟了運(yùn)用調(diào)查法去探尋真實(shí)生活中個(gè)人記憶的新階段。

然而這樣的聲討并不適用于哲學(xué)。把兩者做一比較，我們可以看出它們之間的區(qū)別。首先，研究對(duì)象和探索目標(biāo)不同。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)雖然涉及廣泛的人的客觀行為和心理現(xiàn)象，但它的研究對(duì)象必須滿足“可檢驗(yàn)性”標(biāo)準(zhǔn)，它的進(jìn)步也是通過(guò)研究可解的實(shí)證問(wèn)題而取得的。相比之下，哲學(xué)的對(duì)象無(wú)所不包，各種現(xiàn)象都被認(rèn)為屬于哲學(xué)研究的范圍，哲學(xué)家不以直接的方式思考這個(gè)世界，他們所思考的是思考這個(gè)世界。哲學(xué)以超越實(shí)證和經(jīng)驗(yàn)的思考以及前提性的反思而區(qū)分于科學(xué)。這就意味著，如果一個(gè)問(wèn)題可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式得到解決，即通過(guò)感官知覺(jué)或做實(shí)驗(yàn)得到解決，那么它就不是哲學(xué)問(wèn)題。③John Hospers， An Introduction to Philosophical Analysis， 4th edition， London： Routledge， Prentice Hall， 1996， p. xi.所以，科學(xué)能回答的問(wèn)題，不是哲學(xué)問(wèn)題。

對(duì)普遍性的執(zhí)著追求，無(wú)法滿足于特定領(lǐng)域的知識(shí)。哲學(xué)史上，人們不斷地提出形而上學(xué)的根本問(wèn)題，這些問(wèn)題并未由于科學(xué)的發(fā)展而得到回答或因此而被消除，因?yàn)檎軐W(xué)“不同于任何一種各部類的科學(xué)，沒(méi)有任何別的科學(xué)普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性”④亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第58頁(yè)。。當(dāng)所有的科學(xué)都只關(guān)注各自的領(lǐng)域時(shí)，哲學(xué)關(guān)注的卻是普遍意義上的存在。科學(xué)不去回答本質(zhì)的終極問(wèn)題，而是將概念建立在可觀測(cè)的現(xiàn)象基礎(chǔ)之上，通過(guò)對(duì)概念進(jìn)行操作性定義獲得進(jìn)步。哲學(xué)的思考則超越已掌握的事物和已看到的現(xiàn)實(shí)，關(guān)乎我們所做判斷的辯護(hù)，關(guān)乎對(duì)可能性的敏銳捕捉和把握。哲學(xué)作為一種理性的活動(dòng)，其所操作的對(duì)象是理性實(shí)踐本身。這一區(qū)別從各自的提問(wèn)方式即可看出，例如，認(rèn)知科學(xué)更關(guān)注心智是如何運(yùn)作的 （How does your mind work?），它涉及表征、計(jì)算、識(shí)別、模擬、信息加工等等這些偏重認(rèn)知結(jié)構(gòu)和機(jī)制層面的東西；而心靈哲學(xué)更多關(guān)心的是，我們所說(shuō)的心或心智究竟是什么（what is the mind or mentality？），涉及心理內(nèi)容及其根源、心理現(xiàn)象的本質(zhì)、特征、其存在和變化方式、心身關(guān)系等等形上層面的東 西。

與目標(biāo)不同相伴的是方式上的差別。哲學(xué)的態(tài)度通常表現(xiàn)為：在探求知識(shí)之前，關(guān)注術(shù)語(yǔ)或概念的界定，即“某概念的真正含義是什么？”它的關(guān)切集中于理解和澄清“一階”學(xué)科的概念表述。這種理念意味著，當(dāng)一個(gè)詞被當(dāng)作理論中的概念使用之前，必須對(duì)這個(gè)詞的使用所涉及的潛在語(yǔ)言問(wèn)題有清晰的理解。與此相反，在科學(xué)領(lǐng)域里，某概念的意義確定，發(fā)生于與該術(shù)語(yǔ)有關(guān)的現(xiàn)象得到一定程度的研究之后；一個(gè)精確的概念性術(shù)語(yǔ)來(lái)自科學(xué)過(guò)程中數(shù)據(jù)和理論間的相互作用。例如，在對(duì)物理世界展開(kāi)研究之前，物理學(xué)家不會(huì)花費(fèi)氣力討論如何使用“能量”一詞；在討論物質(zhì)的基本組成時(shí)，不會(huì)去追究“粒子”一詞是否真正表達(dá)了他們要表達(dá)的本質(zhì)含義。對(duì)于“生命一詞的真正含義是什么”，生物學(xué)家的回答是“沒(méi)有什么真正的含義，它只是足夠好地滿足我們生物學(xué)家工作需要的一種用法，并不是爭(zhēng)論或辯駁的主題”①Peter Medawar， The Strange Case of the Spotted Mice and Other Classic Essays on Science， New York： Oxford University Press， 1996， pp.66—67.?？茖W(xué)家的目的是解釋現(xiàn)象，其進(jìn)步的關(guān)鍵在于放棄本質(zhì)考查，接受操作主 義。

