黃圣平

在先秦思想中，時間作為一個哲學(xué)概念的出現(xiàn)是后起的。原始人最早的時間觀念，大概起源于晝夜的區(qū)分，然后是早晚、日月、四時、年歲，以及在此基礎(chǔ)上歷法的出現(xiàn)。通過對物體在空間中的運動，以及其速度的觀測與比較等，在生活實踐和經(jīng)驗知識積累的基礎(chǔ)上，古人逐步形成了“客觀的”時間觀念?！赌印そ?jīng)上》曰：宇，彌異所也”，“久，彌異時也”；《經(jīng)說上》曰：“宇，冢東西南北”，“久，合古今旦莫（暮）”。也就是說，“宇”（空間）是東西、南北等各種不同的具體場所、方位的總和，是對它們的普遍性概括；“久”（時間）是古今、旦暮等各種特定的、不同的時刻、時段的總和，也是對它們的普遍性概括。又，《管子》一書中提出“宙合”的概念，其中的“宙”是時間，“合”是空間。《文子·自然》篇記載說：“老子曰：往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”；戰(zhàn)國古籍《尸子》中說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙”；《淮南子·齊俗訓(xùn)》曰：“四方上下謂之宇，往古來今謂之宙”。這些都是對“宇宙”作為具有獨立性的客觀時空概念之出現(xiàn)的表述。①上述文中對中國古代時空觀念產(chǎn)生的描述，以及對相關(guān)原材料的引用和解釋均參考了劉文英先生《中國古代時空觀念的產(chǎn)生和發(fā)展》（上海：上海人民出版社1980年版，第2—12頁，第20—25頁等）一書中的相關(guān)論述。與它們類似，《莊子·庚桑楚》中說：

出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽。有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。②郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局2004年版，第800頁。

成玄英《疏》文中說：“剽，末也……言從無出有，實有此身，推索因由，竟無處所，自古及今，甚為長遠(yuǎn)，尋求今古，竟無本末?！雹弁稀Ｒ簿褪钦f，萬物（“有”）從無中生發(fā)出來，其存在（“身”）是真切實在的，但是若追問其來源與歸終，則它們生來沒有根柢，消失沒有藏所。有實在而沒有處所，有長度而沒有始終。萬物之從中有所出而沒有孔竅的，是真實存在的。有實在而沒有處所，便是宇；有長度而沒有始終，便是宙?？梢姡肚f子》在宇宙亦即時空的客觀性和無限性的基礎(chǔ)上，還強調(diào)了它們作為萬物之來源和歸宿（所謂“出”“入”）的地位和作用。

郭象注解《莊子》，因順著《莊子》原文，也具有明確的時空意識。例如，在上引《莊子·庚桑楚》篇中原文之下，郭象注解說：

宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處。宙者，有古今之長，而古今之長無極。④同上，第801頁。

這是郭象對宇宙作為時空概念的清晰闡明。“宇”（空間）在外延上包含四方上下，但是它本身不局限在某個特定范圍之內(nèi)，而是可以無限廣延和伸張的；“宙”（時間）在外延上包含古今之長，但是它本身也不局限在古今的具體時段之內(nèi)，而是能夠長久持續(xù)的東西。這樣，脫離了經(jīng)驗性的、相對性的測度式時間，時間（“宙”）的客觀實在性及其遺世獨立的純粹性和絕對性特征得以彰顯，從而似乎在與其他任何外界事物均毫無關(guān)涉地流逝著，這就是時間的“延續(xù)性”本身。雖然宇宙作為時空的框架，在認(rèn)識過程中能夠脫離萬物而獨立，但是萬物的存在及其實現(xiàn)（亦即它們的“獨化”過程）卻必須在時空的背景與框架下發(fā)生和展開。在《莊子·則陽》篇“除日無歲，無內(nèi)無外”句下，郭象注解說：

今所以有歲而存日者，為有死生故也。若無死無生，則歲日之計除。無彼我則無內(nèi)外也。①郭慶藩：《莊子集釋》，第888頁。

因為萬物均有彼我、內(nèi)外之別，還有生死的區(qū)分和流轉(zhuǎn)的過程，所以對萬物而言，量度式的歲日之計是不可或缺的。與萬物不同，圣人超越于彼我、死生之上，其心性境界是與宇宙、時空之無窮和無極合一的?？傊?，郭象的時空觀構(gòu)成其“有物”之“獨化”論思想展開的一個基本理論背景。所謂“有”“有物”之“獨化”，就有形的個體物而言，它表現(xiàn)為一個有“初”“始”，亦有“終”“卒”的發(fā)生和完成的自然過程，而就萬物作為一個總體而言，則表現(xiàn)為“一氣而萬形”之連綿不絕的無限過程。在時間視域下，無論個體物（及其部分與瞬點式存在）的“獨化”，或是萬物總體性的“一氣”之流變，都將能夠得到更為深入的揭示。

一、個體物之“初”及其“自生”與“獨化”

在《莊子注》中，“有”“有物”是郭象“獨化”論哲學(xué)思想的邏輯起點。一般說來，“有”“有物”主要是指個體物的有形存在。例如，郭象說：

萬物萬形，同于自得，其得一也。②同上書，第82頁。

萬物萬形，而以一劑割之，則有傷也。③同上書，第862頁。

得分而物物之名各當(dāng)其形也。④同上書，第472頁。

言萬物雖以形相生，亦皆自然也，故胎卵不能易種而生，明神氣之不可為也。⑤同上書，第742頁。

夫有不得一變而為無，故一受成形，則化盡無期也。⑥同上書，第708頁。

非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。⑦同上書，第763頁。

“有”即一物之“一受成形”，因其“雖千變?nèi)f化，而不得一變而為無”，所以雖“以形相生”卻“化盡無期”，可見“有”是指有形的個體物。萬物有形之后，因各有胎卵，不能易種而生，且“變化種數(shù)，不可勝計”①郭慶藩：《莊子集釋》，第625頁。，所以同一種數(shù)的個體之間是以形相生的。這一過程，在郭象看來是神氣所致，亦皆自然而不可為也。就單個有形物而言，因為各有其分，所以說“得分物物之名各當(dāng)其形也”。就有形物的總體而言，郭象將萬物與萬形并列，可見二者所指是同一的存在。又，《莊子·庚桑楚》篇言“備物以將形”，原本是備物以養(yǎng)形的意思，郭象卻注解為“因其自備而順其成形”②同上書，第793頁。，顯然是將其理解為個體物及其形體的自備自成。要之，在郭象看來，所謂“有”“物”，主要是指有形個體物的存在，這一點是沒有問題的。

