王加華

一、引言：從“生活史”到“個人生活史”

生活史，即生命個體從孕育、生長、繁殖到死亡的完整生命歷程。其最早應(yīng)該只是一個生物學(xué)的概念，英語表述為Life Cycle，即生命周期或生命歷程，被用以指稱動物、植物或微生物的生命發(fā)展歷程，后來才被用于作為高級物種形式的“人”之生命歷程及其社會生活的研究中來。(1)以“生活史”作為關(guān)鍵詞于知網(wǎng)進行檢索，可以發(fā)現(xiàn)，1990年之前，被冠之以“生活史”標(biāo)題的研究，在總數(shù)1210篇中文與英文期刊論文中，只有5篇為非生物學(xué)的研究，其中3篇討論社會生活史或者勞動者生活史(最早的為一篇為《資產(chǎn)階級罪惡的有力見證——絲織女工梁鳳生活史》，《學(xué)術(shù)研究》1965年第3期)。1991年之后，相關(guān)研究才逐步增多。如今，作為一種研究視角或者說研究路徑與方法，“生活史”(Life History)研究已被廣泛應(yīng)用于歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)、教育學(xué)等諸人文社會科學(xué)之中。檢諸冠之以“生活史”(當(dāng)然，并非所有有關(guān)“生活史”討論的論文或著述標(biāo)題中都會有這一字眼)的相關(guān)研究，可以發(fā)現(xiàn)其基本上圍繞兩個路數(shù)展開進行。一是對于“XX生活”的歷史研究，具體如“社會生活史”“日常生活史”“婦女生活史”等。(2)相關(guān)研究，具體如[法]謝和耐：《蒙元入侵前夜的中國日常生活》，劉東譯，江蘇人民出版社，1998年；莊華峰主編：《中國社會生活史》，合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2003年；陳東原：《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館，1937年；武舟：《中國妓女生活史》，湖南文藝出版社，1990年；[法]菲利浦·阿利埃斯、[法]喬治·杜比主編：《私人生活史：星期天歷史學(xué)家說歷史》，李群等譯，北方文藝出版社，2013年。這一研究路數(shù)，更為強調(diào)的是研究的內(nèi)容與主題，具體如飲食、服飾、居住、出行、娛樂、各種風(fēng)俗習(xí)慣等。(3)彭衛(wèi)：《略論社會生活史的研究方法》，《云南社會科學(xué)》1987年第3期。就具體學(xué)科來說，則主要集中于歷史學(xué)、尤其是社會史研究領(lǐng)域；就歷史發(fā)展來說，其最初可追溯至19世紀(jì)晚期的歐洲，是在對傳統(tǒng)政治史、帝王將相史等研究路數(shù)的反思基礎(chǔ)上展開進行的，強調(diào)眼光向下、關(guān)注大眾日常生活，大體經(jīng)歷了一個從微觀史、日常生活史到社會文化史的發(fā)展脈絡(luò)。(4)項義華：《社會生活史研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與學(xué)科定位》，《浙江學(xué)刊》2011年第6期；張立程：《從微觀史、日常生活史到社會文化史》，《河北學(xué)刊》2017年第2期。一是對于人類群體、尤其是單個個體生活經(jīng)歷的論述與分析，更為強調(diào)的是主體性問題，意在通過對個體生命過程、經(jīng)驗、感受等的描述與分析，看其是如何受其所處的政治、經(jīng)濟、社會、文化等因素影響與塑造的。這一研究路數(shù)，約萌芽于19世紀(jì)早期，最初主要被應(yīng)用于人類學(xué)領(lǐng)域；從20世紀(jì)20年代起，開始受到人類學(xué)、社會學(xué)的重視與關(guān)注；20世紀(jì)90年以后，更是被所廣泛推廣應(yīng)用于民族學(xué)、教育學(xué)、藝術(shù)學(xué)、文學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。(5)王建民：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的生活史研究》，《民俗研究》2014年第4期；李香玲：《國外“生活史”研究述評》，《課程教學(xué)研究》2015年第2期。就以上兩種研究路數(shù)來說，第二種更契合于生物學(xué)意義上的“生活史”概念與研究實踐。當(dāng)然，兩者只是強調(diào)的側(cè)重點不同，并非截然對立，而是互有交叉，畢竟日常生活是特定主體的日常生活，不能離開一個個生命個體而獨立存在；個體生命歷程，則必須要通過飲食、服飾、居住、出行等日常行為與活動才能得以實現(xiàn)與彰顯。