即使在與人相關(guān)的科學(xué)領(lǐng)域，情形依然如此。以心理學(xué)為例，心理學(xué)家必須經(jīng)常接受被試者給出的言語(yǔ)報(bào)告，以此作為建立他假設(shè)的材料依據(jù)。這些報(bào)告常常包含諸如“知覺(jué)”“意象”“觀念”“記憶”等術(shù)語(yǔ)，它們是關(guān)于被考察現(xiàn)象的完整知識(shí)結(jié)構(gòu)所必需的。對(duì)這些術(shù)語(yǔ)的討論不可避免地涉及術(shù)語(yǔ)的性質(zhì)，例如“什么是意象？它如何與外部世界相聯(lián)系？它能否作為證據(jù)被接受？”但實(shí)驗(yàn)者所關(guān)心的是：“被我們稱為意象的那種東西在什么環(huán)境下發(fā)生？它的功能是什 么？”

二、實(shí)驗(yàn)：哲學(xué)的“助探工 具”

關(guān)于實(shí)驗(yàn)的地位，或者哲學(xué)命題需要經(jīng)驗(yàn)支持的論斷，在一個(gè)世紀(jì)前已被邏輯經(jīng)驗(yàn)主義討論，并從理論上得到確立，早就不是什么新鮮的話題。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義為了清除無(wú)意義的概念和命題，以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，以邏輯為工具，進(jìn)行概念澄清和語(yǔ)言分析，而實(shí)驗(yàn)作為人工控制的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，對(duì)于理論的確認(rèn)或駁斥都給出了有價(jià)值的暗示，并具有無(wú)可替代的作用，“一次實(shí)驗(yàn)就是向自然提一個(gè)問(wèn)題”、“有想象而沒(méi)有實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，只會(huì)通向空泛的思辨”①漢斯·賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，北京：商務(wù)印書館1991年版，第80、130頁(yè)。，關(guān)于這些主張我們只要讀讀賴欣巴赫（Hans Reichenbach）、卡爾納普（Rudolf Carnap）、石里克（Moritz Schlick）、紐拉特（Otto Neurath）、艾耶爾（Alfred Jules Ayer）、費(fèi)格爾（Herbert Feigl）等人的著作，就很容易知道。實(shí)驗(yàn)研究也為當(dāng)代實(shí)在論提供了最有力的手 段。

哲學(xué)研究的持續(xù)和深入，當(dāng)然離不開(kāi)科學(xué)的發(fā)展。借助科學(xué)就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)并不新穎，之所以宣稱新穎就在于實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家沒(méi)有把借鑒科學(xué)成果作為哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。哲學(xué)本身就需要運(yùn)用其他學(xué)科所提供的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和理論資源，但哲學(xué)通過(guò)自身獨(dú)特的方法探尋隱藏于現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)以及事物背后的終極原因，而不是依附或混同于其他學(xué)科的方法?！霸谂c一階事實(shí)保持距離的地方工作，正是哲學(xué)的特色”②杰伊·F.羅森伯格：《哲學(xué)是做出來(lái)的》，張家藝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2018年版，第9—21頁(yè)。——分析事實(shí)所依據(jù)的合理基礎(chǔ)或理由，以及對(duì)“一階”學(xué)科的預(yù)設(shè)及前提條件進(jìn)行深入的探究。哲學(xué)試圖去理解“最廣意義上的事物如何在最廣意義上相互聯(lián)系起來(lái)”③Wilfrid Sellars， “Science and the Philosophical Image of Man”， Science， Perception， and Reality， Atascadero：Ridgeview Publishing Company， 1991， p.1.，去理解這類理解的限度。哲學(xué)家并不像具體學(xué)科研究者那樣具備判斷“一階”斷言真假所需的專門知識(shí)；這些斷言如何被認(rèn)為是對(duì)的或錯(cuò)的，不是哲學(xué)所解決的問(wèn)題。不過(guò)，哲學(xué)家堅(jiān)持這些問(wèn)題作為思考的背景需要先得到解決，而他們的工作建立在此基礎(chǔ) 上。