就個體物而言，“有”“有物”之生即其“一受成形”。那么，萬物是如何“一受成形”的呢？對此問題，郭象論及“有物”之“初”，及在其“初”時的物之“自有”“自生”。郭象說：

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生。得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣，又何營生于已生以失其自生哉!③同上書，第425頁。

這是郭象《莊子注》中有關(guān)“自生”論思想的經(jīng)典性論述，對此需要深入分析其中的幾個核心性范疇，包括物之“初”“一”“至一”，然后是所謂“自生”的概念。首先是關(guān)于“有”“物”之“初”。對此，郭象說：

初，謂性命之本。④同上書，第554頁。

初未有而歘有。游于物初，然后明有物之不為而自有也。⑤同上書，第712頁。

不同于初，而中道有為，則其懷中故為有物也，有物而容養(yǎng)之德小矣。⑥同上書，第426頁。

可見，“初”是一個時間范疇，指的是有形的個體物之“將形未形”“未生而得生”，亦即“未有而歘有”的那一瞬間。因為“初，謂性命之本”，所以不僅是個體物之“形”，且其之“性命”，均是在此“至妙”的“初”之瞬間不僅定“形”，而且也定“性”了。如此，則個體物之自有、自生就不僅僅是物“形”上的自生其形，更亦是其“性命”上的自有其“性”，而所謂“一者，有之初”，當(dāng)即是此“形”“性”之于初”時的和合、統(tǒng)一①在《莊子注》中，“一”的含義，除了物性，以及物性與其存在的合一之外，還有境界上的“道通為一”，“天地與我并生，萬物與我為一”的意思，如“夫一之者，未若不一而自齊也”（同上書，第80頁），“夫以言言一，而一非言也”（同上書，第82頁），“是非死生蕩而為一”（同上書，第110頁）等均是如此。顯然，此處諸“一”都是指一種“齊一”“玄同”的精神境界，它們是從圣人心性論的角度言之的，與存在論上的“物性自一”是不同層面的內(nèi)容，這是需要加以說明的。。關(guān)于所謂“一”，郭象說：

大體各歸根抱一，則天地之純也。②郭慶藩：《莊子集釋》，第1072頁。

反任物性而物性自一，故無跡。③同上書，第556頁。

泊然抱一耳，非敢假設(shè)以益事也。還用其本性也。④同上書，第677頁。

使物各復(fù)其根，抱一而已，無飾于外，斯圣王所以生成也。⑤同上書，第1066頁。

自天地以及萬物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一耶！⑥同上書，第1094頁。

顯然，所謂“一”，基本含義就是物之性命，及其之自生與自得的實現(xiàn)過程。物各有根，其根就是各自的性命。萬物各復(fù)其根，即是指其性命與存在的和合與統(tǒng)一，而不是背離與失落。相應(yīng)地，所謂“太一”，就是自天地以及萬物之各自生、自得，各自實現(xiàn)其性命的普遍性狀態(tài)。而對“一”與“太一”作如是解讀，可以有助于更好地理解郭象所謂“至一”的概念。何謂“至一”呢？

查《莊子注》原文，郭象共有四處論及“至一”。除了前面所引“夫一之所起，起于至一，非起于無也”的一段原材料外，還有三處，其中兩處分別是：

（自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉?、邎A括號內(nèi)是筆者所引相關(guān)《莊子》原文，特此說明。下同，不另說明。）忘賞罰而自善，性命乃大足耳。夫賞罰者，圣王之所以當(dāng)功過，非以著勸畏也。故理至則遺之，然后至一可反也。而三代以下，遂尋其事逃，故匈匈焉與跡競逐，終以所寄為事，性命之情何暇而安哉?、喙鶓c藩：《莊子集釋》，第367頁。

（古之人，在混芒之中，……此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然）物皆自然，故至一也。⑨同上書，第551頁。

在《莊子》原文中，所謂“至一”是指“當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之”①郭慶藩：《莊子集釋》，第550頁。的理想性社會狀態(tài)。這一狀態(tài)，在郭象心目中，也就是三代之以直道而行的，萬物各安其性命之情的原初性社會狀態(tài)。當(dāng)然，無論在《莊子》原文還是郭象《莊子注》中，天地萬物都包括了陰陽、鬼神、四時、群生等各類自然事物，所以，所謂“至一”就不僅僅是一種理想性的社會狀態(tài)，也應(yīng)該是一種理想性的天地狀態(tài)。

另外，在注解《莊子·人間世》“心齋”章時，郭象說：

（唯道集虛。虛者，心齋也。）虛其心則至道集于懷也?！ūM矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，）放心自得之場，當(dāng)于實而止。（入則鳴，不入則止。）譬之宮商，應(yīng)而無心，故曰鳴也。夫無心而應(yīng)者，任彼耳，不強應(yīng)也。（無門無毒，）使物自若，無門者也；付天下之自安，無毒者也。（一宅而寓于不得已，）不得已者，理之必然者也，體至一之宅而會乎必然之符者也。（則幾矣。）理盡于斯。②同上書，第149頁。

在這里，郭象將“至一”與“至道”聯(lián)系起來。在《莊子注》中，“物得以通，通物無私，而強字之曰道”③同上書，第913頁。，“道之所容者雖無方，然總其大歸，莫過于自得，故一也”④同上書，第853頁。，所以，所謂“至道”，其含義只是指一種通物無私的，萬物之各自生、自得的普遍性的自然狀態(tài)，而從實體存在的角度看，則可說“至道者乃至無也”，“既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也”⑤同上書，第764頁。，所以，不能夠?qū)ⅰ爸烈弧崩斫鉃樵谌f物之先的某種虛空、虛無的狀態(tài)。又，既然“明物之自然，非有使然也”，而在《莊子注》中“有”“物”又首先是指具體的有形個體物，所以，在以“有”“有物”為個體物的情況下，作為“一之所起”的“至一”，它的含義就不是作為萬物之初始本源的“氣”（“元氣”），而應(yīng)該是一種相關(guān)事物均歸根抱一、皆各自得而已的自然狀態(tài)。這種物、物各一的“至一”狀態(tài)，與個體物之“自生”聯(lián)系起來，則它可以被認(rèn)為是該物在“初”時“自生”于其中的一種外在環(huán)境，亦即“放心自得之場”中的所謂“自得之場”。在上述引文中，“當(dāng)于實而止”中的“實”應(yīng)該是指萬物各自的“性命”之“實”，“不得已者，理之必然者也”中的“理”亦當(dāng)為萬物各自的“性命”之“理”。由此，所謂“體至一之宅而會乎必然之符者”，就應(yīng)該是指謂著圣人因體認(rèn)萬物之“性命”各“一”的自然之道，虛心其懷，無為無治，從而在順任和因循中讓萬物各自實現(xiàn)它們的“性命”之“理”?？梢姡^“至一”狀態(tài)，若與個體物之生發(fā)聯(lián)系起來，主要是指個體物與其母體，以及與其生發(fā)環(huán)境中相關(guān)他物的一種皆各自生其生，亦自得其得的自然性狀態(tài)，或曰場域、環(huán)境。顯然，因為個體物各不相同，所以它們各自“起”于其中的“至一”狀態(tài)（或曰場域、環(huán)境）其實也是各不相同的。