從主體性的角度來說，生活史研究，既可以圍繞特定群體展開進行，也可以針對單個個體展開進行。日常生活、社會生活的歷史學(xué)研究，就本質(zhì)而言，主要是針對特定時代的特定群體展開進行的——當(dāng)然也有針對單個個體的“生活史”研究(6)具體如[英]沈艾娣：《夢醒子：一位華北鄉(xiāng)居者的人生(1857-1942)》，趙妍杰譯，北京大學(xué)出版社，2013年；馮賢亮：《袁黃與地方社會：晚明江南的士人生活史》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第1期。。圍繞生命經(jīng)歷展開的生活史研究，即可以針對群體(7)如托馬斯與茲納涅茨基根據(jù)日記、信件與訪談等，對20世紀(jì)初期身處歐美的波蘭農(nóng)民的研究。這一研究，雖然是基于一個個個體進行的，但最終呈現(xiàn)的卻是作為群體的波蘭農(nóng)民。具體參見[美]w.I.托馬斯、[波蘭]茲納涅茨基：《身處歐美的波蘭農(nóng)民》，張友云譯，譯林出版社，2000年。，也可以針對個體，但主要是就單個個體展開進行的。單個個體的生活史，即個人生活史。個人生活史，即研究者以日記、信件等文字資料或深度訪談、參與觀察等實地調(diào)查資料為基本依據(jù)，將一個生命個體的全部或部分生命歷程，以文本形式表現(xiàn)出來的回顧式敘述。這種敘述，可以貫穿這一個體的一生，也可以側(cè)重于其早期經(jīng)歷或當(dāng)下生活。(8)在此參考借鑒了王建民有關(guān)人類學(xué)“個人生活史”的定義。參見王建民：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的生活史研究》，《民俗研究》2014年第4期。今天，作為一種研究視角與方法，除人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)等傳統(tǒng)注重個人生活史研究的學(xué)科外，個人生活史路數(shù)亦被廣泛應(yīng)用于其他諸人文社會科學(xué)之中。比如歷史學(xué)，甚至有學(xué)者認(rèn)為，個人生活史研究開辟了當(dāng)代中國史研究的新領(lǐng)域、拓展了中國社會史研究的范圍，可以使人更好地看到當(dāng)下中國緩慢而深刻的社會變遷。(9)戴建兵、張志永：《個人生活史：當(dāng)代中國史研究的重要增長點》，《河北學(xué)刊》2015年第1期。比如教育學(xué)，個人生活史研究越來越受到重視與關(guān)注，成為教師教育研究的一個重要領(lǐng)域。(10)劉潔：《從“生活史”的角度看教師教育》，《教育理論與實踐》2006年第3期。再比如藝術(shù)史學(xué)，藝術(shù)家的個人生活史研究，正越來越成為中國藝術(shù)史研究的一個新生點。(11)劉悅笛：《從“物質(zhì)文化”到“生活史”：中國藝術(shù)史的新生點》，《美術(shù)觀察》2017年第7期。具體到本文所要討論的民俗學(xué)來說，近些年來，越來越多的民俗學(xué)人或民俗學(xué)話題，開始關(guān)注個體視角的描述與討論，具體如尹瀅關(guān)于北京郊區(qū)看墳人的研究、朱清蓉關(guān)于鄉(xiāng)村醫(yī)生父親的研究、謝菲關(guān)于花瑤挑花傳承人FTM的研究等。(12)參見尹瀅：《看墳人的歷史記憶與民俗生活》，北京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008年；朱清蓉：《鄉(xiāng)村醫(yī)生·父親——鄉(xiāng)村醫(yī)患關(guān)系的變遷》，北京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年；謝菲：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人名錄保護制度反射性影響研究——基于花瑤挑花傳承人FTM生活史的調(diào)查》，《民族藝術(shù)》2015年第6期。這其中，特別值得注意的是日本學(xué)者中野紀(jì)和的討論，強調(diào)了在現(xiàn)代都市社會狀況下民俗學(xué)個人生活史研究的價值與意義。他以小倉祗園太鼓為具體案例，探討了與祭禮相關(guān)的人們，是如何將規(guī)范與習(xí)慣內(nèi)在化的，進而在此基礎(chǔ)上又是如何構(gòu)建或者說再構(gòu)建自身并使其外在化的。(13)[日]中野紀(jì)和：《民俗學(xué)研究中個人生活史的課題和意義》，陳曉晞譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年。中野文章討論的重點在于一個俗民個體是如何生存以及實現(xiàn)“民俗內(nèi)在化”的，也就是說重在討論一個“俗民”是如何養(yǎng)成并對其生活產(chǎn)生影響的，更主要強調(diào)的是民俗的“內(nèi)化”過程。與之相比，本文的最終落點在于如何將一個實現(xiàn)了“內(nèi)化”的俗民個體作為一面“鏡子”，來反觀其所生活的整體世界。不過這些研究，基本都是個案性的討論，學(xué)理性的探討還明顯不足：比如對民俗學(xué)來說，個人生活史研究的合法性何在？可行性如何？在具體研究與文本呈現(xiàn)過程中，個人生活史研究應(yīng)該如何進行具體操作？基于此，本文將在以往有關(guān)“生活史”討論的基礎(chǔ)上，重點對民俗學(xué)“個人生活史”研究的學(xué)理性問題略作討論與分析。

二、以“民”觀“俗”，還“俗”于“民”

民俗學(xué)是一門以“民俗”為研究對象與主題的學(xué)問。對于何謂“民”、何謂“俗”以及“民”與“俗”的關(guān)系問題，曾是民俗學(xué)界在很長一段時間內(nèi)重點關(guān)注的話題之一。作為民俗學(xué)研究最為基本的理論問題與研究主題，對這些問題的認(rèn)識與理解，將直接關(guān)系到民俗學(xué)作為一門學(xué)科的基本性質(zhì)、研究方法與最終價值旨?xì)w，因而具有極其重要的方法論意義。

整體來看，不論在中國民俗學(xué)界還是國際民俗學(xué)界，對“俗”與“民”的認(rèn)知都有一個逐步發(fā)展的過程。從1846年英國人威廉·湯姆斯提出Folklore(民俗)這一術(shù)語，到此后英國人類學(xué)派、歐洲大陸民俗學(xué)，從早期中國民俗學(xué)研究者楊成志、江紹原，到“中國民俗學(xué)之父”鐘敬文，再到高丙中，我們對“俗”的認(rèn)知大體經(jīng)歷了一個從“古俗”到“生活文化”的發(fā)展與變化。(14)高丙中：《中國學(xué)者論民俗之“俗”》，《思想戰(zhàn)線》1993年第5期。今天，至少在中國民俗學(xué)界，“民俗”即民眾生活文化、日常生活文化的認(rèn)知，已得到民俗學(xué)界比較一致的認(rèn)同。而對何謂“民”，不論其內(nèi)涵還是外延，對其認(rèn)知亦有一個逐步發(fā)展的過程，大體經(jīng)歷了從本民族到本種族再到全人類、從鄉(xiāng)民到市民再到每個人的認(rèn)知演變，雖然其間有階級、階層與地域等的差異性。(15)高丙中：《關(guān)于民俗主體的定義——英美學(xué)者不斷發(fā)展的認(rèn)識》，《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1993年第4期；高丙中：《民俗文化與民俗生活：民俗學(xué)的研究對象與學(xué)術(shù)取向》，中國社會科學(xué)出版社，1994年；王娟：《新形勢下的新定位——關(guān)于民俗學(xué)的“民”與“俗”的新思考》，《民俗研究》2002年第1期。近些年來，為使民俗學(xué)能夠介入當(dāng)下社會公共話題的討論、凸顯民俗學(xué)在當(dāng)下國家與社會建構(gòu)過程的作用與意義，高丙中又提出了從“民”到“公民”的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換。(16)戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學(xué)研究“對象”的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2013年第3期；高丙中等：《民間、人民、公民：民俗學(xué)與現(xiàn)代中國的關(guān)鍵范疇》，《西北民族研究》2015年第2期。但無論如何發(fā)展變化，如下兩方面已被今天的民俗學(xué)界所認(rèn)知與承認(rèn)：一方面，我們每一個人都是“民”，都是生活文化的承載者；另一方面，整體的“民”是由一個個的個體的“民”所組成的——這就為“個人生活史”研究的開展提供了主體上的合法性。所以，“我們不僅要關(guān)心作為民俗主體的整體性的‘民’，還要關(guān)注作為民俗主體的個體的‘民’”(17)黃龍光：《從民與俗談對民俗主體的關(guān)注》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第4期。。

