廖曉煒

有關(guān)船山哲學(xué)理論性格的判定問(wèn)題，歷來(lái)頗多爭(zhēng)議，但大多學(xué)者仍傾向于將船山哲學(xué)視為宋明新儒學(xué)的某種特殊型態(tài)。本文認(rèn)為，如果將嚴(yán)格意義上的宋明新儒學(xué)作為一哲學(xué)典范來(lái)看的話，各家實(shí)共享了一些核心的哲學(xué)理念：第一，肯認(rèn)一超越的形上實(shí)在作為價(jià)值與存在的終極根據(jù)，宋明新儒學(xué)中太極、太虛、理、乃至理氣為一之元?dú)獾龋高@形上實(shí)在而言；第二，在天人關(guān)系問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)“天道性命相貫通”，人之善性本質(zhì)上同于上述形上實(shí)在；第三，人之善性同一而無(wú)別，且完滿自足，工夫的目的只在復(fù)歸、實(shí)現(xiàn)此善性。以上述核心理念為參照來(lái)反觀船山哲學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)，船山在相關(guān)問(wèn)題上的看法多迥異于宋明儒之見(jiàn)。因此，雖然船山襲用宋明新儒學(xué)的基本概念來(lái)架構(gòu)自己的思想體系，但其學(xué)實(shí)已溢出宋明新儒學(xué)的基本典范，其中透露出不少趨向清代新義理學(xué)的理論消息。因此，本文將圍繞以上幾點(diǎn)，以《讀四書(shū)大全說(shuō)》為中心，在明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型的背景下，重新衡定船山哲學(xué)的理論特色。

一、理氣一物與理一分殊

在船山哲學(xué)中，氣為最基礎(chǔ)性的存在，天地萬(wàn)物皆以氣為存在根據(jù)：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則俱無(wú)也。”(1)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第1111頁(yè)。換言之，心、性、天、理等均由氣而獲得其實(shí)在性。因此，就存有論的角度而言，以“氣論”說(shuō)船山之學(xué)有其合理性。問(wèn)題在于，船山的“氣論”當(dāng)如何定位？過(guò)去的研究多以船山之學(xué)為自然主義的氣本論，近來(lái)不少學(xué)者則強(qiáng)調(diào)其為宋明新儒學(xué)典范下非自然主義的氣本論。要回應(yīng)這一問(wèn)題，首先須厘清船山在理氣問(wèn)題上的基本立場(chǎng)。

承明中葉以降內(nèi)在一元的思想傾向，船山主張理氣為一物，反對(duì)朱子學(xué)析理氣為二以及理先氣后諸說(shuō)：“蓋將理、氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非‘義外’之說(shuō)乎？”(2)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1059頁(yè)。“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后?！?3)同上，第1054頁(yè)。僅由這些說(shuō)法，我們還很難判定船山言氣之根本立場(chǎng)，因“理氣一物”可以有多種不同的解讀(4)有關(guān)理氣一物說(shuō)的可能涵義，參見(jiàn)鄭宗義：《明儒羅整菴的朱子學(xué)》，黃俊杰、林維杰編：《東亞朱子學(xué)的同調(diào)與異趣》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2008年，第137—138頁(yè)。，它既可以是自然主義氣本論的一種表達(dá)，也可意指宋明新儒學(xué)“天道性命相貫通”這一哲學(xué)典范下理氣不離、體用圓融之說(shuō)，乃至先天型氣學(xué)的特定主張。在不同的思想型態(tài)下，理的理論地位有極大的差異。依牟宗三的辨析，自然主義氣本論意義下的理，乃形構(gòu)之理，具自然義、描述義、形下義等意涵，“依此理可以形成或構(gòu)成一自然生命之特征”；而宋明儒所謂的理，乃存在之理或?qū)崿F(xiàn)之理，其為形上超越之理，是一物單單如此而不如彼存在的“充足理由原則”(5)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集5》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第94頁(yè)。。前者是一類(lèi)概念，完全從屬于形下之氣；后者則為“絕對(duì)普遍的、存有論的、純一的極至之理”，所謂“統(tǒng)體一太極，物物一太極”(6)同上，第95頁(yè)。。