綜合以上對“有”“初”“一”，以及“至一”范疇的分析，可以對“有”“有物”之自生”理解如下：“有”“物”主要是有形個體物?！俺酢笔恰坝小薄坝形铩敝皩⑿挝葱巍薄拔从袣_有”的特定瞬間。個體物在“初”時的特定瞬間，它忽然間自有其有，亦自生其生。所自有、自生者，不僅是個體物之“形”，更且是該物之“性”，是二者之和合和統(tǒng)一（“一”）于此“初”時的定“形”和定“性”。所謂“至一”，是個體物生發(fā)于其中的外在環(huán)境，是一種該個體物所生發(fā)之特定母體，以及其他相關(guān)他物均自生其生、亦自得其得的普遍性自然狀態(tài)。換句話說，在某種特定的“至一”自然狀態(tài)（或曰場域、環(huán)境）下，某個體物在其“將形未形”“未有歘有”之“初”的瞬間，不僅其“形”，而且其“性”均于此時自生其生，亦自得其得，此之謂物之“形”“性”的和合與統(tǒng)一，此之謂“一者，有之初”。在此“初”時，沒有任何造物者、真宰物去決定和支配著任何“有”“有物”的發(fā)生，因為任何造物者、真宰物都是無，都是不存在的，所以郭象說“夫一之所起，起于至一，非起于無也”。又，何謂“有物”之起于”“至一”，而不是“生于”“至一”之境呢？答案在于：盡管在現(xiàn)象上存在著母體生子體和子體生于母體的客觀事實，但是，在郭象看來，母體生子體的現(xiàn)象是該母體依據(jù)其“性命”而自生其生，亦自得其得的結(jié)果；同理，子體生于母體也是該子體依據(jù)其“性命”而自生其生，亦自得其得的結(jié)果。母體、子體均自生自得，二者并存、俱生，但是在效果上卻彼此配合、協(xié)調(diào)，從而導(dǎo)致了子體由母體中生發(fā)而出，從而母物、子物之間以形相生的具體的客觀事實得以實現(xiàn)和完成。任何子體的形”決定于其“性”，而其“性”卻是自生而無待的，是無因而自爾的，所以與其母體無關(guān)，也與任何他物，包括道、無、天等造物者、真宰物無關(guān)。在此意義上，故曰一之所起，起于至一”，而非“生于至一”也。這一“有”“有物”之生發(fā)的過程，在郭象看來，它是自然而然的，是自發(fā)、自動產(chǎn)生的，所以是“上不資于無，下不待于知”的。郭象論物之“自生”，目的在于強調(diào)物之內(nèi)性的決定作用，這一點是沒有疑問的。

“自生”是郭象哲學(xué)思想體系的中心性環(huán)節(jié)，它把物之“自性”與“獨化”的概念聯(lián)系起來。①湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第232頁?！坝小薄坝形铩笔莻€體物，而“獨化”是求個體物自身的統(tǒng)一。所謂求個體物自身的統(tǒng)一，即是求該物之存在（“末”）與其“性命”（“本”）的和合與統(tǒng)一，而不是背離與失落。由于物之“性命”是在“初”時由“自生”而定“性”的，所以依照“獨化”的要求，就需要將這一已經(jīng)定“性”的“性命”在個體物之自我實現(xiàn)的時間歷程中將其由“始”至“終”，也由“本”而“末”地實現(xiàn)和完成出來。郭象說：

有始則有終。謂無始終而一死生。①郭慶藩：《莊子集釋》，第80頁。

終始者，物之極。②同上書，第635頁。

（其生可樂，其死可葬）言可終始處之。③同上書，第673頁。

在《莊子注》中，郭象有時也將個體物之“初”叫作“始”，并與“終”相對而言，分別指謂個體物之“生”“死”。郭象說“物各有性，性各有極”④同上書，第11頁。，“終始者，物之極”，又說“各以得性為至，自盡為極也”⑤同上書，第16頁。，可見在他看來，個體物之“初”“始”即其“生”，其“終”“卒”即其“死”，而所謂“獨化”，就是將物之“性命”在其由“初”“始”而“終”“卒”的時間歷程中加以實現(xiàn)和完成出來的過程。關(guān)于這一由“自生”而“獨化”的推演過程，郭象說：

窈冥昏默，皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于己生乎!⑥同上書，第381頁。

道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而為之哉！故夫為生果不足以全生，以其生之不由于己為也，而為之則傷其真生也。⑦同上書，第251頁。

故造物無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各返所宗于體中而不待乎外，外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。⑧同上書，第112頁。

這一推演的過程，一句話概括之，曰：“夫生之難也，猶獨化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而為之哉！”也就是說，在物之由“生”而“死”的整個“獨化”歷程中，其在“初”時的“自生”是最難的。但是，這一“自生”的實現(xiàn)卻是個體物于“初”時忽然而得、歘爾自生的，不需要物之任何有心、有為之舉作用于其間；與此相應(yīng)，在物已經(jīng)定“性”之后，鑒于物之實現(xiàn)其自身“性命”的難度不可能高于物“性”之初生，所以就更應(yīng)該無心、無為，要讓物“性”在自然狀態(tài)下自得其得，亦自成其成，如此方為“真生”，方才能夠保證物之“本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡”①郭慶藩：《莊子集釋》，第112頁。，從而使得物之“性命”與其存在得以完全的和合與統(tǒng)一，而不存在背離和失落。郭象論物之“獨化”，涵括了其從“初”之自生其生，到其“終”時之自終其終，以及在這一過程中的自得其得、自成其成的整個歷程。由此，認(rèn)為郭象所謂“獨化”只是其“自生”概念的另外一種表達(dá)，二者間沒有根本區(qū)別的觀點，應(yīng)該說是不夠確切的。②楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京：北京大學(xué)出版社2010年版，第115頁。