也許有人會(huì)說(shuō)：關(guān)于世界的圖景和世界的本源，科學(xué)提供給我們的知識(shí)越來(lái)越豐富，越來(lái)越系統(tǒng)，這樣，所謂的本體論、形而上學(xué)就會(huì)逐漸消失——20世紀(jì)初，實(shí)證主義不是就舉起“拒斥形而上學(xué)”的旗幟，拒斥基于思辨虛構(gòu)的宇宙本體論嗎？科學(xué)的發(fā)展的確如此，不過(guò)，以范疇和先驗(yàn)原理為探究?jī)?nèi)容的范疇本體論不僅形成了悠久深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)，而且具有持久的生命力。當(dāng)代哲學(xué)家斯特勞森（Peter Strawson）的描述形而上學(xué)試圖通過(guò)對(duì)語(yǔ)言用法的分析來(lái)揭示我們實(shí)際的思維結(jié)構(gòu)，這些努力都在不同程度上繼承并深化了范疇本體論。除此之外，還存在另一種形態(tài)的形而上學(xué)：“意義本體論”。“意義”具有認(rèn)知、評(píng)價(jià)（如倫理、審美）、語(yǔ)言分析等多方面的涵義。在語(yǔ)言的層面，意義被理解為與之相對(duì)應(yīng)的“所指”（事物、事態(tài)或事實(shí)等），并根據(jù)不同的命題類別擁有相應(yīng)的標(biāo) 準(zhǔn)。

哲學(xué)作為人類精神的立法者，其魅力和不朽在于思想能力的創(chuàng)造。哲學(xué)家的訓(xùn)練和專長(zhǎng)是概念分析和推理思辨，他們的訓(xùn)練和貢獻(xiàn)體現(xiàn)在運(yùn)用邏輯發(fā)現(xiàn)疑點(diǎn)以及構(gòu)想新的可能性方面，而不是自己去充當(dāng)實(shí)驗(yàn)者或科學(xué)普及者。威廉姆森（Timothy Williamson）就不以為然地說(shuō)：“這種或者那種民間哲學(xué)的所謂許多發(fā)現(xiàn)很有趣，但對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)并不是新聞，哲學(xué)也不是實(shí)證問(wèn)題，我不覺(jué)得實(shí)驗(yàn)哲學(xué)對(duì)哲學(xué)研究有什么影響。”①Timothy Williamson， “Replies to Kornblith， Jackson and Moore”， Analysis， Vol.69， No.1， 2009， pp.125—135.路德維希（Kirk Ludwig）則堅(jiān)持，我們必須最終通過(guò)第一人稱途徑（躺椅上思考）來(lái)追求我們?cè)谡軐W(xué)上為自己設(shè)定的目標(biāo)。②Kirk Ludwig， “The Epistemology of Thought Experiments： First Person Versus Third Person Approaches”，Midwest Studies in Philosophy， Vol.31， No.1， 2007， pp.128—159.對(duì)他而言，哲學(xué)的意義首先在于它通過(guò)思辨的創(chuàng)造，打開(kāi)一個(gè)為日常思維和經(jīng)驗(yàn)思維所遮蔽、封閉的思想空間，使人們能夠獲得一個(gè)更合理的想法。在這個(gè)意義上，哈克（Susan Haack）認(rèn)為實(shí)驗(yàn)哲學(xué)“甚至也算不上令人鼓舞的跨學(xué)科交叉”③Susan Haack， “The Fragmentation of Philosophy， the Road to Reintegration”， in Julia F. G?hner， Eva-Maria Jung（eds.）， Susan Haack： Reintegrating Philosophy， Cham： Springer International Publishing， 2016， pp. 3—32.，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)只是哲學(xué)工具箱里的助探工 具。

三、方法論自然化中的“解釋鴻 溝”

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為它的一大優(yōu)勢(shì)是充分借鑒和運(yùn)用了認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的方法。關(guān)于精神和心智活動(dòng)的神經(jīng)機(jī)制的發(fā)現(xiàn)，無(wú)疑擴(kuò)展了人們對(duì)感覺(jué)、知覺(jué)、記憶、情感和意志的認(rèn)識(shí)界限，讓我們探知人在行動(dòng)時(shí)大腦中發(fā)生了什么。但它們無(wú)法對(duì)日常心理（如理由、意圖、目標(biāo)、價(jià)值、習(xí)慣等）做出解釋，也不能通過(guò)論及腦或腦某些區(qū)域的感知或思考來(lái)解釋人如何感知或思考。科學(xué)家自己都謹(jǐn)慎地承認(rèn)，作為解釋而提出的認(rèn)知模型僅僅構(gòu)成對(duì)所考慮問(wèn)題的重新描述④Maxwell R. Bennett and Peter M. S. Hacker， “On Explaining and Understanding Cognitive Behaviour”，Australian Journal of Psychology， Vol.67， No.4， 2015， pp.241—250.，因?yàn)椋M(jìn)行感知和思考的是人，而不是他的腦或腦的某些區(qū)域，腦的活動(dòng)使人（而非腦）得以感知、體驗(yàn)和思考。更重要地，心智、意識(shí)、體驗(yàn)最重要的特征是其主體性，它不受物理世界因果規(guī)律的支配：對(duì)人的內(nèi)在狀態(tài)、事件和過(guò)程的解釋既關(guān)系到神經(jīng)生理學(xué)各種理論主張的意義（這些主張意味著什么），也關(guān)系到采用這些主張的合理性及其理由，不能僅僅通過(guò)訴諸物理解釋而獲得成 功。

