蔣晨光

（西北師范大學(xué)法學(xué)院，甘肅蘭州 730070）

一、地理封閉社群的婚姻自給之謎——問題的提出

“沒有任何制度能夠建立在愛之上”，①倘若婚姻僅是男女私事，那么在婚姻之下的感情配對(duì)和性交往，婚姻作為一種制度也無(wú)須法律的規(guī)范。所以我們可以認(rèn)為形成制度的婚姻并不只是性滿足和異性間情感的需求那么簡(jiǎn)單。見Friedrich Nietzsche.The Will to Power.New York：Radom House，1967：387.愛情作為催化劑產(chǎn)生了婚姻，形成了規(guī)范家庭的制度，那么婚姻制度究竟是不是建立在愛情之上的呢？我們要打一個(gè)問號(hào)，因?yàn)橐廊酥拘匀艨梢詽M足需求，那便沒有必要額外加以限制了，也可以理解為有效的制度是不能單憑人的感情去管理的。

新中國(guó)成立后的第一部法律便是《中華人民共和國(guó)婚姻法》，第一條規(guī)定：本法是婚姻家庭關(guān)系的基本準(zhǔn)則。說(shuō)明婚姻家庭關(guān)系是需要首先予以規(guī)范的；同時(shí)《婚姻法》為男女之好的結(jié)合提供了保障，《婚姻法》第二條規(guī)定：實(shí)行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度；第三條規(guī)定：禁止包辦、買賣婚姻和其他干涉婚姻自由的行為；第五條規(guī)定：結(jié)婚必須男女雙方完全自愿，不許任何一方對(duì)他方加以強(qiáng)迫或任何第三者加以干涉；第七條第一款規(guī)定：直系血親和三代以內(nèi)的旁系血親是禁止結(jié)婚的情形之一。《中華人民共和國(guó)刑法》第二百五十七條規(guī)定：以暴力干涉他人婚姻自由的，處2年以下有期徒刑或者拘役。

提煉分析關(guān)鍵詞后我們發(fā)現(xiàn)，這些法條重在關(guān)注婚姻自由、自愿、以及禁止近親結(jié)婚，這是人類婚姻制度的基礎(chǔ)，也是為現(xiàn)代社會(huì)所推崇的價(jià)值觀念，在《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)中，更是有大量對(duì)美好婚姻的描寫，比如“靜女其姝，俟我于城隅”“之子于歸，宜其室家”“執(zhí)子之手，與子偕老”“琴瑟在御，莫不靜好”，都反映了男女婚戀自由、美好的婚姻狀態(tài)，可見婚戀的價(jià)值觀念不是在近代才被追求的，但是在婚姻制度實(shí)際的發(fā)展當(dāng)中，也會(huì)出現(xiàn)個(gè)別相反的現(xiàn)象，比如：封建勢(shì)力為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，加強(qiáng)血統(tǒng)的純潔性，要盡量避免外族人與本族人進(jìn)行通婚，父母會(huì)強(qiáng)迫實(shí)施中表婚、和親等；在環(huán)境封閉、經(jīng)濟(jì)落后的地區(qū)，為了子嗣繁衍也會(huì)不惜以犧牲人口質(zhì)量為代價(jià)，來(lái)創(chuàng)造新的婚姻、生育形式。

據(jù)我所知，在中國(guó)這片大地上，無(wú)論南北東西，都產(chǎn)生了極具創(chuàng)造性的結(jié)果，比如河南省郭亮村就在懸崖壁上與外界沒有任何婚娶的情況下，由最初為數(shù)不多的一個(gè)家族，發(fā)展為現(xiàn)在的80多戶300多口人，為我們呈現(xiàn)了一種通?；槿⒛Ｊ街獾囊环N途徑：轉(zhuǎn)換親。在一次紀(jì)錄片的采訪當(dāng)中［1］，郭亮村文史委員萬(wàn)洪志這樣說(shuō)：“村里人找對(duì)象很困難，換親比較普遍，如果沒有姐妹的話，只能打光棍，山下的閨女不愿意嫁到郭亮村，山上的人走不出去?！币揽恐@樣特殊的婚配方式，形成了一套特有的生息繁衍規(guī)則，在不損害其他利益的情況下，至少使得生育成為可能，始終處于一種改進(jìn)路徑上的最優(yōu)狀態(tài)。