總之，所謂物之“獨化”，就其內(nèi)容言，它表現(xiàn)為物之“性命”在時間歷程中得以展開和完成的過程，而就實現(xiàn)機制言，它表現(xiàn)為一種無心、無為，從而自發(fā)、自動的自然歷程。就個體物而言，物之“性命”的發(fā)生、展開和完成都是在時間背景下進(jìn)行的，其“獨化”表現(xiàn)為一個有“初”“始”，亦有“終”“卒”的發(fā)生和完成的自然過程。對郭象哲學(xué)中時間觀的揭示和開顯，對于深入理解其關(guān)于個體有形物之“獨化”歷程的思想而言是重要的，也是必要的。

二、物之“無時非生”及其瞬點式存在的“獨化”

進(jìn)一步，在《莊子注》中，“獨化”的主體不僅僅只是個體物，也可以是個體物的各個組成部分，甚至可以是個體物的每一個瞬點式存在。這一點，顯然是與時間的間斷性特征關(guān)聯(lián)著的。時間的特征是永恒的持續(xù)，但是持續(xù)之中又可以區(qū)分出很多時刻和時段。這些時刻和時段，若進(jìn)一步向下區(qū)分，則最終可以落實到一個個瞬間的時點之上。換句話說，依照時間的間斷性特征，它可以被區(qū)分為一個又一個并列的瞬間式時點，而時點之間是彼此隔開的。將時間的這一特性應(yīng)用于個體物的存在之上，可以對物之“獨化”有新的理解。

關(guān)于以個體物的各個組成部分為“獨化”之主體的情況，郭象說：

手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無相為也。①郭慶藩：《莊子集釋》，第265頁。

夫人之一體，非有親也，而首自在上，足自處下，府藏居內(nèi)，皮毛在外，外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中，各任其極，而未有親愛于其間也。②同上書，第498頁。

顯然，這是將人體作為個體存在的層次進(jìn)一步向下區(qū)分，從而主張人之手足、五臟、皮毛等均各自成體，均是獨立性的個體物，并因此均各自自生、獨化，同時也彼此間玄合、相因。就它們的各自自生、獨化而論，可以說人之手足、五臟、皮毛等均有著各自的“性命”，也均有著各自的“遇命”③郭象說：“知不可奈何者命也而安之，則無哀無樂，何易施之有哉！故冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當(dāng)為一而無休戚于其中……”（同上書，第156頁）“天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在于是，則雖天地神明，國家圣賢，絕力至知而弗能違也。”（同上書，第213頁）既然“冥然以所遇為命”，“吾之所遇，適在于是”，可見可以將此處之“命”概括為“遇命”，其含義是指個體物在其“獨化”的自然實現(xiàn)過程中所面臨的各種環(huán)境、境遇。。這種“遇命”，若表現(xiàn)在它們各自形體的范圍之內(nèi)，也就是指“首自在上，足自處下，府藏居內(nèi)，皮毛在外”，各自有各自的存在狀態(tài)與功能，而若表現(xiàn)在它們之間的彼此關(guān)系的范圍之內(nèi)，也就是指人之手足、五臟、皮毛之間的“玄合”與“相因”，所謂“未嘗相與而百節(jié)同和”“未嘗相為而表里俱濟(jì)”也。要之，在此處，“獨化”的主體已經(jīng)不僅是個體物，而且是個體物的各組成部分了。

進(jìn)而，在將這種“獨化”而“相因”的理論原則貫徹到底的過程中，郭象認(rèn)為物之“獨化”的主體也可以是該物之每一瞬點式的存在。這一點，首先表現(xiàn)在人之生、死的問題上。郭象說：

夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而足。死與生各自成體。④同上書，第764頁。

欻然自生，非有本。欻然自死，非有根。⑤同上書，第800頁。

死生出入，皆欻然自爾，無所由，故無所見其形。⑥同上書，第801頁。

夫死者已自死而生者已自生，圓者已自圓而方者已自方，未有為其根者，故莫知。⑦同上書，第736頁。

郭象言“終始者，物之極”①郭慶藩：《莊子集釋》，第635頁。，將物之“終始”與其“極”聯(lián)系起來，則可見此處之“終”“始”即指由物“性”所決定的物之由生發(fā)到完成的過程（或說范圍，“極”即范圍），故亦實即指一物之“生”“死”也。從“獨化”論之沒有外在決定者的角度看，可以說“死生出入，皆欻然自爾”，“欻然自生，非有本，欻然自死，非有根”，這是沒有問題的。但是，在上述材料中，郭象顯然將這種“獨化”而“相因”的原則引入到了一物之“生”“死”關(guān)系內(nèi)部，而以同一個體物之作為“生者”“死者”為各自獨立的個體了。同一個體，既為“生者”，又為“死者”，且“生者”與“死者”之間正是各自獨化”中的瞬點式存在，由此可見，此處之“獨化”的主體已經(jīng)不僅是個體物自身，或者是他的部分或階段，而且也可以是他的作為“生”“死”狀態(tài)之瞬點式存在了。

進(jìn)一步，以《莊子》中“齊生死”的思想為依據(jù)，郭象對一物在其由“生”而死”、由“始”而“終”過程之間的每一個瞬間式存在均予以“獨化”式的理解，并因此將“獨化”論的思想原則推向了極端。他說：

明終始之日新也，則知故之不可以執(zhí)而留矣，是以涉新而不愕，舍故而不驚，死生之化若一。②同上書，第571頁。

更相為始，則未知孰死孰生也。俱是聚也，俱是散也。③同上書，第733頁。

夫時不再來，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養(yǎng)而命續(xù)。前火非后火，故為薪而火傳?；饌鞫m(xù)，有夫養(yǎng)得其極也。世豈知其盡而更生哉！④同上書，第130頁。