如今先進(jìn)的腦成像技術(shù)可以反映腦在完成某個(gè)認(rèn)知任務(wù)時(shí)的重復(fù)性變化，這些圖像及其數(shù)據(jù)不是對(duì)大腦活動(dòng)的直接呈現(xiàn)，而只是揭示出與該任務(wù)相關(guān)的較活躍腦區(qū)的局部特性。例如，功能磁共振成像檢測(cè)的是流向特定腦區(qū)的血液變化狀況，后者與神經(jīng)活動(dòng)的確有線性關(guān)系，但我們需要借助其他一些相關(guān)信息做出判斷，并在相關(guān)語(yǔ)境中進(jìn)行解釋⑤Christian G. Huber and Johannes Huber， “Epistemological Considerations on Neuroimaging—A Crucial Prerequisite for Neuroethics”， Bioethics， Vol.23， No.6， 2009， pp.340—348．，因?yàn)榇竽X的活動(dòng)是高度復(fù)雜的，涉及各部分結(jié)構(gòu)的具體功能、神經(jīng)系統(tǒng)整體的運(yùn)轉(zhuǎn)以及個(gè)人的興趣、價(jià)值取向等等。一方面，我們的感受質(zhì)與外物刺激之間不存在一一對(duì)應(yīng)關(guān)系；另一方面，同一腦區(qū)可能與許多不同的心理狀態(tài)都有關(guān)，沒(méi)有一個(gè)單一的區(qū)域承擔(dān)特定的心理狀態(tài)的表現(xiàn)，例如，內(nèi)側(cè)額葉前部皮質(zhì)激活是焦慮程度加劇的標(biāo)志，然而，這一區(qū)域也可能因興奮而變得活 躍。

大部分對(duì)意識(shí)的科學(xué)和哲學(xué)討論聚焦于“感受質(zhì)”（qualia）——我們的經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)性方面，比如所感知到的西紅柿的紅色、檸檬的酸味等等。神經(jīng)科學(xué)家已經(jīng)建立了這些質(zhì)性與特定大腦狀態(tài)的緊密關(guān)聯(lián)，并且能夠通過(guò)直接影響大腦來(lái)操縱我們的經(jīng)驗(yàn)?？墒?，我們至今無(wú)法用大腦活動(dòng)或其他任何物理過(guò)程解釋感受質(zhì)。我們甚至難以想象這種解釋會(huì)是什么樣的。且不說(shuō)一些心智現(xiàn)象（諸如“嫉妒”之類的復(fù)雜心理狀態(tài)）在目前還未找到直接的神經(jīng)基礎(chǔ)，即使繪制出所有瞬時(shí)意識(shí)的腦活動(dòng)準(zhǔn)確模式，我們也無(wú)從得知心智世界正在發(fā)生的事情——精神背后的生理過(guò)程是體驗(yàn)的生理聯(lián)系而不是體驗(yàn)本身，呈現(xiàn)在意識(shí)中的是感覺(jué)而不是生理運(yùn)動(dòng)的機(jī)械變化。經(jīng)驗(yàn)是以第一人稱方式出現(xiàn)的。一個(gè)特定的物理系統(tǒng)何以擁有作為主體的感受呢？科學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上無(wú)力回答。