相較于對“民”與“俗”各自內(nèi)涵或外延認(rèn)知的逐步深入與發(fā)展，對“民”與“俗”關(guān)系的認(rèn)知則相對比較一致與穩(wěn)定。大體言之，“民”是“俗”的存在主體，若無“民”也就不會有“俗”；“俗”則是作為主體之“民”的生活文化的體現(xiàn)與組成部分。二者相互依存、緊密結(jié)合，既無“民”之“俗”，也無無“俗”之民。但縱然如此，長期以來，對“俗”的關(guān)注卻遠(yuǎn)甚于“民”。之所以如此，黃龍光認(rèn)為，可能與對應(yīng)于Folklore的“民俗”這一中文概念的偏正結(jié)構(gòu)有關(guān)?！翱赡苁且驗閺恼Z言顯性結(jié)構(gòu)的角度看它是一個偏正結(jié)構(gòu)，其中心語素是‘俗’，而folk、‘民’則做修飾限定成分，所以民俗學(xué)界從一開始就把其研究對象限定在‘俗’(各種具體的民俗事象、現(xiàn)象等)，這直接導(dǎo)致了后來的民俗學(xué)家們對folk、‘民’的長期忽視，造成重俗輕民的研究思路和做法?！?18)黃龍光：《從民與俗談對民俗主體的關(guān)注》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第4期。好在，“自從高丙中教授發(fā)表《民俗文化與民俗生活》以來，民俗學(xué)長久以來所信奉的民俗事象研究范式基本上被學(xué)界所拋棄了。從此以后，對民眾的關(guān)注開始逐漸進入了人們的視野”(19)鄧苗：《民俗事象研究范式的再審視》，中國民俗學(xué)網(wǎng)，http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/redirect.php?tid=37174&goto=lastpost#lastpost,發(fā)表時間：2014年3月18日；瀏覽時間：2019年5月16日。。也就是說，至少就我國民俗學(xué)界來說，20世紀(jì)90年代以來，“民”開始受到研究者的日益關(guān)注。不過，在黃龍光看來，即使高丙中的研究范式關(guān)注并強調(diào)了“民”，但仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因為不論中外各家如何突進式、跨越式地界定民俗，卻都或多或少地強調(diào)了作為整體的民俗文化中“俗”的層面和內(nèi)容，而對生成、操演、享用民俗文化的主體——“民”卻仍是關(guān)注不夠。因此，他主張要進一步加強對民俗主體的關(guān)注：“我們所說的關(guān)注是一種全方面的關(guān)注，不僅在研究中強調(diào)民俗主體的位置和內(nèi)容，而且作為一門歷史悠久而與人類命運、人民生活息息相關(guān)的現(xiàn)世學(xué)科，我們所有的研究最后都要回到關(guān)乎民生，關(guān)注人性的終極目標(biāo)上……作為一個有社會責(zé)任心的民俗學(xué)家，我們應(yīng)該思考我們的研究究竟能給當(dāng)?shù)氐拿袼字黧w帶來什么和改變或不改變什么這些現(xiàn)實的問題?！?20)黃龍光：《從民與俗談對民俗主體的關(guān)注》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第4期。

鑒于“民”與“俗”之間不可分割的緊密聯(lián)系，筆者認(rèn)為，民俗學(xué)研究可大體分為兩個路數(shù)，即以“俗”觀“民”與以“民”帶“俗”并最終實現(xiàn)兩者間的有機統(tǒng)一。傳統(tǒng)民俗學(xué)研究，基本遵循的都是以“俗”為主或以“俗”觀“民”的研究路數(shù)，即以具體民俗事象為切入點，在對民俗事象描述、探討的基礎(chǔ)上，再關(guān)注其背后的俗民主體“民”。這一研究范式，在促進中國民俗學(xué)飛速發(fā)展的同時，也出現(xiàn)了一些不足之處，其中之一就是“將民俗事象從民俗生活中抽離、剝離開來，造成了民俗文化的破碎、零散及不成體系的研究態(tài)勢”(21)黃龍光：《從民與俗談對民俗主體的關(guān)注》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第4期。。誠然，民俗作為一種生活文化，具有生活性、整體性等特點，各部分之間不可截然分立，而是相互影響、相互建構(gòu)。因此，在俗民大眾眼中，其實并沒有物質(zhì)生產(chǎn)民俗、物質(zhì)生活民俗、社會組織民俗、歲時節(jié)日民俗、人生儀禮等的分野，而都是他們社會生活的一部分，都是“過日子”的一種方式與體現(xiàn)。而這種分野，在近些年來轟轟烈烈開展的、以民俗學(xué)為主導(dǎo)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動中體現(xiàn)得最為明顯，即生硬地將保護對象分為了民間文學(xué)、傳統(tǒng)體育、游藝與雜技、傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)美術(shù)、傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)技藝、傳統(tǒng)戲劇、傳統(tǒng)醫(yī)藥、曲藝、民俗這十個類別，然后再以之去“套”本該自成整體的各種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事象。實際上，各非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事象往往內(nèi)涵豐富，很難用一個“類別”的筐來裝，比如傳統(tǒng)戲劇中就有美術(shù)、音樂層面的內(nèi)容，也有信仰、口頭傳統(tǒng)等多方面的元素。