于今為始者，于昨為卒，則所謂始者即是卒矣，言變化之無窮。⑤同上書，第691頁。

主張物之變化、日新并不一定意味著否定“獨化”論的思想原則，因為“更生者，日新之謂也。付之日新，則性命盡矣”⑥同上書，第632頁。，“日出謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分盡則和也”⑦同上書，第947頁。，也就是說物之“性命”及其“自然之分”的實現(xiàn)，作為一個動態(tài)的過程，它不排斥“日新”之流，且倒可以，甚至是應(yīng)該實現(xiàn)在后者之日新不已的過程之中的。但是，如果“日新”意味著“終始之日新”，甚至進(jìn)一步因“故不暫停，忽已涉新”⑧同上書，第244頁。，“俱是聚也，俱是散也”，從而“更相為始”，從而也“更相為終”，則這實際上是把在自然狀態(tài)下個體物之“獨化”的區(qū)分原則下落到物之存在的任一存在瞬間，也就是下落到物之作為現(xiàn)象存在的任何一種存在狀態(tài)之中，從而使得這種個體物的“日新”之流同時表現(xiàn)為一種剎那生滅的瞬點式流程。此時，個體物的“獨化”之流就是該物的“日新”之流，也是該物之各瞬點式存在的剎那生滅之流。此時，應(yīng)該說“獨化”的主體也就是該物之“日新”不已、剎那生滅的每一瞬點式存在。

再進(jìn)一步，在郭象看來，在此物的每一瞬點式存在中也還是有著本末式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。郭象說：

知與變化俱，則無往而不冥，此知之一者也。心與死生順，則無時而非生，此心之未嘗死也。①郭慶藩：《莊子集釋》，第196頁。

物之變化，無時非生，生則所在皆本也。②同上書，第807頁。

因為“物之變化，無時非生”，卻“生則所在皆本”，所以物之存在的任何瞬間狀態(tài)都是有其本末式結(jié)構(gòu)的。其本，即此瞬點狀態(tài)下該物之“獨性”，或說“性命”；其末，則是此物之瞬點存在的具體狀態(tài)。因為日新不已，剎那生滅，所以個體物的每一瞬點式存在都是各不相同的，同時也各自具有彼此不同的本性、本質(zhì)，或說有著其各自獨特的“性命”。在自然狀態(tài)下，事物的每一瞬點式存在都以該瞬間狀態(tài)自身之“獨性”為依據(jù)而“獨化”存在，都建立在各自所具有的無待、自生之“獨性”的基礎(chǔ)之上，因此都具有合理性和必然性，甚至是具有絕對性的。由此，就個體物每一瞬時點的不同狀態(tài)和情境而言，它的前后情境和狀態(tài)都是完整獨立的，后一情境和狀態(tài)不是在前一情境和狀態(tài)基礎(chǔ)上的延續(xù)和發(fā)展，而是新的完整、獨立的情境與狀態(tài)，故前后時點下同一個體物的不同狀態(tài)和情境似乎是截然分別的。③劉國民：《郭象對魏晉文人時間意識的玄學(xué)思考》，載《中國青年社會科學(xué)》2016年第2期，第43頁。這是一個方面；另一方面，在個體物之生死流衍的過程中，其存在狀態(tài)的每一瞬間狀態(tài)與相鄰瞬間狀態(tài)之間則是一種因為各自“獨化”而彼此“相因”的關(guān)系，也因此各自都構(gòu)成彼此之境遇，或說是“遇命”。這樣，在個體物之生死流衍的時間之流里，其每一瞬點狀態(tài)都以各自的“性命”為依據(jù)，它們自身都是本末合一的，而就該個體物之作為其瞬點式存在狀態(tài)的連續(xù)性過程看，則它同時呈現(xiàn)為一種連綿不絕卻又剎那生滅的，且彼此間乃是獨化而相因、自為而互濟(jì)式關(guān)系的“遇命”之流。這樣，以事物之各瞬點式存在的“獨性”之域為本，以此物之各瞬點式存在間的“遇命”式狀態(tài)、關(guān)系、情境等為末，在個體物的剎那生滅的“日新”和“遇命”之流中也還是存在著本末式的關(guān)系結(jié)構(gòu)的。由此，郭象說：“夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。夫始非知之所規(guī)，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規(guī)也。逝者之往，吾奈之何哉!”①郭慶藩：《莊子集釋》，第213頁。又說：“一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性智能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。”②同上書，第199頁?？梢?，他確實是將物之自然狀態(tài)下的任何存在狀態(tài)、關(guān)系與境遇都作了必然化、合理化，乃至于絕對化的處理。因此，個體物之安于其“性命”就意味著個體物的任何當(dāng)下性存在的合理化，意味著個體之安于他在自然狀態(tài)下的任何當(dāng)下性狀態(tài)、關(guān)系與境遇。③由此，在人生境遇的各種流變中，個體就必須安心于當(dāng)下的任何境遇——只要它是自然性質(zhì)的。當(dāng)個人被置于任一當(dāng)下境遇中時，即應(yīng)該忘記與之相涉的任何前后境遇，而是完全沉浸于此一境遇中，并與它相融而安樂，郭象的這種安于瞬間性境遇的思想是魏晉風(fēng)度的重要理論依據(jù)所在。以魏晉風(fēng)度之突出例子——“雪夜訪戴”的典故而言，《世說新語》記載：“王子猷居山陰?！鰬洿靼驳?；時戴在剡，即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？’”依照郭象“獨化”論思想，則王子猷之“乘興而行”是此時之“乘興而行”瞬點狀態(tài)下的“獨化”，其之“興盡而返”是彼時之“興盡而返”瞬點狀態(tài)下的“獨化”，且“王子猷”之“獨化”是“王子猷”自身之“獨化”，“戴安道”之“獨化”是“戴安道”自身之“獨化”，二者在“本性”，或說“性命”上是彼此無涉的，故可以“乘興而行，興盡而返”，又可“經(jīng)宿方至，造門不前而返”，而曰“何必見戴”?？梢哉f，這一點是郭象“獨化”論思想中最具有獨特性的方面，值得我們深入地加以探討和分析。

三、 “氣”之“獨化”及其流行的三個階段

在《莊子注》中，“氣”是核心性范疇之一。從質(zhì)料因和動力因的維度看，個體物（及其瞬點式存在）之“獨化”建立在一氣流變的基礎(chǔ)之上，氣化論是郭象獨化論思想的深層內(nèi)核，并成為圣心之“獨化”所以可能的重要理論橋梁。進(jìn)一步，在莊子注》中，“氣”也是一“物”，它也可以是“獨化”的主體。所謂一氣流行，正是氣”作為獨化主體而將自身實現(xiàn)和完成的過程。