對(duì)于人的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，我們所關(guān)心的不僅是停留于實(shí)證層面的真假，而且關(guān)乎“有意義和無(wú)意義的領(lǐng)域”，后者屬于概念和邏輯方面。①貝內(nèi)特、哈克：《神經(jīng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，張立等譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2008年版，第428—429頁(yè)。當(dāng)一個(gè)人抬起手來(lái)指向遠(yuǎn)方時(shí)，生理學(xué)家對(duì)此的研究集中于從抬手到指向手勢(shì)的發(fā)生過(guò)程，他試圖弄清抬臂動(dòng)作的一般性機(jī)理和形成指物動(dòng)作的精細(xì)運(yùn)動(dòng)。在他看來(lái)，只要能夠解釋指物動(dòng)作所有可見(jiàn)的運(yùn)動(dòng)，就了解了全部過(guò)程。所有這些關(guān)于運(yùn)動(dòng)的神經(jīng)生理學(xué)描述與我們所見(jiàn)的指物動(dòng)作的外在表現(xiàn)完全對(duì)應(yīng)起來(lái)，但它并未能告訴這種對(duì)應(yīng)所表達(dá)的意思，沒(méi)有對(duì)該運(yùn)動(dòng)何以成為一個(gè)指物的行為（action）做出解釋。只有當(dāng)了解了所關(guān)注的運(yùn)動(dòng)在什么背景下發(fā)生，我們才可以說(shuō)明某一個(gè)特殊的動(dòng)作，換句話說(shuō)，“只有在我們知道特定的同一關(guān)系時(shí)才能對(duì)特定的心理事件做出說(shuō)明”②唐納德·戴維森：《真理、意義、行動(dòng)與事件》，牟博譯，北京：商務(wù)印書館1993年版，第263—264頁(yè)。。這樣，為何想要或者打算去指某物，可能是問(wèn)題的關(guān)鍵，比如你或許是希望明確事物所在的方向，也或許在表示驚訝等等，這些都構(gòu)成了指物動(dòng)作的意圖。判斷一項(xiàng)運(yùn)動(dòng)是否可被描述為有意要去做的動(dòng)作，顯然須將該運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)義和語(yǔ)境構(gòu)架考慮在 內(nèi)。

這里需要澄清兩個(gè)不同層面的解釋。在個(gè)體（personal）層面上，當(dāng)我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行描述時(shí)，這一經(jīng)驗(yàn)屬于作為整體的個(gè)體，他被視為具有理性的主體，其行為間的相互關(guān)系受各種規(guī)范支配，因而關(guān)于他的知覺(jué)、意圖、信念和想象的描述是以一種具有整體性和規(guī)范性的方式得到理解。與此相對(duì)照，在對(duì)經(jīng)驗(yàn)所依賴的神經(jīng)活動(dòng)進(jìn)行描述時(shí)，我們所描述的是亞個(gè)體（sub-personal）層面上的現(xiàn)象，其內(nèi)容缺少整體性和規(guī)范性特征。例如，我認(rèn)為你的內(nèi)心很愉快，我是在個(gè)體的層面上做出這一歸屬的，這一歸屬判斷是否有意義，部分地取決于愉快的概念以及你對(duì)愉快的理解等。與此形成對(duì)照，你的某一腦區(qū)具有某種電磁活動(dòng)模式，這是從亞個(gè)體層面上做出歸屬的。個(gè)體層級(jí)關(guān)注的是個(gè)體的行為，即某人為什么會(huì)在特定時(shí)刻做出某種行為，這樣的理解有時(shí)是猜測(cè)的或粗略的；而亞個(gè)體層級(jí)則傾向于去了解與預(yù)測(cè)普遍的人類行為，即個(gè)體如何能夠做出某種行為，它專注于尋找現(xiàn)象的機(jī)制性解釋。①M(fèi)artin Davies， “Interaction Without Reduction： the Relationship Between Personal and Sub-Personal Levels of Description”， Mind and Society， Vol.1， No.2， 2000， pp.87—105.這兩個(gè)層級(jí)的理論具有各自所針對(duì)的目標(biāo)及其所要解決的問(wèn)題，它們共同構(gòu)成關(guān)于人類行為的更加豐富合理的圖 像。

但心理謂詞的對(duì)應(yīng)主語(yǔ)只能是作為整體的人，而非身體或其組成部分。例如當(dāng)我們說(shuō)“眼睛在看”時(shí)，實(shí)際上是表示“人用眼睛看”；同理，當(dāng)我們說(shuō)腦有無(wú)意識(shí)時(shí)，表達(dá)的是具備腦的某種生物擁有或喪失意識(shí)；只有人和行為表現(xiàn)上與人相像的東西才能被看作心理謂詞的主語(yǔ)。其原因在于：（1）它涉及個(gè)體獨(dú)特性的詞匯（distinctive vocabulary），即個(gè)體層級(jí)包含信念、欲望等涉及意向狀態(tài)的語(yǔ)詞，而在神經(jīng)活動(dòng)層次，意向性是無(wú)法得到解釋的；（2）它涉及在個(gè)體層面可以進(jìn)行區(qū)分的規(guī)律（distinctive laws），即個(gè)體層級(jí)能夠辨認(rèn)出其他層級(jí)所無(wú)法辨認(rèn)的行為規(guī)律性；（3）特殊的限制（distinctive constraints），指在個(gè)體層級(jí)，我們要根據(jù)理性原則歸屬對(duì)于對(duì)象的意向狀態(tài)，并且假設(shè)持有信念的個(gè)體是理性的。②José Luis Bermúdez，“ Personal and Subpersonal： A Difference Without a Distinction”， Philosophical Explorations， Vol.3， No.1， 2000， pp.63—82.這三個(gè)方面的特征差異決定了個(gè)體層級(jí)的解釋無(wú)法被其他層級(jí)的解釋取 代。