二、“兩家換三家轉(zhuǎn)”——隱居在懸崖峭壁上的郭亮村：歷史沿革和婚育習(xí)慣

郭亮村的由來(lái)涉及歷史上申氏家族一個(gè)著名的故事“砸鍋認(rèn)祖”“破釜分宗”，故事起源于元末明初。在今河北省沙河市三王村，有申氏祖墳，祖墳上原立有清宣統(tǒng)三年（1911年）石碑，碑正面刻“申氏祖塋”，背面刻“故元潞王太始祖璟公墓志銘”，墓志銘詳細(xì)記載了發(fā)生在元末明初申氏家族的故事。①申明人，申得良：《申氏家族文存》1冊(cè)，2013年，第9頁(yè)。由于該家譜是族內(nèi)文獻(xiàn)，并沒有校版本，無(wú)法獲取完整版權(quán)信息。

公元1368年八月，朱元璋各部包圍元大都，元順帝逃離大都，被明兵追殺殆盡，至此元朝滅亡。居住在山西的成吉思汗后代潞王“曰璟”（音譯），②申明人，申得良：《申氏家族文存》1冊(cè)，2013年，第16頁(yè)。作為前朝重臣，他明白如果與明朝軍隊(duì)相遇必定難逃一死，于是開始隱匿逃避明軍的追殺，后在絳州（今山西新絳縣）隱藏安頓下來(lái)。不料，由于曰璟家境殷實(shí)、子嗣眾多，又引起了他們的注意，明軍隊(duì)一路追殺而來(lái)，曰璟為存宗嗣計(jì)，考慮到全家族的安危，將曰姓改為申姓，把一口大鍋破為18片，18子各執(zhí)其一，除了第四子留守絳州之外，其余17子攜各自親屬遠(yuǎn)走高飛，日后以鐵鍋碎片作為家族團(tuán)聚的依據(jù)。曰璟率長(zhǎng)子文秀東行至直隸沙河縣定居，后申氏家族日漸繁盛，形成村落，現(xiàn)稱“上申莊”“三王村”；其余17子除第十三子申文臨和第十八子申文義遷至山西潞城縣外，其余15子均在河北境內(nèi)，分散至邢臺(tái)、邯鄲、石家莊等地。其中第十八子申文義的后裔與郭亮村落形成有關(guān)，他最初攜家眷隱居山西潞城，再遷至洪洞縣。③申明人，申得良：《申氏家族文存》1冊(cè)，2013年，第30頁(yè)。于明洪武二十二年至二十五年（1389-1392年）伴隨著漢人的移民浪潮遷移至河南等地。在此次洪洞大遷移中，有可靠史料記載，分別有洪武二十二年（1389年）、洪武二十五年（1392年）2個(gè)批次的人口遷移至懷慶（今焦作市，距離郭亮村大約100公里）、衛(wèi)輝（今衛(wèi)輝市，距離郭亮村大約80公里）［2］3263-3264。從最初曰璟家族開始逃難，到最后申文義攜家眷隱居至郭亮村，前后也不過(guò)20余年，因此家族人員不會(huì)發(fā)生大的變化。以上資料佐證，位于郭亮村的申氏家族就是當(dāng)年從洪洞縣遷移至此的申文義家族后人。

由于資料限制，已無(wú)法探求當(dāng)年精確的人口信息，但郭亮村的申氏族人來(lái)源于元末明初的那次“大遷徙”是可以肯定的，一小部分進(jìn)入太行山區(qū)后在化整為零的隱居措施之下，家族完整性并沒有受到很大的沖擊，因此現(xiàn)在的郭亮村民大都為申氏，是由申文義的后代繁衍而來(lái)。因?yàn)楹幽鲜∥鞑咳丝谟缮轿鬟w移至此，所以人們說(shuō)話明顯與河南話（中原官話）不同，而是帶有濃厚的山西方言的特色，屬于晉語(yǔ)—邯新片。在隨后觀看郭亮村的紀(jì)錄片之后，這里的方言特色也明顯偏向于山西口音而非中原官話，與同為遷移而來(lái)焦作人持同一口音。在歷史事實(shí)層面由于時(shí)間原因或存在一定的瑕疵，但并不影響我們依“近親”④我國(guó)《婚姻法》規(guī)定，近親結(jié)婚是指直系血親或3代以內(nèi)的旁系血親，此處近親結(jié)婚特指郭亮村早期出現(xiàn)的同一家族之內(nèi)不同家庭間的婚姻模式。結(jié)婚展開的鏈條，退一步講，即使在郭亮村中的申氏村民不是由同一血緣組成的小型家族，但是遷移至此的人數(shù)并不會(huì)很多，因?yàn)檫@里并不適合人類的生存，所以遷移至此的村民較大可能性還是人口不多且血緣相近的族人。只要存在此種事實(shí)，在初代進(jìn)行繁衍之后，多個(gè)家庭之間“近親”結(jié)婚仍然是無(wú)法避免的，這也是由于本身人口數(shù)量的限制，因此這種“近親”繁殖是有一定概率存在的，而且這種概率按照近親繁殖的理論并不利于人類正常的繁衍生息。