氣是“物”“有物”。郭象說：“殊氣自有，故能常有，若本無之而由天賜，則有時而廢”④郭慶藩：《莊子集釋》，第910頁。，又說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳?！雹萃蠒?64頁?？梢?，無論陰陽之氣，還是其他的、具體有形的云煙、四時之冷熱等“殊氣”，它們都是自生、自有的自然之物。在郭象看來，“言天地常存，乃無未有之時”⑥同上書，第762頁。，“物表無所復(fù)有”①郭慶藩：《莊子集釋》，第915頁。，“皆物之所有，自然而然耳，非無能有之也”②同上。；他又說：“然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已?！雹弁蠒?，第764頁?？梢姡诂F(xiàn)實世界中凡是存在著的都是物、有物，整個宇宙和天地間就沒有無物的狀態(tài)與階段。由此，“有”“物”“有物”的范圍，就既包括有形的天地萬物，也包括陰陽、五行之氣，以及無形的存在物——如氣（元氣）④在郭象《莊子注》中，并無“元氣”一詞，但是學(xué)界在解讀其“一者，有之初”命題時，較多地應(yīng)用了“元氣”概念。從萬物始源論的角度分析，以“一”為元氣的觀點是合理的，而在《莊子注》原文中，郭象則較多地是從質(zhì)料因的角度以“氣”之聚散論物形之生死?！霸獨狻迸c陰陽之氣作為母子關(guān)系，基本上就是前者作為后者在質(zhì)料上的基礎(chǔ)和來源，故可以說，作為萬物始源的“元氣”實際上就是作為萬物質(zhì)料基礎(chǔ)的“氣”，二者是同一的。由此，本文中有時使用氣（元氣）概念，或使用元氣（氣）概念，在含義上有所偏重，同時也在于表示二者的同一性。，還有客觀的時空存在（“宇”“宙”）等。在《莊子注》中，能夠以實體形式存在的，只是“有”“物”和“有物”，這是可以確定的。

在對《莊子注》中的“有”“有物”作如上理解的基礎(chǔ)上，再分析“一者，有之初”的命題，則可以看出，此命題中的“有”“有物”它們也可以指謂有形萬物的總體，可以是一個集合名詞。⑤湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第259頁。在這種情況下，所探討的“一者，有之初”的問題，其實是一個“有物”之總體，也就是天地萬物之始源的問題。依照《莊子注》，萬物是起于陰陽二氣之相照，而陰陽二氣則起于元氣，所以學(xué)界以“一”為元氣的觀點也具有相應(yīng)的合理性。郭象說：

言有形者善變，不能與無形無狀者并存也。故善治道者，不以故自持也，將順日新之化而已。⑥郭慶藩：《莊子集釋》，第397頁。

與日新俱，故無始也。⑦同上書，第712頁。

（……嘗為汝議乎其將）試議陰陽以擬向之無形耳，未之敢必。（至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地）言其交也。⑧同上書，第764頁。

凡此事故云為驅(qū)舍，近起于陰陽之相照，四時之相代也。⑨同上書，第915頁。

夫極陰陽之原，乃逐于大明之上，入于窈冥之門也。⑩同上書，第382頁。

顯然，元氣是無形無狀者，它是陰陽之源；同時，因為萬物均起于陰陽之相照，所以元氣也是天地萬物的本源和始源。有形則有始，無形則無始。元氣無形，故元氣無始。而且，依照《莊子注》，“至道乃至無”，“一無有則遂無矣。無者遂無，則有自歘生明矣”①郭慶藩：《莊子集釋》，第802頁。，所以，沒有一個“至道”“造物者”“真宰物”等在元氣之前，作為元氣的母體和來源而存在。這樣，作為萬物之本源和始源性存在，元氣無始，它本身是不生不滅、永恒的、原初的“一”，是超越于外在感覺經(jīng)驗的“無物之像，無狀之狀”，是所謂“窈冥”式的無形存在。這是一方面；另一方面，在《莊子注》中，元氣可以作為陰陽、天地萬物的來源和始源，卻不能作為陰陽、天地萬物存在的根據(jù)而存在，這是因為無論陰陽之氣，還是天地萬物，它們都是自本自根的，是以各自獨立、無待的“性命”本體作為它們存在的依據(jù)的。萬物存在的根據(jù)都在于自身內(nèi)的性命”，而不在于它們存在之外的任何超越物——包括元氣。這是需要加以強調(diào)說明的。②這也就決定了對萬物各自“性命”的理解不能夠秉持氣性論、質(zhì)性論和才性論的理論立場。這是因為，如果以物之性命來源于對元氣、陰陽五行之氣的稟賦，并以氣稟的種類、厚薄、多少、清濁等作為物之類別和存在差異的依據(jù)，則萬物的“性命”就都是有待的，是有來源和條件的。顯然，這違背了郭象哲學(xué)關(guān)于物“性”之無待、自生的根本性理論立場。要之，元氣無始，沒有其他存在作為其母體存在，它就是天地萬物的始源。作為有形萬物的來源，無形的元氣是一種原初性的存在。