方法論的自然化使得實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家從關(guān)于被考察對(duì)象的感覺(jué)印象直接得出觀察陳述或觀察命題，然而這不正是塞拉斯所批判的所與神話嗎？事實(shí)上，沒(méi)有任何給予經(jīng)驗(yàn)的東西能夠獨(dú)立于概念能力的獲得而對(duì)我們的信念提供確證。心智的奧秘尤其如此，它關(guān)聯(lián)著與特定感受相連的生命過(guò)程的奧秘——大腦的神經(jīng)回路隨著生命的展開(kāi)被賦予了個(gè)體性和獨(dú)特性，反映了特定機(jī)體的生命歷史。同時(shí)，每一人類個(gè)體的心理和行為并不簡(jiǎn)單地由個(gè)體心智所決定，而是內(nèi)化了許多體現(xiàn)為社會(huì)文化傳統(tǒng)的一般性行為規(guī)則。在這個(gè)意義上，心理內(nèi)容不可能直接地經(jīng)驗(yàn)到，而關(guān)于某個(gè)直覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)敘述更不足以成為對(duì)一個(gè)哲學(xué)命題的證明和反 駁。

四、直覺(jué)作為證據(jù)的確證困境

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)針對(duì)的是哲學(xué)家的直覺(jué)作為證據(jù)的合理性與限度。但傳統(tǒng)哲學(xué)家也傾向于拒絕將表面直覺(jué)作為證據(jù)，并且通過(guò)直覺(jué)得出的結(jié)論從未停止接受發(fā)展著的科學(xué)的檢驗(yàn)。關(guān)于不同文化背景的群體在認(rèn)知與道德直覺(jué)上具有明顯差異這一點(diǎn)，人類學(xué)早在19世紀(jì)就開(kāi)始關(guān)注和探討，認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域近幾十年來(lái)也出現(xiàn)了大量、豐富的成果，而這些研究成果都不斷地融入了哲學(xué)論證的素材。從這個(gè)角度看，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)并不構(gòu)成它所聲稱的對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)的挑 戰(zhàn)。

與反對(duì)專家直覺(jué)相應(yīng)，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)以群體共同發(fā)生的直覺(jué)為研究基礎(chǔ)。那么，大眾直覺(jué)或不同文化群體的直覺(jué)可以作為哲學(xué)判斷的可靠證據(jù)嗎？我們知道，證據(jù)是指在論證中能夠使人相信某一命題為真的理由，直覺(jué)要成為基本的哲學(xué)證據(jù)，就需要滿足作為真理由的基本要求。而直覺(jué)并不具有認(rèn)識(shí)論意義上的優(yōu)先地位。對(duì)此，索薩（Ernest Sosa）就曾問(wèn)道：“直覺(jué)之于哲學(xué)能夠如同知覺(jué)之于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)嗎？”在他看來(lái)，直覺(jué)分為“經(jīng)驗(yàn)的”直覺(jué)和“理性的”直覺(jué)，后者才是信念所依賴的東西，從而關(guān)涉到哲學(xué)中使用的那種抽象的扶手椅思想。①Ernest Sosa， “Experimental Philosophy and Philosophical Intuition”， Philosophical Studies， Vol.132， No.1，2007， pp.99—107.也就是說(shuō)，作為命題態(tài)度的直覺(jué)本來(lái)就不是支持或者確證某種理論的證 據(jù)。

直覺(jué)這種心理狀態(tài)或信念傾向，是建立在經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律性強(qiáng)化之上的，盡管由于它是一種具有進(jìn)化根源的潛能，但直覺(jué)運(yùn)行的機(jī)制是依靠情感刺激誘發(fā)靈感，從而建立起本能與感覺(jué)、情感和對(duì)象之間的關(guān)聯(lián)，因此離開(kāi)了規(guī)律，直覺(jué)也就失去了意義。直覺(jué)的有效性取決于過(guò)往的積累與訓(xùn)練水平。人們相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)越豐富，直覺(jué)的準(zhǔn)確度越高。因?yàn)榇竽X只能給出與之相對(duì)應(yīng)的自覺(jué)反應(yīng)，當(dāng)積累增加時(shí)，才可能產(chǎn)生更準(zhǔn)確的直覺(jué)。②Arie W. Kruglanski & Gerd Gigerenzer， “Intuitive and Deliberate Judgments Are Based on Common Principles”，in Psychological Review， Vol.118， No.1， 2011， pp.97—109.只有環(huán)境具有足夠的規(guī)律性，并且這些規(guī)律在判斷時(shí)已被人們掌握，聯(lián)想機(jī)制才會(huì)識(shí)別情景并做出預(yù)測(cè)和抉擇。③David G. Myers， “Intuition’s Powers and Perils”， Psychological Inquiry， Vol.21， No.4， 2010， pp.371—377.以上條件得到滿足，我們有理由相信某個(gè)人的直覺(jué)。相反，如果本能擁有的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)匱乏，或本能從事實(shí)經(jīng)驗(yàn)中覺(jué)察到的聯(lián)系較差，直覺(jué)給出的結(jié)果將可能使我們誤入歧 途。