傳統(tǒng)以“俗”為主或以“俗”觀“民”的研究范式，具有割裂作為整體生活文化的民俗的不足，那我們?nèi)绾尾拍鼙苊膺@種不足呢？筆者以為，轉(zhuǎn)換研究的視角，以“民”觀“俗”或以“民”帶“俗”，將具有整體性特征的生活文化重新“復(fù)歸”于“民”之身上，或是一種可能的解決方法。即在具體開展研究的過程中，我們不能僅僅只是以“俗”來觀“民”，還需要以“民”來觀“俗”，尤其是通過一些具體鮮活的個體之“民”來觀“俗”，如此才能更好地理解生活、呈現(xiàn)生活，因為“生活的整體性，離不開生活中的人……只有通過人的行動，才能呈現(xiàn)出生活的整體性，而不是依靠民俗事象的排列組合”(22)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。雖然高丙中、黃龍光等都重視或者強調(diào)對“民”的關(guān)注，但他們的研究路數(shù)，本質(zhì)上仍舊是以“俗”觀“民”、以民俗事象為切入點展開進行的。因為他們所強調(diào)的重點，在于研究中不能只關(guān)注“俗”，還要關(guān)注“民”，即認(rèn)為事象研究最終要落腳于“民”身上，注重的是民俗學(xué)研究的終極關(guān)懷問題，而不是真正以“民”為主體與中心展開研究。事實上，作為一種由民眾所承載的整體性生活文化，只有將“俗”放到具體的民眾身上，才能真正做到還“俗”于“民”，才能做到對民俗主體的真正關(guān)照。而個人生活史研究，恰可以將破碎、零散的民俗事象重又聚合于作為主體的“民”身上。也只有將民俗事象重又聚合于每一個俗民個體身上，借助于個人生活史的書寫，才能在最大程度上把人們的感受表達(dá)出來(23)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。正因為強調(diào)民俗主體的個人感受與表達(dá)，劉鐵梁教授才特別重視并強調(diào)“身體民俗學(xué)”“個人敘事”對于民俗學(xué)研究的價值與意義(參見劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期；劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期)。而“個人生活史”研究，本質(zhì)上就是對民俗主體“身體感受”與“個人敘事”的強調(diào)。，如此才能真正實現(xiàn)對作為民俗主體的“民”的終極關(guān)懷。因此，由“群體”轉(zhuǎn)向“個人”，或許是未來民俗學(xué)發(fā)展的一個重要路徑。這一點，在急速發(fā)展的當(dāng)下社會可能更有其價值與意義。正如中野紀(jì)和所認(rèn)為的那樣，與傳統(tǒng)農(nóng)村社會相比，在當(dāng)下充滿流動性、異質(zhì)性、多樣性和選擇性的動態(tài)都市社會中，人的個性被更加凸顯、個體問題的重要性比集團的重要性有所增加，于是個體就為我們提供了一個觀察現(xiàn)代社會的具體視點，由此個體開始受到越來越多的關(guān)注。(24)[日]中野紀(jì)和：《民俗學(xué)研究中個人生活史的課題和意義》，陳曉晞譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年。而對這一研究路徑的意義問題，施愛東更是有明確論述：

許多民俗學(xué)者習(xí)慣于將田野調(diào)查的重點聚焦在群眾性節(jié)慶形式、程式性儀式表達(dá)等外在的、表面的民俗事象，忽視了不同家庭、個體之間習(xí)慣性思維的質(zhì)的差異。當(dāng)年顧頡剛在檄文式的《圣賢文化與民眾文化》演說詞中呼吁“打破以貴族為中心的歷史，打破以圣賢文化為固定的生活方式的歷史，而要揭示全民眾的歷史”，重點在于“全民眾”，因為“民眾的數(shù)目比圣賢多出了多少”。后來鐘敬文又將民間文學(xué)限定為“勞動人民的創(chuàng)作”，用“勞動人民”概念替換了“全民眾”概念。再后來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動興起，我們的學(xué)術(shù)焦點又轉(zhuǎn)向了“社區(qū)”中的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”。雖然研究對象的范疇不斷具體化、微觀化，但始終是奔著“群體”而去的，并沒有真正進入到個體的人(而不是“人類”)的生活世界。民俗學(xué)若要避開民族主義和地域本位的雷區(qū)，那么，逐漸走向更加微觀的家庭調(diào)研，走向個體世界的探究，用個體的“人”的豐富性來沖淡“族群”“社區(qū)”的特異性、差異性，或許是一個有意義的學(xué)術(shù)選項。(25)施愛東：《一個普通學(xué)術(shù)工作者的個體民俗志》(未刊稿)。誠摯感謝施愛東老師先期惠賜大作。

這正是“個人生活史”研究的合法性所在。

三、作為“鏡子”的人

作為民俗學(xué)研究的對象主體，“民”可以是每一個人。換句話說，每一個人都是俗民主體，都是活生生的生活文化的承載者。不過，雖然民俗的本質(zhì)是生活文化，但卻并非所有的生活文化都是民俗。首先，“民俗”要有一定的群體規(guī)?！獑蝹€人的個人化行為與做法不是“民俗”；其次，“民俗”還強調(diào)要有一定的模式性與穩(wěn)定性。正如“中國民俗學(xué)之父”鐘敬文先生所說的那樣：“社會民俗現(xiàn)象雖然千差萬別，種類繁多，但作為一種人類社會文化現(xiàn)象，它們大都有共同特點。就是這種現(xiàn)象，首先是社會的、集體的，它不介入有意無意的創(chuàng)作。即使有的原來是個人或少數(shù)人創(chuàng)立或發(fā)起的，但是也必須經(jīng)過集體的同意和反復(fù)履行，才能成為風(fēng)俗。其次，跟集體性密切相關(guān)，這種現(xiàn)象的存在，不是個性的，大都是類型的或模式的。再次，它們在時間上是傳承的，在空間上是擴布的，即使是少數(shù)新生的民俗，也都具有這種特點?？傊c那些一般文化史上個人的、特定的、一時(或短時)的文化產(chǎn)物和現(xiàn)象有顯著的不同?！?26)鐘敬文主編：《新的驛程》，中國民間文藝出版社，1987年，第395頁。

民俗具有群體性、模式性、穩(wěn)定性等特點，那對民俗研究來說，以單個的人作為研究主體何以可能呢？簡單來說，人作為一種社會性“動物”的特點確保了這一點。每個人都是“社會”的一分子，社會由一個個的人所組成，沒有個體，也就沒有社會的存在。但反過來，社會則是個人存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。作為一種社會化的“動物”，單個個體的人不能離開社會而存在，否則其就不能稱之為真正的“人”——比如各種狼孩、豬孩等。若要依賴于“社會”而生存，人就必須要遵守各種社會要求與規(guī)則，要經(jīng)歷不斷的“社會化”過程。所謂社會化，就是指“個人學(xué)習(xí)知識、技能和規(guī)范，取得社會生活的資格，發(fā)展自己的社會性的過程”(27)費孝通：《社會學(xué)概論》，天津人民出版社，1984年，第54頁。，“就是人的社會行為的模塑過程”(28)周曉虹：《現(xiàn)代社會心理學(xué)》，上海人民出版社，1997年，第123頁。。當(dāng)然，一個人的“社會化”過程，并不代表要完全泯滅其個體性與個性化，事實上兩者相伴而生，個性化依賴于社會化，社會化是人的個性化的社會化。(29)劉秀華：《人的個性化與社會化關(guān)系的哲學(xué)闡釋》，《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第6期。社會化過程會伴隨于人的整個生命歷程之中，包括幼年與青少年時期的基本社會化以及成年之后的繼續(xù)社會化，大體會經(jīng)歷一個從強制到自我控制的過程。(30)陸洋：《人的社會化：自我控制的社會生成和心理生成》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》2017年第5期。因此，就實質(zhì)言之，一個人的成長與發(fā)展，就是不斷適應(yīng)社會要求而不斷社會化的過程。在這一過程中，其會不斷受到來自于家庭、家族、社區(qū)、區(qū)域、民族、國家等不同層面文化傳統(tǒng)與社會規(guī)則的熏陶、影響與塑造，由此使一個人形成特定的人生觀、價值觀以及話語系統(tǒng)、思想情感、行為模式等?！懊恳粋€人，從他誕生的那刻起，他所面臨的那些風(fēng)俗便塑造了他的經(jīng)驗和行為”(31)[美]本尼迪克特：《文化模式》，張燕等譯，浙江人民出版社，1987年，第2頁?！@正是一個山東人區(qū)別于廣東人、一個中國人區(qū)別于美國人的實質(zhì)所在。當(dāng)然，人的社會化過程不單單只是社會對人的影響問題，反過來人也會對社會產(chǎn)生影響，具有雙向性特點。但整體來說，尤其是具體到單個個體的社會化過程來說，社會對人的影響是更為主要的面向。而既然社會會對人施加影響與塑造，那也就不可避免會在每個人身上留下其印跡。由此，反過來，通過每一個個體，也就能一窺其所生存與發(fā)展的社會文化傳統(tǒng)等諸社會面向——固然會有管中窺豹、以偏概全之嫌。