進(jìn)一步，若“一”為元氣，則對于所謂“至一”的含義，以及“夫一之所起，起于至一，非起于無也”的命題，亦可有新解。依照前面所引《莊子注》中關(guān)于“至一”的原材料，可知其基本含義是“物皆自然，故至一也”，因此，在“有”“有物”為個體有形物的情況下，它主要表示的是個體物與其生發(fā)母體，以及生發(fā)環(huán)境中的其他相關(guān)他物之間的“俱生”而“玄合”，“獨化”而“相因”的并存與協(xié)調(diào)關(guān)系；而在“有”“有物”為天地萬物的總體，以及“一者，有之初”被解讀為無形元氣的情況下，由于元氣無始，它沒有從母體中生發(fā)出來的問題，故所謂“至一”的范疇，它所指謂的就只能是無始元氣和那些與其相涉、并存的環(huán)境與他物，以及它們之間關(guān)系的問題。③王曉毅先生以“一”指無形元氣，“至一”大概指邏輯上最原初的“元氣”，同時強調(diào)了“一”與“至一”之間的并存而非生成關(guān)系（參見王曉毅：《郭象評傳》，南京：南京大學(xué)出版社2006年版，第242頁）。筆者不贊同這一觀點，理由是：郭象《莊子注》中“至一”的基本含義是“物皆自然”，不能被理解為“性”本體界，且“元氣”與“邏輯上最原初的元氣”之間是體用關(guān)系，不是并存關(guān)系。在郭象思想中，元氣無始，所以亦無始地自然具有邏輯上的原初性（實際上是無始性）“元氣”作為其“性命”，二者的關(guān)系是“自生”的，是在“一者，有之初”就自然合一的。這種從無始以來就與元氣能夠并存、相涉的環(huán)境和他物，在《莊子注》中，應(yīng)該只有時間和空間，也就是“宇”和“宙”。④暴慶剛：《反思與重構(gòu)郭象〈莊子注〉研究》，南京：南京大學(xué)出版社2013年版，第215頁。郭象注解“宇”“宙”說：“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處”；“宙者，有古今之長，而古今之長無極”?？梢娫谒抢铮坝睢薄爸妗弊鳛榭陀^時空，正是獨立、無限，從而也是無始和無終的“有”和“有物”。在郭象《莊子注》中，由于陰陽五行之氣，還有天地萬物等均是以元氣為母體生發(fā)而出的，它們都不是無始的，而所謂“真宰物”“造物者”等又是無，是不存在的，則能夠無始存在的就只有元氣，以及作為客觀時空的“宇”“宙”。這樣，若以“一”為元氣，則所謂“至一”，其含義應(yīng)該是指“元氣”與客觀時空，也就是“宇”“宙”之間的一種“物皆自然”的無始關(guān)系。在這種關(guān)系下，元氣與“宇”“宙”時空，它們彼此各“自生”而“并存”，各“獨化”而“相因”，存在著一種自然而然的“俱生”“協(xié)調(diào)”關(guān)系。在這種關(guān)系下，所謂“夫一者，起于至一，非起于無也”，就是指這種與無始時空的關(guān)系構(gòu)成了元氣作為天地萬物始源之客觀存在的外在環(huán)境，故從無始以來元氣就存在于無始的時空之中，無始的時空之中也自然地彌漫著無始的元氣，二者不可分開，否則就會存在無氣的虛空狀態(tài)，就會導(dǎo)致類似《淮南子·天文訓(xùn)》之“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”①劉安：《淮南子》，陳廣忠譯注，北京：中華書局2012年版，第103頁。這樣的宇宙發(fā)生與演變進(jìn)程。顯然，這種推重“虛無”的宇宙發(fā)生論進(jìn)程是與郭象哲學(xué)之推重“有”“有物”的根本理論立場相背離的。

元氣是天地萬物的始源，同時也是天地萬物的本原。所謂“本原”，依照亞里士多德的看法，是“萬物始所從來，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如”②亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第7頁。的存在。元氣作為天地萬物的始源，與元氣作為天地萬物的本原，二者間是有區(qū)別的。一般說來，作為天地萬物的始源，元氣實際上是指一種渾沌式的原始物質(zhì)，這種渾沌式的原始物質(zhì)只存在于世界的開端，在它產(chǎn)生和分化出陰陽、五行之氣，然后由后者產(chǎn)生出天地萬物之后就消散、分化和不存在了。但是，作為天地萬物的本原，氣（元氣）則是一種基本材料，是萬物生成的基本元素，它不僅可以存在于天地萬物、現(xiàn)存世界之先，而且也必然存在于天地萬物和現(xiàn)存世界之中、之后。③程宜山：《中國古代元氣學(xué)說》，武漢：湖北人民出版社1986年版，第108頁。在《莊子注》中，郭象所謂“氣”，顯然應(yīng)該是主要作為萬物之基本要素而存在的，是天地萬物的本原，而不僅僅是始源。郭象說：

（彼以生為附贅懸疣）若疣之自懸，贅之自附，此氣之時，聚，非所樂也。（以死為決疣潰癰）若疣之自決，癰之自潰，此氣之自散，非所惜也。④郭慶藩：《莊子集釋》，第269頁。

此言一氣而萬形，有變化而無死生也。⑤同上書，第629頁。

雖變化相代，原其氣則一。⑥同上書，第951頁。

（生有所乎萌，死有所乎歸）萌于未聚也。歸于散也。⑦同上書，第713頁。

顯然，這樣理解中的“氣”只可能是天地萬物的構(gòu)成材料。一物之生，此乃氣之聚；一物之死，則是氣之散。所謂“一氣而萬形”，則是在無限的時間之流中，以氣為同一質(zhì)料和構(gòu)成基礎(chǔ)，有形物之間此生彼死，此起彼伏，它們之中存在著一個連綿不絕、無限流轉(zhuǎn)的過程。由于萬形同氣，“雖變化相代，原其氣則一”，所以氣是單純的，是具有同一性質(zhì)的。氣既在個體物的具體物形之外，又入于每一個體物的物形之中，所以氣是連續(xù)的，是具有可入性的。天地萬物均以氣為本原，來自于它，又復(fù)歸于它，這樣理解的“氣”就是原初質(zhì)料，是原始物質(zhì)，它無形無名，卻是一切有形物的本原和基礎(chǔ)，它是無始亦無終的原初性實體存在。這是一方面；另一方面，這種原初性的質(zhì)料之“氣”，應(yīng)該同時就是作為天地萬物之始源的“元氣”。如是論斷，原因在于：在郭象哲學(xué)中，“元氣”雖然是陰陽之氣（以及天地萬物）的母體，但是它也只能是陰陽之氣（以及天地萬物）生成的質(zhì)料因和動力因，而不能是陰陽之氣（以及天地萬物）生成的形式因和目的因。陰陽之氣（以及天地萬物）生成的目的因和形式因只能是它們各自的“性命”，而它們之各自有其“性命”，其來源是“無待”而“自生”的，是無因而自爾的，與任何他物，包括“元氣”（以及“元氣”的“性命”）均無關(guān)。這樣，“元氣”依照自身的“性命”而“自生”“獨化”，其結(jié)果是它自然地生發(fā)出陰陽之氣（以及天地萬物），作為它們的母體和始源而存在；陰陽之氣依照各自的“性命”而“自生”“獨化”，其結(jié)果是它們自然地從元氣中生發(fā)出來，從而作為元氣的子體而存在。母體與子體之間不存在著形式上的歸因，卻有著質(zhì)料上的流轉(zhuǎn)。元氣是陰陽之氣，也是天地萬物的始源和母體，它與陰陽之氣和天地萬物之間所存在的主要就是質(zhì)料上的流轉(zhuǎn)和持續(xù)的關(guān)系，它就是作為原初質(zhì)料的氣”。所以，在郭象哲學(xué)中，“氣”（元氣）既是天地萬物的始源，同時也是天地萬物的本原。它的這兩方面的功能是統(tǒng)一的，它們可以被認(rèn)為是同一之物。