退一步講，即便承認(rèn)直覺(jué)具有合法性和有效性，我們?nèi)绾文軌蛘媲械孬@得或呈現(xiàn)直覺(jué)？實(shí)驗(yàn)者采取的方法是：安排不同條件的情境，通過(guò)謹(jǐn)慎地只改變情境中的一個(gè)變量，考查這一因素是否導(dǎo)致目標(biāo)行為的產(chǎn)生。那么，怎樣確定實(shí)驗(yàn)中不同情境人的行為差異是由特定因素造成的？其關(guān)鍵是保證較高的內(nèi)部效度，后者被定義為確保除自變量以外的其他變量的一致性，也就是當(dāng)且僅當(dāng)自變量對(duì)因變量造成影響。這要求控制所有無(wú)關(guān)變量，并且被試者是隨機(jī)地被分配于不同的實(shí)驗(yàn)情境。但如此一來(lái)，情境可能變得虛假而不像實(shí)際的生活。被試者知道自己在參加心理實(shí)驗(yàn)這一事實(shí)，也會(huì)影響到他們的行為，這就是心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的外部效度危機(jī)，即研究結(jié)果在多大程度上能夠被推廣到其他情境或其他人身上？此處所說(shuō)的推廣包括兩種類型：（1）從研究構(gòu)建的情境推廣到真實(shí)的生活情境（情境的推廣性）；（2）從實(shí)驗(yàn)被試者推廣到一般人（人群的推廣性）。

這里我們不難發(fā)現(xiàn)，內(nèi)部效度和外部效度之間始終存在著一種沖突：如果提高內(nèi)部效度，就要隨機(jī)將人們分配于不同實(shí)驗(yàn)條件并嚴(yán)格控制情境，以此保證沒(méi)有無(wú)關(guān)變量對(duì)結(jié)果產(chǎn)生影響；而這樣一來(lái)，外部效度也就必定受到損害，因?yàn)檫@樣的情境與日常生活相差很遠(yuǎn)；外部效度的提高可以訴諸增加實(shí)驗(yàn)的心理真實(shí)性，這使得實(shí)驗(yàn)中激活的心理機(jī)制接近于現(xiàn)實(shí)生活激發(fā)的心理機(jī)制，或?qū)嶒?yàn)所引發(fā)的心理過(guò)程接近于自然情境的心理過(guò)程，但如此將使控制所有無(wú)關(guān)變量的操作變得相當(dāng)困難。①埃略特·阿倫森等：《社會(huì)心理學(xué)》，侯玉波等譯，北京：機(jī)械工業(yè)出版社2014年版，第32頁(yè)。與此同時(shí)，實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性也飽受質(zhì)疑：心理學(xué)實(shí)驗(yàn)中，自變量具有多樣性，它們?cè)谠S多情況下幾乎同時(shí)起作用，而且通常往往以相反方向起作用（例如個(gè)體的內(nèi)部條件和環(huán)境條件），而一方的穩(wěn)定性始終伴隨著與另一方的可變 性。

除了操作層面的困境外，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)還面臨著實(shí)驗(yàn)結(jié)果與量化修正之間的裂縫。實(shí)驗(yàn)所提供的是相關(guān)性數(shù)據(jù)，相關(guān)性并不意味著因果關(guān)聯(lián)。實(shí)驗(yàn)的目的和意義恰恰體現(xiàn)在基于可理解性進(jìn)行因果分析，以及從觀察結(jié)果中發(fā)現(xiàn)因果性的規(guī)律，否則我們只能停留于現(xiàn)象。而從相關(guān)推導(dǎo)因果的困難是：對(duì)于一個(gè)現(xiàn)象的數(shù)據(jù)及其解釋非常多，我們?nèi)绾握业阶罱咏嫦嗟哪且粋€(gè)？無(wú)疑，我們關(guān)心的是有效數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)間存在邏輯關(guān)系，但無(wú)論數(shù)據(jù)集有多大，因果結(jié)論不會(huì)僅僅從觀察到的統(tǒng)計(jì)規(guī)律中得出。相反，哪些數(shù)據(jù)是有效的取決于因果結(jié)構(gòu)，我們不得不利用我們所有的線索和想象力來(lái)創(chuàng)建合理的因果假設(shè)，包括訴諸干預(yù)和構(gòu)造反事實(shí)假設(shè)②Judea Pearl， “Conditioning on Post-treatment Variables”， Journal of Causal Inference， Vol.3， No.1， 2015，pp.131—137.。