每個人都是社會的一分子，在日常社會生活中，總會與不同的人發(fā)生這樣那樣的社會關(guān)系。每個人都有自己的特定社會角色，具體如兒子、丈夫、父親、女婿、教師、醫(yī)生、藝人……，不同的社會角色，會分別要求他(她)遵守不同的社會規(guī)則、承擔(dān)不同的社會義務(wù)、處理不同的社會關(guān)系?？傊?，人無時無刻不處于社會關(guān)系的浸淫、包圍之中，所以馬克思說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?32)[德]馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，中共中央著作編譯局譯編：《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，2012年，第135頁。也就是說，一個個體的首要活動與首要屬性，都涉及的是他與其他個人的關(guān)系。而這種“關(guān)系”，不是無所依存、虛無縹緲的存在，而是依托于人的本源性生存方式并在人的生存活動中展開的生存境遇。(33)賀來、張歡歡：《“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”意味著什么》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年第9期。作為“一切社會關(guān)系的總和”，出于社會生存的需要，每個人都處于不斷地與他人的互動與聯(lián)系之中，并隨之在其周圍形成一個社會網(wǎng)絡(luò)(34)作為一種研究視角與方法，社會網(wǎng)絡(luò)理論目前被廣泛應(yīng)用于社會學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等諸社會科學(xué)領(lǐng)域之中。關(guān)于這一理論的起源、發(fā)展及相關(guān)研究進展，可參閱李夢楠、賈振全：《社會網(wǎng)絡(luò)理論的發(fā)展及研究進展述評》，《中國管理信息化》2014年第3期。體系——雖然這一網(wǎng)絡(luò)體系會因個人身份、地位、職業(yè)等的不同而有所不同。正如費孝通論述中國人社會關(guān)系格局的“差序格局”理論所說的那樣：“好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一個時間某一地點所動用的圈子不一定是相同的?！?35)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社，2005年，第32頁。雖然費孝通的“差序格局”理論是相對于西方社會的團體結(jié)構(gòu)而言的，但拋開整體社會結(jié)構(gòu)與格局不談，僅從個人交往與社會關(guān)系層面來說，不論西方還是東方，每個人都可以是“波紋的中心”，都可以形成自己的社會交往圈子。也就是說，完全可以以一個人為中心與視角，“透視”出與其所交往的其他人，隨之再以“其他人”透視出更多的人。而民俗學(xué)作為一門研究民眾生活的學(xué)問，其最終落腳點在于“民”上，更具體一點來說在于“民”與“民”的相互關(guān)系上。事實上，各種民俗事象之所以被“發(fā)明”與“創(chuàng)造”出來，即在于解決人與自然以及人與人之間的關(guān)系。而人與自然的關(guān)系，歸根到底體現(xiàn)的也是人與人之間的關(guān)系，并且也只有落實到人與人的社會生活中來才有其意義，正如馬克思說的那樣：“人同自然界的關(guān)系直接就是人和人之間的關(guān)系”，“只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶……才是人的現(xiàn)實的生活要素：只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”。(36)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1982年，第119、122頁。

每個人都是經(jīng)歷過社會化的人，每個人也都是社會關(guān)系中的人，因此，通過單個個體，我們就能夠“映現(xiàn)”與“透視”出社會的方方面面，也能夠“映現(xiàn)”與“透視”出與之相聯(lián)系的其他民眾個體。也就是說，其實每一個人都是一面“鏡子”，都可以通過他映現(xiàn)出他所生存的大千世界與蕓蕓眾生。由此，民俗學(xué)以“個人”為研究對象與研究主體，以“民”觀“俗”，也就具有了可行性——雖然“民俗”是群體性、模式性的。由于每個人都是一面“鏡子”，因此至少從理論上來說，每個個體都具有典型性，都可以作為開展個人生活史研究的對象與主體。(37)王建民認(rèn)為，“在傳承人作為民族志訪談對象的研究中，并不是每個傳承人都是合適的重點訪談對象”，只有那些“關(guān)鍵報道人(key informant)”才是合適的對象(參見王建民：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的生活史研究》，《民俗研究》2014年第4期)。是否“合適”，其實更多是從操作的容易度與簡便度上來說的，而從學(xué)理的層面上來說，其實每個傳承人都是合適的訪談對象。之所以如此，是因為任何一個人的生命歷程都是社會化與個性化相結(jié)合的過程，人的發(fā)展縱然是人的社會化程度不斷提高的過程，但也是個性化不斷豐富和完善的過程。(38)劉秀華：《人的個性化與社會化關(guān)系的哲學(xué)闡釋》，《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第6期?？v然特定的社會文化會在每個人的身上留下大體相類同的“痕跡”，但卻并非完全相同。另外，每個人受自己社會地位、職業(yè)身份等的影響，其社會交往圈子也不完全相同。也就是說，每個人都會有自己特定的生命體征、成長經(jīng)歷、思想情感、社會身份地位、社會交往關(guān)系等——世界上就沒有完全相同的兩個人，即使同卵雙胞胎也是如此。因此，每個人都是“獨一無二”的生命體與文化存在，都是具有典型性的。