在《莊子注》中，“氣”不僅是萬物生成的質(zhì)料因，也是萬物生成的動力因。郭象說：

（天地之強陽氣也，又胡可得而有邪?。婈?，猶運動耳。明斯道也，庶可以遺身而忘生也。①郭慶藩：《莊子集釋》，第740頁。

運動自爾，無所稍問。自爾，故不知所以。②同上書，第960頁。

若身是汝所有者，則美惡死生，當(dāng)制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁也；氣散而死，汝不能止也。明其委結(jié)而自成耳，非汝有也。③同上書，第739頁。

氣自委結(jié)而蟬蛻也。①郭慶藩：《莊子集釋》，第740頁。

在郭象思想中，一切“有物”，包括元氣、陰陽五行之氣，還有天地萬物等無時無處不在運動之中。即使是看上去處于靜止?fàn)顟B(tài)的物體，它們也都是“日新”不已的，“夫無力之力，莫大于變化者也；故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣”②同上書，第244頁。。由于萬物均由氣聚而生，氣散而死，所以萬物的變化過程其實是氣的聚散過程。這一過程，從聚散、變化的角度何以可能呢？在郭象看來，這不可歸因，亦無從追問。換句話說，氣自聚自散，它自然成為萬物生成的動力因，這一點是氣的本質(zhì)特性，是氣之“性命”中的自然之“理”?！暗鶃聿挥捎谥粸椴煌鶃硪?。往來者，自然之常理也，其有終乎！”③同上書，第753頁。可見，往來是自然之常理，為物“性”自有，也為氣“性”自有，故不知所以，而無所稍問也。換句話說，“氣”依照其自身的“性命”而自聚自散，自然成為萬物生化的動力因，至于其何以如此的原因，則是無從追問的。

氣（元氣）是“有”“有物”，其之“獨化”即是“一氣流行”的過程。在氣（元氣）的基礎(chǔ)上，元氣（氣）首先生發(fā)出陰陽之氣，然后再由陰陽之氣生發(fā)出天地萬物，天地萬物再以不同種類蟬蛻，也就是依照氣類不同而各自以形相生，這是一個連綿不絕的“氣化”過程。依照如上所析，這一“氣化”過程，可以大致區(qū)分為以下幾個階段：（1）“至一”的階段，也就是無始時空中的元氣（氣）之自生自成階段。在這一階段中，元氣是無始而自生的，時空（“宇”“宙”）也是無始而自生的。元氣與時空之間是各自“獨化”而“相因”，各“自為”而“俱生”、并存的關(guān)系。不存在無元氣的虛空式的時空，也不存在在元氣和時空之先的任何造物者，真宰物。（2）“一者，有之初”的階段，也就是由元氣（氣）生發(fā)陰陽之氣的階段。在這一階段，元氣（氣）作為陰陽之氣生成的母體而存在，陰陽之氣從元氣中生發(fā)出來。但是，因為作為母體的元氣和作為子體的陰陽之氣之間也是各自“獨化”而“相因”，各“自為”而“俱生”、并存的關(guān)系，所以元氣主要是作為陰陽之氣的質(zhì)料因而存在的。源始性的元氣與質(zhì)料性的氣，它們是同一存在。（3）“一氣而萬形”的階段，也就是萬物之以形相生，氣自委結(jié)而蟬蛻的階段。在這一階段，由于陰陽之氣的相因相照，天地萬物生發(fā)出來。萬物生發(fā)出來后，它們各自以類蟬蛻，以形相生，其生成的質(zhì)料因和動力因在于“氣”之自化，而其生成的目的因和形式因則在于萬物各自的“性命”。由于有形之個體物的“獨化”即是其由生而死的自然歷程，而在生死之際的瞬間性時點上，“生者”乃“獨化”而生，“死者”亦“獨化”而死，“死者”與“生者”各自成體，獨化而足，從而相互之間也是一種因“獨化”而“相因”，各“自為”而“相濟(jì)”的“俱生”、并存關(guān)系。這樣，所謂“一氣而萬形”，在空間上它表現(xiàn)為萬物之間的俱生、并存，而在時間上則表現(xiàn)為“有物”之“一受成形”，即“化盡無期”的無垠流轉(zhuǎn)歷程。在時間的線性方向上，個體有形物此起彼伏，接踵而起，它們生死相代的流轉(zhuǎn)過程建立在一氣流行之持續(xù)無間的基礎(chǔ)之上。所謂“氣（元氣）”之獨化，作為氣（元氣）”之“性命”的自然實現(xiàn)，也就是通過它既作為天地萬物的始源，同時又作為天地萬物的本原，而在時空之中表現(xiàn)和展開的過程。

總之，所謂“有”“有物”，無論它是個體物及其部分，或是其瞬點式的存在，或是氣（元氣）等，它們都可以是“獨化”的主體，它們的“自生”與“獨化”也都表現(xiàn)為一個在時空框架內(nèi)予以展開和實現(xiàn)出來的過程。就個體物及其部分而言，它們的“獨化”表現(xiàn)為一個有“初”“始”，亦有“終”“卒”的發(fā)生和完成的自然過程，從而突出了時間的持續(xù)性特征；而就個體物的瞬點式存在而言，它們的“獨化”則表現(xiàn)為一種連綿不絕卻又剎那生滅的，且彼此間乃是獨化而相因、自為而互濟(jì)式關(guān)系的遇命”之流，從而突出了時間的間斷性特征；氣（元氣）既是天地萬物的始源，也是天地萬物的本原，氣（元氣）的“獨化”首先表現(xiàn)為元氣（氣）與時、空存在之間在無始狀態(tài)下自然性的并存、俱生，然后表現(xiàn)為它生發(fā)出陰陽之氣和天地萬物，以及在天地萬物之間以形相生，“一氣而萬形”的自然過程，從而突出了時間的無限性和單向流逝性特征。就郭象在《莊子注》中的時空框架看，他的時間觀主要是傳統(tǒng)性和古典性質(zhì)的，與海德格爾、胡塞爾等人的現(xiàn)象學(xué)時間觀，以及與柏格森等人的綿延性時間觀等是有明顯區(qū)別的。郭象對“有”“有物”之“自生”和“獨化”的探討是在其時空觀的思想背景下進(jìn)行的，對其思想中的時空架構(gòu)部分，尤其是其時間觀的分析也有助于厘清和衡定其哲學(xué)思想中的古典性和傳統(tǒng)性特征。