在這之前，我們需要剔除偽相關(guān)或隨機(jī)相關(guān)，即從無(wú)窮的相關(guān)與混雜中，選取既與內(nèi)生變量高度相關(guān)又與誤差項(xiàng)不相關(guān)的變量（即工具變量），然后分析這些假設(shè)，看看其是否合理以及如何通過(guò)數(shù)據(jù)來(lái)檢驗(yàn)它們。也就是說(shuō)，實(shí)驗(yàn)獲得的數(shù)據(jù)不能直接拿來(lái)就用，而是首先進(jìn)行數(shù)值分析。用樣本指標(biāo)估計(jì)總體指標(biāo)，必須接受顯著性檢驗(yàn)和證實(shí)。為什么？這是為了消除第一類錯(cuò)誤和第二類錯(cuò)誤：第一類錯(cuò)誤（α錯(cuò)誤）是零假設(shè)（原假設(shè)）為真卻被誤拒絕的概率；第二類錯(cuò)誤（β錯(cuò)誤）是零假設(shè)為假卻被誤接受的概率。簡(jiǎn)言之，運(yùn)用小概率反證法，在假設(shè)的前提下，估算某事件發(fā)生的可能性：如果該事件是小概率事件，在一次研究中本來(lái)不大可能發(fā)生，但卻發(fā)生了，這時(shí)候我們就可以推翻之前的假設(shè)，接受備擇假設(shè)；反之，若該事件不是小概率事件，我們就找不到理由來(lái)推翻之前的假設(shè)，即接受原假 設(shè)。

假設(shè)檢驗(yàn)需要明確：?jiǎn)栴}是什么？證據(jù)是什么？判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么？然后才能得出結(jié)論。檢驗(yàn)方法有很多種，例如 T檢驗(yàn)、T′檢驗(yàn)、U檢驗(yàn)、χ2檢驗(yàn)、Z檢驗(yàn)、方差分析等，究竟該用哪種好呢？這就要求我們對(duì)總體的特征做出某種假設(shè)，比如它符合離散變量概率分布還是連續(xù)變量概率分布？離散變量概率分布可能是二項(xiàng)分布、伯努利分布或泊松分布；而連續(xù)變量概率分布又包括均勻分布、正態(tài)分布、指數(shù)分布、伽瑪分布、偏態(tài)分布、貝塔分布、威布爾分布、卡方分布、F分布等等。在對(duì)分布做出假設(shè)的時(shí)候，實(shí)驗(yàn)者依托已有的背景知識(shí)，預(yù)設(shè)了想要探尋的總體樣本的特征，那么，這是否同樣構(gòu)成了實(shí)驗(yàn)哲學(xué)所批駁的“認(rèn)知成見(jiàn)”呢？無(wú)論如何，對(duì)于“直覺(jué)在多大程度上可靠”的判斷需要訴諸經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)這種判斷的判斷仍然依賴于直覺(jué)，如此就陷入了一種自我支持或循環(huán)論證，但實(shí)驗(yàn)自身卻無(wú)法解決這個(gè)問(wèn) 題。

以上是本文針對(duì)“把實(shí)驗(yàn)哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)方法或哲學(xué)變革”觀點(diǎn)的批判。行文至此，不得不強(qiáng)調(diào)，筆者所要批評(píng)的并非跨學(xué)科研究本身，而是被作為學(xué)術(shù)發(fā)展方向提出的“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”口號(hào)。如果僅僅是某一學(xué)科所研究的問(wèn)題，“跨”到了另一學(xué)科的傳統(tǒng)領(lǐng)域，但元假設(shè)或方法論卻依屬原學(xué)科的，那么所謂的跨學(xué)科研究充其量是不同學(xué)科的拼接，而不能成為真正意義上的整合或超越。造成這種軟肋的原因可能在于實(shí)施交叉的研究者還未能了解所涉及學(xué)科的樣態(tài)與精髓，更缺少對(duì)其間差異及其意義的深刻理解。結(jié)果那些魔幻般變化出的眼花繚亂的成果，就像不斷擴(kuò)展的“積木”，缺乏內(nèi)在的聯(lián)系和邏輯。事實(shí)上，無(wú)論跨越哪些學(xué)科，也無(wú)論以何種方式交叉，對(duì)于一名嚴(yán)肅而審慎的跨學(xué)科學(xué)者來(lái)說(shuō)，首先需要做到的是弄清楚自己學(xué)科的現(xiàn)狀是什么、瓶頸在哪里，以及是否不能被已有學(xué)科替 代。