行文至此，我們可以得出以下兩個(gè)事實(shí)：（1）郭亮村最初的人口構(gòu)成是較為同一血統(tǒng)的申氏家族。因?yàn)樯晡牧x在逃難的過(guò)程當(dāng)中一定是顛沛流離，除了家庭核心成員之外的其他人員，不能也不敢一起逃難；（2）由于郭亮村地處懸崖邊上，交通極為不便，村內(nèi)繁衍生息只能以“近親”繁殖和轉(zhuǎn)換親的方式來(lái)繁衍后代。前文所述，郭亮村最初的人口構(gòu)成出自同一家族，即使有家庭成員以外的人數(shù)量也是極其稀少，并不能夠支撐起種族繁衍的任務(wù)，其次，郭亮村位于太行山人跡罕至之處，且交通閉塞，不易進(jìn)出，想要與外界進(jìn)行通婚，幾乎不可能，只能依靠本族人員相互交媾繁衍生息。

以上兩點(diǎn)，是形成“近親”轉(zhuǎn)換親必不可少的客觀條件，一是較為相近的血緣關(guān)系，二是婚姻關(guān)系發(fā)生在血緣關(guān)系相近的親屬中。這些條件最終導(dǎo)致郭亮村不得不實(shí)行“近親”轉(zhuǎn)換親，當(dāng)達(dá)到一定規(guī)模，人員構(gòu)成較多之后，解決了近親繁殖的問題，但是仍然沒有解決無(wú)法與外界通婚的困境。要了解郭亮村如何繁衍生息，就必須要對(duì)轉(zhuǎn)換親進(jìn)行詳細(xì)描述，但是早期婚配對(duì)象究竟是哪兩方，是兩代人之間還是同代人之間，我們也已無(wú)從考證，實(shí)際在郭亮村民的婚配中一定也是非常復(fù)雜的。因此大致將郭亮村生育情況分為兩個(gè)時(shí)期，第一個(gè)時(shí)期是人數(shù)較少且人口質(zhì)量較低的時(shí)期，稱為生育早期；第二個(gè)時(shí)期是人口較多且人口質(zhì)量較高的時(shí)期，稱為生育后期。我們目前能夠調(diào)查到的屬于生育后期，這一時(shí)期的郭亮村民已經(jīng)很少進(jìn)行“近親”結(jié)婚，大多是轉(zhuǎn)換親，但仍然是限于本村落的婚配方式。即便是轉(zhuǎn)換親也存在一定的規(guī)則可言，接下來(lái)將就這些規(guī)則和情況進(jìn)行闡述和解釋。

筆者在分析郭亮村以及轉(zhuǎn)換親的相關(guān)資料之后，這里實(shí)行的“兩家換三家轉(zhuǎn)”其實(shí)是換親在民間的表述形式，“兩家換”［3157可以看成是兩家都有兒子女兒的家庭，分別將自己的閨女嫁到另一家做媳婦，此為換親，民間流傳著這樣的一副對(duì)子——“去一個(gè)來(lái)一個(gè)不多不少，娶一個(gè)嫁一個(gè)有哭有笑”，橫批“等價(jià)交換”［4］7。此對(duì)子便是對(duì)換親的直觀描述。“三家轉(zhuǎn)”［5］157的前提還是每家都有兒子女兒，第一家將女兒嫁給第二家，第二家將女兒嫁給第三家，第三家將女兒嫁給第一家，此為轉(zhuǎn)親。上述轉(zhuǎn)換親都可以稱為直接轉(zhuǎn)換親。此外，還有間接轉(zhuǎn)換親，也叫信用轉(zhuǎn)換親，也就是說(shuō)新郎家暫時(shí)沒有適齡可嫁的姊妹時(shí)，先許諾妻子娘家將來(lái)還一位女子到這里，此為信用轉(zhuǎn)換親。另外轉(zhuǎn)親還有較為復(fù)雜的做法，就是很多家同時(shí)參與，并不一定非得是3家，所形成的結(jié)構(gòu)也并不一定是閉環(huán)狀，也有可能是錯(cuò)綜復(fù)雜的網(wǎng)狀，例如河南新野縣曾出現(xiàn)過(guò)“九家十八轉(zhuǎn)”的情況。