四、多方位調(diào)研與標(biāo)志性特征的呈現(xiàn)

在近些年的教學(xué)與論文指導(dǎo)中，經(jīng)常會碰到有關(guān)個人生活史研究的課程論文，或以一個下崗工人為研究對象，或以自己的某個長輩親人為研究對象等。在一些同學(xué)看來，個人生活史研究似乎是一個非常容易上手與操作的研究模式：只要找一個人，做一些深入訪談——有的甚至只有幾個小時，然后將訪談內(nèi)容歸納分類，將被訪談人生活中的一些面向描述出來并呈現(xiàn)給讀者就可以了。但事實果真如此嗎？這就涉及到個人生活史研究的操作性問題了。

個人生活史研究究竟應(yīng)如何開展呢？茱莉亞(Julia NesonHagemaster)認(rèn)為，生活史研究可分為六個步驟，即掌握研究方法、進行研究設(shè)計、文獻研究、田野調(diào)查、確定主題、進行資料分析。(39)Julia NesonHagemaster,Life history: A qualitative method of research, in Journal of Advanced Nursing, Vol.19,No.9(1992),PP.1122-1128.王建民以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人個人生活史為具體案例，認(rèn)為在具體研究中，為保證調(diào)查的高效，應(yīng)當(dāng)選擇“關(guān)鍵報道人”作為重點訪談對象；以深度訪談為調(diào)查手段，注意訪談問題的變換；強調(diào)訪談人與被訪談人間的平等對話，按生活軌跡對被訪談人進行提問與訪談；遵循學(xué)術(shù)倫理。(40)王建民：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的生活史研究》，《民俗研究》2014年第4期。張素玲則討論了領(lǐng)導(dǎo)個人生活史研究中的步驟與方法等問題，認(rèn)為首先要確立研究對象和選擇研究問題，然后通過訪談、信件、文獻等進行經(jīng)驗和個人經(jīng)歷的搜集，在此基礎(chǔ)上進行理論建構(gòu)和意義詮釋，在此過程中要注重訪談中的互動關(guān)系、要注重對社會大背景的了解與分析、要注重對訪談資料的質(zhì)疑和反思、要注重把握故事的關(guān)鍵點、注重倫理道德問題等。(41)張素玲：《領(lǐng)導(dǎo)研究的個人生活史方法探討》，《中國浦東干部學(xué)院學(xué)報》2014年第2期?？傊瑥牟煌瑢W(xué)科關(guān)于個人生活史研究的方法討論與個案研究來看，確定研究對象、通過田野調(diào)查等方式搜集相關(guān)資料、分析呈現(xiàn)為其基本步驟——當(dāng)然這也基本上是所有人文社科研究的通用步驟。

個人生活史研究的開展當(dāng)然首先需要確定一個對象主體。前已述及，從理論上來說，任何一個個體都具有典型性，都可以之作為對象主體展開個人生活史研究。當(dāng)然，從實際操作性的角度來說，不同個體肯定會有難易之別。相對而言，那些生活閱歷豐富、社會特征明顯、對某一技藝傳承具有更大作用的個體——也即“關(guān)鍵報道人”，往往更具有“代表性”、更容易開展研究。確定對象主體后，接下來即是對資料的搜集。除歷史人物主要依賴日記、信件、個人傳記等文獻資料(相對晚近的，可輔之以一定的實地調(diào)查與訪談資料)外，民俗學(xué)個人生活史研究則主要依賴田野調(diào)查。田野調(diào)查是民俗學(xué)獲取研究資料、開展具體研究的最主要路徑與方法。如王建民所論述的那樣，開展個人生活史研究，至為關(guān)鍵的是要對研究主體按生活軌跡進行深度訪談。(42)王建民：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的生活史研究》，《民俗研究》2014年第4期。通過此一方式，可對研究主體的大體生活歷程、一些具體生活細(xì)節(jié)、思想情感等有一個大體把握。不過，正如張素玲所提醒我們的那樣，一個講述個人故事的人，其敘述能被看作是他(她)的真實經(jīng)歷嗎？(43)張素玲：《領(lǐng)導(dǎo)研究的個人生活史方法探討》，《中國浦東干部學(xué)院學(xué)報》2014年第2期。確實，人們對生活歷史的回顧往往具有選擇性，是基于過往與現(xiàn)實生活需要而主動選擇的結(jié)果，通常會存在隱瞞、夸大、美化等傾向。另外，訪談人與被訪談人之間的具體關(guān)系、熟識程度等也會對講述人的講述造成一定影響。好在民俗研究關(guān)注的重點，不單單只是真與假的問題，更為重要的是其背后的觀念與心態(tài)問題。也就是說，是否說謊、隱瞞相對不重要，真正重要的是為啥要說謊與隱瞞，表面看來“虛假”的東西，背后所反映的卻是社會與觀念的“真實”。

深入訪談可讓我們對研究主體的各方面情況有一個具體了解，但對個人生活史研究來說，僅有深入訪談還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還要在深度訪談的基礎(chǔ)上進行相對比較長時間的參與觀察。參與觀察法也是被人類學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)等廣泛應(yīng)用與熟悉的一種研究方法，即深入研究對象的生活中，在實際參與研究對象日常生活的過程中對其進行深入認(rèn)識與了解。要了解一個人，最好的辦法當(dāng)然就是和他一起生活一段時間，從他的日常言行、社會交往、情感表現(xiàn)、工作開展中加深對他的認(rèn)識與理解。這樣做，一是可以深化訪談人與被訪談人之間的關(guān)系，利于訪談與研究的進一步開展——最高境界是被訪談人能對你熟視無睹；二是可以驗證或修正單純通過深度訪談獲得的數(shù)據(jù)與資料，亦可進一步加深對訪談資料的認(rèn)識與理解；三是可以有一種代入感，進行“同情之理解”，建立與研究對象的情感認(rèn)同，在對象主體“感受生活”的基礎(chǔ)上，通過研究者對對象主體的“感受”之感受，從而盡量采取一種“主位觀”的研究視角——雖然本質(zhì)來說任何一項個人生活史研究都是“主位”與“客位”合謀與共建的結(jié)果，然后在此基礎(chǔ)上對研究對象的個人生活史進行理解與呈現(xiàn)。