船山論理，強(qiáng)調(diào)理主宰、綱維乎氣的作用：“天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截?！?7)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第993頁(yè)?！袄硪灾螝?，而固讬乎氣以有其理?！?8)同上，第925頁(yè)。有時(shí)船山又視理為氣之運(yùn)動(dòng)變化所展現(xiàn)的秩序、條理：“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見(jiàn)；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見(jiàn)者也?！?9)同上，第994頁(yè)。由前一說(shuō)法，理相對(duì)于氣具有超越性，似應(yīng)理解為牟宗三所謂的存在之理；由后一說(shuō)法，理氣之間具有一種化約性的關(guān)系，此中之理似為牟宗三所謂形構(gòu)之理。兩種說(shuō)法之間存在明顯的矛盾，為合理化解這一矛盾，有必要先介紹船山對(duì)“理一分殊”觀念的詮釋?zhuān)?/p>

夫在天則同，而在命則異，故曰：“理一而分殊”?！胺帧闭?，理之分也。迨其分殊，而理豈復(fù)一哉！……抑蠢物之中有靈物，則梟獍有麟鳳之理，犬牛有堯、舜之理乎？且靈物之中有蠢物，則龜鶴有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？(10)同上，第1120頁(yè)。

天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說(shuō)曰：“天地與我同根，萬(wàn)物與我共命”，故狗子皆有佛性，而異類(lèi)中可行也……使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！(11)同上，第1119頁(yè)。

可見(jiàn)，在船山看來(lái)，不同物類(lèi)雖皆由天而生，然其理或性絕不相同，否則人物之別不能成立。誠(chéng)如前文所述，在宋明新儒學(xué)“天道性命相貫通”的哲學(xué)典范下，理為絕對(duì)普遍的形上超越之理，人、物皆稟此理以為性，亦即所謂“本然之性”，此性于萬(wàn)物而言，同一而無(wú)別。但由上引材料不難看出，船山根本無(wú)法認(rèn)同朱子學(xué)意義上的“理一分殊”說(shuō)。事實(shí)上，船山猛烈批評(píng)的元儒程復(fù)心之“一物之中莫不有萬(wàn)物之理”的說(shuō)法，正源自朱子(12)[宋]朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第998頁(yè)。，而朱子此說(shuō)乃以其“理一分殊”之觀念為基礎(chǔ)。所以唐君毅說(shuō)：“船山之人性論之內(nèi)容，大異于程朱者，要在其重別人性于物性，而嚴(yán)人禽之辨。”(13)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》第23卷，北京：九州出版社，2016年，第438頁(yè)。

仔細(xì)揣摩船山所謂人、物之性或理的涵義，其似乎更近于類(lèi)概念，亦即牟宗三所謂的“形構(gòu)之理”，因?yàn)椤按嬖谥怼辈豢伞胺帧?，并不存在人、物之理的差別。由船山以下表述當(dāng)可確定上述論斷為不誤：

既聚而成形象，則才質(zhì)性情各依其類(lèi)。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品彚。乃其品彚之成各有條理，故露雷霜雪各以其時(shí)，動(dòng)植飛潛各以其族，必?zé)o長(zhǎng)夏霜雪、嚴(yán)冬露雷、人禽艸木互相淆雜之理。(14)[明]王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第19頁(yè)。

循此，船山在理氣問(wèn)題上的一些理主宰乎氣的說(shuō)法，當(dāng)不應(yīng)理解為形上之理對(duì)形下之氣之運(yùn)行變化的主宰，而應(yīng)理解為氣之運(yùn)行變化所展現(xiàn)出來(lái)的條理和規(guī)律。船山“理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實(shí)。健者，氣之健也；順者，氣之順也”之說(shuō)(15)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1054頁(yè)。，最能表達(dá)這一意涵。因氣之運(yùn)行變化不能雜亂無(wú)章，否則必?zé)o大生廣生之用。在此意義上，似可說(shuō)氣之運(yùn)行變化中所內(nèi)含的條理、規(guī)律亦顯出一定的“主宰性”。鄧克銘亦有類(lèi)似的看法(16)鄧克銘：《試論王船山〈莊子解〉——以道與氣為中心》，《鵝湖學(xué)志》第57期(2016年12月)。。

或以為船山有氣善之說(shuō)，是以其所謂理、氣應(yīng)具形上性格。氣之為善，并不足以決定此氣及其所內(nèi)含之理具形上超越性。如自然主義氣本論之代表人物戴震即曰：

自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。(17)[清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第317頁(yè)。

可見(jiàn)，理論上，戴震亦肯定氣善，并在一定意義上承認(rèn)天人合一之觀念。只不過(guò)，此中所謂氣化之德或善，乃道德主體“對(duì)自然萬(wàn)物所作的一種價(jià)值賦予”(18)鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析(增訂版)》，香港：中文大學(xué)出版社，2009年，第242頁(yè)。。這與宋明儒所理解的形上實(shí)體，因其作為價(jià)值與存在的終極根據(jù)而被判定為至善，屬于不同理論層次上的說(shuō)法，不容混淆。

此外，船山的表述中亦常將“形而上”與“形而下”對(duì)舉：“蓋孟子即于形而下處見(jiàn)形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠(chéng)，而不善者在形色之外?！?19)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第963頁(yè)。然而，正如在朱子學(xué)中形而上、形而下之別與理、氣的區(qū)分存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系一樣，船山思想中的形而上、形而下之間的理論關(guān)聯(lián)與理、氣之間的關(guān)系也是完全一致的。由于理相對(duì)于氣的超越性、先在性被消解，“形而上”在船山哲學(xué)中亦不再具有朱子學(xué)中“形而上”的基本意涵：

“形而上”者：當(dāng)其未形而隱然有不可踰之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見(jiàn)者也。及其形之既成而形可見(jiàn)，形之所可用以效其當(dāng)然之能者，如車(chē)之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可見(jiàn)可循者也。(20)[明]王夫之：《周易內(nèi)傳》，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第568頁(yè)。

可見(jiàn)，船山所謂“形而上”者，基本意涵有二：“天則”與“當(dāng)然之道”(21)陳赟：《形而上與形而下：以隱顯為中心的理解——王船山道器之辨的哲學(xué)闡釋》，臺(tái)灣《清華學(xué)報(bào)》新30卷第一、二期合刊(2001年3月)。。前者不過(guò)是從宇宙論的意義上將“形而上”者視為氣化所展現(xiàn)之條理、規(guī)律(22)戴景賢：《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展(下編)》，香港：中文大學(xué)出版社，2013年，第64頁(yè)。，后者則指“人應(yīng)物接事之道”及基本的人倫規(guī)范?？梢?jiàn)，船山正是基于其理氣論的基本立場(chǎng)，賦予形而上、形而下全新的內(nèi)涵，完全消解了“形而上者”相對(duì)于“形而下者”的超越性和先在性。

既然否定船山理氣論中的理具有形上超越性，那么基本上就可以斷定船山的氣學(xué)已溢出宋明新儒學(xué)“天道性命相貫通”的基本典范，本質(zhì)上與清初以降的新義理學(xué)展現(xiàn)出相似的理論性格。循此，我們可以由船山對(duì)人性相同抑或相近問(wèn)題的處理，及其對(duì)性善說(shuō)的詮釋?zhuān)M(jìn)一步印證本文對(duì)船山哲學(xué)所作的理論定位。

二、人性相同抑或相近

在宋明新儒學(xué)“天道性命相貫通”的哲學(xué)典范之下，一切人等先天本具同一無(wú)別的“本然之性”或“天地之性”，其與作為存在之理的“理”不只相通并且是相同的，所謂“性即理也”。這是從天人一貫的立場(chǎng)對(duì)孟子性善說(shuō)所做的形而上學(xué)的詮釋。因此，宋明儒理解孟子的性善說(shuō)，大體上皆強(qiáng)調(diào)人性同一而無(wú)別。然孔子另有“性相近”之說(shuō)，似與人性相同之論存在一定的沖突，這也是宋明儒在經(jīng)典詮釋上面臨的重要挑戰(zhàn)之一。朱子學(xué)訴諸本然之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分，以調(diào)和《論》《孟》的上述不同說(shuō)法，陽(yáng)明則認(rèn)為孔子所謂“相近”正是“同”的意思，因此，孔、孟之說(shuō)并無(wú)沖突。