要加深對一個人的認(rèn)識與了解，還必須要進行多方位的調(diào)研。這種“多方位”，一方面是對被調(diào)查人而言的，即盡可能地對被調(diào)查人的各方面情況做認(rèn)識與了解，諸如家庭背景、受教育狀況、婚姻、職業(yè)、日常交往、觀念信仰等社會生活的各個方面。另一方面，人是社會化的人、是社會關(guān)系中的人，因此要加強對一個人的認(rèn)識與了解，還必須要將其放到其所具體生存或生活的社會“語境”中做多方位的認(rèn)識。也就是說，在進行具體的個人生活史研究時，不能只針對研究對象本人進行訪談與觀察，還要對其周圍社會諸面向以及與之相聯(lián)系的民眾群體或個人進行深入挖掘，通過訪談或文獻查閱等方式做多方位的了解與觀察。比如一個村民，要對其具體生活村落的各個方面，如村落歷史、經(jīng)濟發(fā)展、神靈信仰、家族傳統(tǒng)、節(jié)日體系、人生儀禮、口頭傳統(tǒng)等做全面了解。這些面向，可能與某個人的個人生活并沒有直接聯(lián)系，但卻是了解與理解個人生活史不可或缺的內(nèi)容。此外，超越村落的地域歷史與文化傳統(tǒng)等更大的社會文化背景，也應(yīng)做適當(dāng)了解，因為一個地區(qū)的自然地理環(huán)境與歷史發(fā)展、社會文化傳統(tǒng)，不可避免會對生活于此一地域的民眾產(chǎn)生潛移默化的影響。此外，一個特殊行業(yè)群體所持有的習(xí)俗慣制，肯定亦會對行業(yè)內(nèi)的每一個人產(chǎn)生深刻影響。比如一個手工藝者，除對其所生活的家庭與村落或社區(qū)語境等做深入了解外，還要對其所從事行業(yè)的技術(shù)流程、技藝傳承、習(xí)俗規(guī)制等，以及其所處手工藝群體的工作實踐、社會交往、思想情感、日常生活時態(tài)等做全面了解。此外，為加深對研究對象的認(rèn)識與了解，還要對與研究對象發(fā)生社會聯(lián)系的其他個人或群體進行訪談，具體如家人、鄰居、朋友、同事、姻親等，聽一聽他們口中被研究對象的各方面情況以及他們對其做事、為人等的認(rèn)知與評價。這樣做的目的，一是可以進一步加深對研究對象的認(rèn)識與了解；二是可進一步驗證或修正單純針對被研究對象所做的深入訪談與參與觀察所獲得的認(rèn)知與資料；三是可以盡量避免個人化、以偏概全等帶來的問題——畢竟“民俗”是群體性、模式化的，比如一個鐵匠晚婚可能是由其個人原因所造成的，但若通過廣泛了解發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)鐵匠群體都有比較普遍的晚婚現(xiàn)象，則反映出來的就是鐵匠這一群體的社會地位與社會評價等問題了(44)杜凱月：《章丘鐵匠牛祺圣的個人生活史研究——兼論當(dāng)下的民俗學(xué)轉(zhuǎn)向》，山東大學(xué)尼山學(xué)堂基地班本科畢業(yè)論文，2018年。；四是可實現(xiàn)前述之以“民”觀“俗”、在個體與社會之間建立緊密聯(lián)系、將個體視為一面“鏡子”，以“透視”與“映現(xiàn)”社會諸面向的研究旨趣。

對被研究個體的各方面情況做全景式調(diào)研后，面對拉拉雜雜的各方面資料與情況，若毫無保留的全方面呈現(xiàn)，必將是一個流水賬式的生命歷程展示，雖然這樣做并非沒有價值與意義，但卻不符合學(xué)術(shù)研究要有主題呈現(xiàn)的要求。那么我們該如何做呢？在此，劉鐵梁教授的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志理論與實踐或可提供思路與方法借鑒。劉鐵梁認(rèn)為，所謂標(biāo)志性，一是能反映一個地方的特殊歷史進程和貢獻，二是體現(xiàn)地方民眾的集體性格和氣質(zhì)，具有薪盡火傳的生命力，三是深刻聯(lián)系著地方民眾的生活方式和諸多文化現(xiàn)象。(45)劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期。一地有一地之標(biāo)志性文化，同樣一個人也有自己的標(biāo)志性特征與面向。當(dāng)然，不論對一地還是一個人來說，“標(biāo)志性”并非是固定的，而是流動的，因此不同人、從不同視角可能會看到并不一樣的“標(biāo)志性”。對一個人來說，其職業(yè)、性格、身份等都可作為其標(biāo)志性特點來對待。本質(zhì)來說，這一“標(biāo)志性”其實就是切入點與主線，意在通過這一主線將其他面向串聯(lián)、呈現(xiàn)出來。以一位曲藝藝人為例，他的曲藝人身份就是標(biāo)志性特點之一，而這一身份與職業(yè)特點，不可避免會影響到他的行為習(xí)慣、思想認(rèn)知、社會交往、婚姻生活、經(jīng)濟生活等，因此我們就可以“曲藝”為某一個曲藝藝人的標(biāo)志性特征來進行相關(guān)內(nèi)容的呈現(xiàn)。

社會塑造人，人“映現(xiàn)”社會，個人生活史研究的最終旨趣，并不在于對某一生命個體生命歷程與思想情感的單純呈現(xiàn)，而是以之為基礎(chǔ)呈現(xiàn)其背后的社會存在與整體社會文化。因此在個人生活史研究過程中，在對其標(biāo)志性特點呈現(xiàn)的過程中，落腳點應(yīng)該在“社會”上。正如娜塔莉·戴維斯的研究所做的那樣，即本質(zhì)上不是研究馬丁·蓋爾個人的生活經(jīng)歷，而是要通過他展現(xiàn)其所處時代的社會生活、愛情和司法等多方面畫面。(46)[美]娜塔莉·戴維斯：《馬丁·蓋爾歸來》，劉永華譯，北京大學(xué)出版社，2009年。在此我們?nèi)砸郧囁嚾藶槔晃凰嚾说膶W(xué)徒經(jīng)歷，可反映出整個曲藝行“教”與“學(xué)”的習(xí)俗規(guī)制，如引、保、代三師規(guī)制等；一位藝人的同行婚配行為，實際上反映出的是傳統(tǒng)社會藝人身份低下的社會現(xiàn)實，因此更多只能同行內(nèi)部通婚，這也是為何大量曲藝藝人往往祖輩也為藝人的原因；一位藝人在當(dāng)下的被迫轉(zhuǎn)行與收入的低下，實際上反映出當(dāng)下整個曲藝行業(yè)的生態(tài)問題。而在所有這些面向的背后，實際上又反映出來的是整體社會觀念以及社會變遷等問題。(47)對此，可參閱王加華主編：《中國節(jié)日志·胡集書會》，光明日報出版社，2014年。由于我們的最終落腳點在于以個人映現(xiàn)社會，因此在具體資料的運用過程中，不是僅僅只用針對個人的訪談與參與觀察資料，還要大量運用關(guān)于某一個區(qū)域、某一行業(yè)等的資料。