表面來(lái)看，船山對(duì)上述問(wèn)題的看法，與朱子學(xué)的基本立場(chǎng)頗為一致。如其一方面認(rèn)為“性者，人之同也；命于天者同，則君子之性即眾人之性也”(23)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1131頁(yè)。，另一方面又認(rèn)為“若夫性，則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬(wàn)殊，而萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一”(24)同上，第864頁(yè)。。而船山“是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也”(25)同上，第860頁(yè)。的說(shuō)法更易讓人誤以為其主張氣質(zhì)中本具完滿自足之本然之性的看法。事實(shí)上，船山所持的是完全不同于朱子學(xué)的人性論，其對(duì)人性相同抑或相近問(wèn)題的回答，與朱子學(xué)存在根本的差異。

船山認(rèn)為，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，人性只可言“相近”而不能說(shuō)完全一致。是以船山曰：“故惟‘性相近也’之言，為大公而至正也。”(26)同上，第864頁(yè)。孟子在普遍性的意義上所言之“性善”，在其看來(lái)，指向的其實(shí)是“命”而非“性”：

孟子惟并其相近而不一者，推其所自而見(jiàn)無(wú)不一，故曰“性善”。

孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無(wú)不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬(wàn)殊，而萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一。《易》曰：“繼之者善也”，言命也；命者，天人之相繼者也?！俺芍咝砸病?，言質(zhì)也；既成乎質(zhì)，而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性，亦不容以言命者言性也。(27)同上，第864頁(yè)。

船山認(rèn)為，孟子之所以從普遍性亦即人性相同的角度言性善，顯然并非真以現(xiàn)實(shí)中一切人之性均完全相同；而是意在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界中，人之性雖相近而有別，然其根源則一，亦即皆源于天之所命。依船山之見(jiàn)，如果說(shuō)人性可以言相同或一致，僅指這一點(diǎn)而言，此即船山所謂的“一本”。若就每一個(gè)體所稟受之性而言，因個(gè)體之間的差異，其性必然各不相同。因?yàn)樾阅司同F(xiàn)實(shí)中的個(gè)體生命而言，每一個(gè)體生命均有其特殊之“質(zhì)”，“質(zhì)”在構(gòu)成具體生命的同時(shí)，天之所命者亦隨之凝而為個(gè)體生命之性。在船山看來(lái)，天命“凝”而為個(gè)體之性，必定是一差異化的過(guò)程，因此其不可能完全一致。這即是船山所說(shuō)的“萬(wàn)殊”。船山在這里特別強(qiáng)調(diào)一本與萬(wàn)殊間的差異或性命之辨。就此而言，船山以孟子言性善乃指命善，顯然與其性命之別的基本原則相悖。但也不能因此就簡(jiǎn)單地認(rèn)為船山的表述相互矛盾，這不過(guò)是其為彌合自身哲學(xué)立場(chǎng)與經(jīng)典原意之間的理論縫隙，對(duì)經(jīng)典所作的一種策略性的詮釋。循此，船山進(jìn)一步提出“氣(性)、質(zhì)之辨”：

質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)人身以外，無(wú)非氣者，故亦無(wú)非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。(28)同上，第859—860頁(yè)。

船山的意思非常清楚，每一個(gè)體生命均由特定的(形)質(zhì)所構(gòu)成，而氣則貫通每一個(gè)體生命及其外之天地萬(wàn)物。由質(zhì)而有具體的生命，由氣所內(nèi)含之理乃有具體生命之性。形式上來(lái)看，理(性)、氣與質(zhì)似乎分屬不同的理論層次，但船山認(rèn)為三者不過(guò)一物之不同方面而已：“不成一個(gè)性，一個(gè)氣，一個(gè)質(zhì)，脫然是三件物事，氣質(zhì)已立而性始入，氣質(zhì)常在而性時(shí)往來(lái)耶？”(29)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第865頁(yè)。正如前文所述，船山以氣為宇宙本源，因此無(wú)論是理(性)抑或是質(zhì)，均根源于氣。理乃宇宙論意義上之氣運(yùn)動(dòng)變化所展示的條理；氣在運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程中具體化為質(zhì)，進(jìn)而形成個(gè)體生命，質(zhì)中之理即構(gòu)成個(gè)體生命之性。船山并不簡(jiǎn)單地以性為質(zhì)之屬性，而以性為質(zhì)中之氣所內(nèi)含的理。循此，個(gè)體生命意義上的氣與質(zhì)之間的理論關(guān)聯(lián)當(dāng)如何確定？由于船山明確反對(duì)朱子學(xué)意義上的理與氣、義理之性與氣質(zhì)之性的二分，因此氣與質(zhì)之間不可能是形而上與形而下之兩層的關(guān)系。但二者之間又存在明確的差別：

以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質(zhì)而不在氣。蓋質(zhì)，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣。(30)同上，第861頁(yè)。

乃人之清濁剛?cè)岵灰徽?，其過(guò)專(zhuān)在質(zhì)，而于以使愚明而柔強(qiáng)者，其功則專(zhuān)在氣。質(zhì)，一成者也，故過(guò)不復(fù)為功。氣，日生者也，則不為質(zhì)分過(guò)，而能(為)功于質(zhì)。且質(zhì)之所建立者，固氣矣。氣可建立之，則亦操其張弛經(jīng)緯之權(quán)矣。氣日生，故性亦日生。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。(31)同上，第862頁(yè)。

在船山看來(lái)，質(zhì)乃個(gè)體生命中較為惰性的部分，人之清濁剛?cè)岬葰夥A上的差異，皆由質(zhì)所決定。而氣乃個(gè)體生命中較為靈動(dòng)的、不斷生成的部分，其為人后天所以能再受命而日生其性的根據(jù)所在。循此，我們大概可以這樣來(lái)理解氣與質(zhì)之間的關(guān)系：宇宙本源之氣具體化為個(gè)體生命的過(guò)程中，分化為性質(zhì)不同的兩個(gè)部分，亦即氣與質(zhì)。換言之，個(gè)體生命意義上的氣與質(zhì)，均是作為宇宙本源之氣的具體表現(xiàn)，不過(guò)二者的性質(zhì)與功能略有不同。具體而言，性、氣、質(zhì)三者展現(xiàn)為“質(zhì)函氣、氣函性”之結(jié)構(gòu)性的關(guān)系。宇宙論的意義上，船山主張理氣為一，因此在個(gè)體生命的層次上，性、氣亦可說(shuō)為一，性所指向的是個(gè)體生命存在的本質(zhì)，氣則意在表明個(gè)體生命存在之本質(zhì)所具有的活動(dòng)性、生成性。性、氣為質(zhì)所函，也就決定了性、氣必受限于質(zhì)。此所以船山曰：“質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也?！睋Q言之，質(zhì)之不同，也就決定了人之性絕不可能完全相同。

船山對(duì)質(zhì)與氣(理、性)所作的理論區(qū)分，頗類(lèi)于朱子學(xué)氣質(zhì)之性與義理之性之間的分別。特別是船山以“性之本一，而究一成乎相近而不盡一者，大端在質(zhì)而不在氣”，并將人之清濁剛?cè)嶂畡e歸因于質(zhì)。船山之所以在強(qiáng)調(diào)質(zhì)、氣(理、性)為一的同時(shí)，又不得不在理論上細(xì)分二者之間的差別，乃因其一方面不得不解釋人于氣稟上所存在的巨大差異以及人之為惡的可能性，另一方面又必須說(shuō)明人于現(xiàn)實(shí)上突破氣稟的限制以成德的可能性。這兩者顯然無(wú)法僅由單一的“氣”這一概念來(lái)加以說(shuō)明。因此，理論上，船山不得不訴諸氣質(zhì)之辨，以合理說(shuō)明個(gè)體生命所包含的不同方面的內(nèi)容。但由于船山反對(duì)朱子學(xué)理氣二分的基本架構(gòu)，其氣質(zhì)之辨與朱子學(xué)的氣質(zhì)之性與義理之性的分別僅具結(jié)構(gòu)上的相似性，在理論型態(tài)上，二者之間存在霄壤之別。就思想史的角度而言，船山的人性論，實(shí)與顏元、戴震等人所持的 “性有等差”之說(shuō)，不過(guò)一步之遙。船山在主張氣本的同時(shí)，又在理論上對(duì)氣作分層式的處理，由此見(jiàn)出，其學(xué)既不同于宋明新儒學(xué)，亦與后來(lái)的清代新義理學(xué)存在一定的差異，本質(zhì)上乃是前者轉(zhuǎn)向后者的過(guò)渡型態(tài)。