最后，個人生活史研究的開展，必須要求調(diào)查者與被調(diào)查者之間能夠平等對話，尤其是研究者(調(diào)查者)不能持有一種“工具”理性(48)當(dāng)然，這樣說并不代表被研究者就處于完全的弱勢地位，正如施愛東的研究所表明的那樣，很多時候研究者可能才是田野中的弱者一方(參見施愛東：《學(xué)者是田野中的弱勢群體》，《民族文學(xué)研究》2016年第4期)。筆者在十年的國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)胡集書會調(diào)查與研究過程中，可謂深深體會到了這一點。，而是要與他們建立情感認(rèn)同。訪談?wù)吲c訪談對象之間，只有抱著一種真誠交流的態(tài)度，你才愿意去接近他們，愿意傾聽他們的話語、感受他們的思想與情感，反過來受訪者也才愿意向你敞開心扉，如此才能得到受訪者更多的個人信息。也就是說，田野調(diào)查與訪談不單單只是記錄和搜集資料的過程，本質(zhì)上更是一種交流的過程。(49)劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。當(dāng)然，在具體的論文寫作與呈現(xiàn)過程中，我們又必須要壓制自己的情感，力求相對客觀地去進行呈現(xiàn)——雖然純粹的客觀性永遠(yuǎn)不可能。(50)這一點對當(dāng)下的“個人生活史”研究來說可謂尤為必要，因為很多個人生活史研究的具體對象，都是研究者自己的“親人”，于是如何不受親情觀念的羈絆、相對客觀地呈現(xiàn)是非常重要的。另外，在個人生活史研究過程中，必須要遵循一定的學(xué)術(shù)倫理，因為越是與被研究者接觸深入，就越會接觸并了解被研究者的隱私問題，同時我們的調(diào)查與研究也會在不自覺間影響到民眾的社會關(guān)系與利益格局，因此我們必須要處理好我和“你”“你們”的關(guān)系。(51)刁統(tǒng)菊：《民俗學(xué)學(xué)術(shù)倫理追問：誰給了我們窺探的權(quán)利？——從個人田野研究的困惑談起》，《民俗研究》2013年第6期。那該如何處理好這錯綜復(fù)雜的關(guān)系呢？按陳泳超的說法，“無害”即道德，不對訪談人造成傷害應(yīng)是底線與基準(zhǔn)。(52)陳泳超：《“無害”即道德》，《民族文學(xué)研究》2016年第4期。

五、結(jié) 語

以上，我們從合法性、可行性、操作性三個層面，對“個人生活史”作為一種民俗學(xué)研究路徑與方法的問題做了簡要討論與分析。從中我們可以發(fā)現(xiàn)，對民俗研究來說，由于每一個人都是“民俗”之“民”，都是生活文化的承載者。同時，作為社會化與社會關(guān)系中的人，每個人又都是一面“鏡子”，可從其身上映現(xiàn)出社會萬象與人生百態(tài)——這就為民俗學(xué)個人生活史研究提供了合法性與可行性。而從操作性的角度來看，我們應(yīng)該對俗民個體生命歷程及其生活“語境”做多方位的深入訪談、參與觀察與盡可能全面的了解，然后以其標(biāo)志性特征為主線進行呈現(xiàn)，最終在此基礎(chǔ)上透視其背后的整體社會生活與文化。這一研究路徑與方法，其本質(zhì)是還“俗”于“民”、以“民”觀“俗”，強調(diào)的是對俗民主體之主體性的關(guān)注。這樣做，可避免將民俗事象從民俗生活中抽離、剝離開來，從而造成民俗文化的破碎、零散及不成體系。

個人生活史研究，通過對一個人生活歷程的呈現(xiàn)，來映現(xiàn)其周邊的社會與世界。這一呈現(xiàn)過程，主要是通過個體的“講述”來實現(xiàn)的，其本質(zhì)是一種“個人敘事”，是對其個體生活經(jīng)驗與過往“歷史”的自我呈現(xiàn)。而“從身體民俗學(xué)的視角來看，這些個人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗的生活知識的特質(zhì)”，因此對于民俗學(xué)研究具有極為重要的意義。(53)劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。由此我們可以推導(dǎo)說，“個人生活史”探討對于民俗學(xué)研究具有極為重要的意義。作為現(xiàn)實社會與生活關(guān)系中的人，每個人對自己過往生活經(jīng)驗與歷史的敘述，不可避免會受到“當(dāng)下”的影響，是基于過往與當(dāng)下現(xiàn)實的選擇與建構(gòu)。因此，個人敘事不僅僅只是對過往事實的羅列，而是通過敘述排列事件并經(jīng)由賦予事件意義以建構(gòu)“事實”。(54)[日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。也就是說，個體在敘事的過程中，也在表達(dá)著自己對世界的理解與話語權(quán)。因此，個人生活史，不只是我們“替”他們寫，而是他們自己在“書寫”自我。最終在這一理解、建構(gòu)與話語權(quán)表達(dá)中，我們就能夠?qū)σ粋€個體的思想情感、社會需求等有一個真正了解與理解，進而在此基礎(chǔ)上透視社會大眾的思想情感與社會需要，從而為當(dāng)下的社會建設(shè)與社會治理提供些許參考與借鑒，或許這就是民俗學(xué)能夠參與當(dāng)下社會建設(shè)的一個表現(xiàn)面向。

當(dāng)然，我們強調(diào)個人生活是研究，并不是說這一研究路徑與方法就是盡善盡美、沒有任何瑕疵與不足存在。比如，個人生活史研究，可能稍不注意就會出現(xiàn)以個體代替群體、以偏概全的問題。因此，我們不能只僅僅關(guān)注個體，也要關(guān)注群體，處理好個體與群體間的關(guān)系問題。此外，我們強調(diào)個人生活史研究以“民”觀“俗”的意義，也并不代表應(yīng)該忽略以“俗”觀“民”的研究理路。就兩種研究理路來說，不能說一個比另一個更好，只是研究的側(cè)重點不同而已。事實上，兩者間是緊密相連、不可分割的。因此，以“俗”觀“民”與以“民”觀“俗”都不可或缺、不可偏廢，只有兩相結(jié)合，才能促進民俗研究更加全面的發(fā)展。