三、性善與性日生日成

形式上，船山是在天人一貫的架構(gòu)下說(shuō)性善：“雨露者，天不為山木而有，而山木受之以生者也；則豈不與天之有陰陽(yáng)、五行，而人受之為健順、五常之性者同哉！”(32)同上，第1077頁(yè)。并且，船山強(qiáng)調(diào)心性之別：“心則只是心，仁者，心之德也。徑以心為仁，則未免守此知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈明以為性，此程、朱所以必于孟子之言為之分別也?！?33)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1082頁(yè)。綜合以上說(shuō)法，或以為船山仍是在朱子學(xué)的框架下展開(kāi)其有關(guān)性善的論述。其實(shí)，船山僅只是沿襲朱子學(xué)的概念框架，并在相關(guān)理論思考上與朱子學(xué)表現(xiàn)出結(jié)構(gòu)上的相似性，這些概念在其思想系統(tǒng)中已被賦予極為不同的含義。

船山特重后天修為，因此對(duì)于各種“先天現(xiàn)成”之說(shuō)予以猛烈抨擊，甚至以孟子“堯、舜之道，孝弟而已矣”之說(shuō)，有“徑疾”之弊(34)同上，第1100頁(yè)。。在他看來(lái)，先天之善性只是后天修為的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，切不可與后天諸德簡(jiǎn)單地加以等同。因此，船山認(rèn)為，說(shuō)大人“不失其赤子之心”自然沒(méi)有什么問(wèn)題，可若說(shuō)“不失其赤子之心”者即是大人，便有躐等之病。“赤子之心，是在人之天……大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉?！?35)同上，第1018—1019頁(yè)。在一定意義上，“赤子之心”即可視為先天之性善，然此并不足恃，因作為天理之真的赤子之心，仍有進(jìn)一步充分發(fā)展之必要，所謂“赤子之心真有未全”。后來(lái)的程瑤田亦有類(lèi)似的看法(36)廖曉煒、朱燕玲：《崇禮與性善：清儒程瑤田義理思想探析》，《哲學(xué)與文化》第541期(2019年6月)。。船山對(duì)此有更進(jìn)一步的闡述：

雖曰：“性善”，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏。“可欲之謂善”，早已與性相應(yīng)矣?！安皇А?，未便到盡處。

孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實(shí)、光輝、化、不可知全攝入初生之性中……此處漫無(wú)節(jié)奏，則釋氏“須彌入芥子”、“現(xiàn)成佛性”之邪見(jiàn)，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。(37)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1019頁(yè)。

換言之，人在有生之初所稟之性于善有所未足，所謂“性卻不能盡善之致”。這與同時(shí)期陳確等人因嚴(yán)辨儒佛，而強(qiáng)調(diào)善性非完滿自足，須待后天擴(kuò)充的工夫以實(shí)現(xiàn)其善的思路頗為一致(38)Kai-wing Chow, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China, Stanford University Press, 1994, pp.47-48.。仔細(xì)體會(huì)船山的意思，其對(duì)宋明新儒學(xué)存在嚴(yán)重誤解，宋明儒雖以先天之性、本然之性為完滿具足，但這仍只是成德的根據(jù)，后天工夫并不可少。船山卻因突出工夫的重要，而以先天之性有其不足，而須有生之后繼續(xù)“受命”以日生其性，此與宋明新儒學(xué)對(duì)善性的理解亦有天壤之別。

船山在詮釋孟子“夜氣”說(shuō)時(shí)，表達(dá)了同樣的看法。船山曰：

乃或曰，氣非性也，夜氣非即仁義之心，乃仁義之所存也，則將疑日生者氣耳，而性則在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居于表以為郛郭，而良心來(lái)去以之為宅耶？故朱子說(shuō)“夜氣不曾耗散，所以養(yǎng)得那良心”，以一“養(yǎng)”字代“存”字。只此天所與人清明之氣，養(yǎng)成而發(fā)見(jiàn)到好惡上不乖戾，即是良心，而非氣外別有心生，審矣。(39)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1078頁(yè)。

基于“理氣一物”說(shuō)，船山認(rèn)為孟子所言“夜氣”，所指正是“仁義之心”或“良心”。進(jìn)一步，船山更以良心、仁義之心為性、為理，亦即人的善性之所在。此所以船山曰：“性者，道心也；知覺(jué)者，人心也?！?40)同上，第1114頁(yè)。道心即這里所謂的良心、仁義之心。因而，心、性之別在船山思想中的意涵與其在朱子學(xué)中的意涵有根本性的差別。本質(zhì)上，這是由兩家對(duì)理、氣關(guān)系以及理之理論地位的不同理解所決定的。船山所理解的善性，并無(wú)相對(duì)于心的獨(dú)立性和優(yōu)先性；換言之，心若誠(chéng)而不妄，即為道心，即是性，道心之外無(wú)所謂性。朱子學(xué)則不同，性有其優(yōu)先性，心順性而發(fā)可說(shuō)是道心，但說(shuō)道心之外別無(wú)善性則不可。正如前文所已提到的，赤子之心或良心、仁義之心，不過(guò)人后天成德的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，本身并非完滿自足。相較于宋明儒對(duì)性善的解釋?zhuān)降脑忈尶烧f(shuō)是一種弱化的性善說(shuō)。

船山認(rèn)為孟子的“夜氣”說(shuō)足以證明其“命日受，性日生”之說(shuō)，不為無(wú)據(jù)：“若云唯有生之初天一命人以為性，有生以后唯食天之氣而無(wú)復(fù)命焉，則良心既放之后，如家世所藏之寶已為盜竊，茍不尋求，終不自獲；乃胡為梏亡之人非有困心衡慮反求故物之功，而但一夜之頃，物欲不接，即此天氣之為生理者，能以存夫仁義之心哉？”(41)[明]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第1079頁(yè)。就宋明新儒學(xué)而言，善性完滿自足，雖可為物欲所蔽，然總有在特定機(jī)緣下自我呈現(xiàn)之可能。船山似乎認(rèn)為，梏亡之人所以有良心之呈露，根由在于后天之再受命而日新其性。船山對(duì)孟子所謂“放其良心”的詮釋?zhuān)^(guò)質(zhì)實(shí)。良心之放，只是其為物欲所蔽，而未于現(xiàn)實(shí)中顯現(xiàn)自身。換言之，這僅表示良心隱而未顯，絕非良心如有物焉，而喪失殆盡。因此，船山以“家世所藏之寶”為盜所竊，喻良心之放，可謂不類(lèi)。

船山強(qiáng)調(diào)“命日降，性日受”，主要是為了反對(duì)宋明儒“本來(lái)性善論”或“先天預(yù)成式人性論”，以為如此即墮入佛教“現(xiàn)成佛性”之說(shuō)，而有舍棄后天工夫之弊。船山也因此對(duì)性善說(shuō)重新予以弱化的詮釋?zhuān)?dāng)然，這與其對(duì)理氣論的詮釋是一致的。性善說(shuō)在船山思想中的弱化，還體現(xiàn)在其對(duì)“后天之性”以及“習(xí)與性成”等觀念的強(qiáng)調(diào)。篇幅所限，本文不再贅述。凡此，都與宋明儒的義理結(jié)構(gòu)有著根本性的差別。

綜上所述，船山對(duì)宋明新儒學(xué)在哲學(xué)上的核心論點(diǎn)均持異議，其在相關(guān)問(wèn)題上的看法，與清初開(kāi)始流行的去形上玄遠(yuǎn)之學(xué)的思想潮流頗為一致；其在理氣論、人性論上的基本立場(chǎng)，與清代新義理學(xué)大體相近；其嚴(yán)辨三教、要求儒學(xué)之純粹化以及特重后天修為的思想傾向，亦是清初儒學(xué)的基本特征。當(dāng)然，船山哲學(xué)亦與后來(lái)成熟的清代新義理學(xué)，如戴東原哲學(xué)之間存在明顯的差異，篇幅所限，本文未能充分展開(kāi)論述。不過(guò)，經(jīng)由前文所述，我們對(duì)船山哲學(xué)的理論性格可給出以下基本判定：船山哲學(xué)確已溢出宋明新儒學(xué)的基本典范，其為宋明新儒學(xué)轉(zhuǎn)向清代新義理學(xué)的過(guò)渡型態(tài)。