在對(duì)郭亮村轉(zhuǎn)換親情況的分析之后發(fā)現(xiàn)，其中隱含著一些特殊的規(guī)則。一是無(wú)論在哪種轉(zhuǎn)換親當(dāng)中，有一些情況是不會(huì)發(fā)生改變的，比如父母或男子這方為主動(dòng)方，女性在轉(zhuǎn)換親中多是被動(dòng)方，女子往往在家族繁衍的壓力、男尊女卑、包辦婚姻等觀念的支配之下，被迫為兄弟交換來(lái)一位媳婦。此外，女子不僅是交換的籌碼，也是抵押，己方的閨女為了能夠使媳婦安心的待在家中，必須抵押在他方作為媳婦，否則轉(zhuǎn)換親可能因?yàn)橐环讲环€(wěn)定而波及他方；二是大多數(shù)人都比較排斥換親，原因在于換親是兩家的兄弟姐妹之間進(jìn)行嫁娶，會(huì)對(duì)將來(lái)的親屬結(jié)構(gòu)帶來(lái)混亂，導(dǎo)致將來(lái)出生的孩子“有姑沒舅母、有舅沒姑父”［6］，因?yàn)閷?duì)于一方孩子來(lái)說(shuō)，姑和舅母是同一個(gè)人，而姑父和舅是同一人，尤其是在原本人口規(guī)模就不大的郭亮村，更是要避免轉(zhuǎn)換親對(duì)親屬結(jié)構(gòu)的破壞，親屬結(jié)構(gòu)越小越不利于郭亮村的人口繁衍，因此還是難以避免近親結(jié)婚帶來(lái)的影響；三是盡量在倫理道德所允許的范圍之內(nèi)進(jìn)行轉(zhuǎn)換親，比如很少出現(xiàn)直系親屬之間的轉(zhuǎn)換親，近親結(jié)婚在西周時(shí)期就有相關(guān)記載，認(rèn)為“內(nèi)官不及同姓，其生不殖，美先盡矣，則相生疾”［7］272。如果近親結(jié)婚單純是為了娶妻而沒有生子，那也沒有存在合理性的價(jià)值了，還有隔代轉(zhuǎn)換親，這也是正常的人倫關(guān)系和嫁娶習(xí)慣所不能接受的；四是穩(wěn)定，無(wú)論是轉(zhuǎn)親還是換親當(dāng)中，各家之間并不是獨(dú)立一塊，而是緊密相連不可分割的一塊整體，本家的閨女是他家的媳婦，而他家的閨女是本家的媳婦，一旦婚姻發(fā)生了破裂，基于等價(jià)交換的原則，必然會(huì)引起另一方的不滿，可以說(shuō)在轉(zhuǎn)換親中，各家是一損俱損、一榮俱榮的關(guān)系。

三、“生生不息”：郭亮村特殊婚育契洽生育制度

在中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念當(dāng)中，結(jié)婚生子是緊密相連的，結(jié)婚如果不是為了繁衍子嗣，那么將毫無(wú)意義，所以轉(zhuǎn)換親的婚配方式也是在為傳宗接代做準(zhǔn)備的，我們可以理解為，是生育的欲望改變了婚配方式。然而郭亮村的人口繁衍結(jié)果是一般生育理論與特殊因素相結(jié)合的產(chǎn)物，但無(wú)論郭亮村再如何特殊，這樣的婚配生育習(xí)慣是在一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中形成的制度，與一般社會(huì)的結(jié)構(gòu)并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，在考慮生育動(dòng)力的內(nèi)因時(shí)，我們尤其要注意這點(diǎn)，歷史的發(fā)展有必然性，是因?yàn)槿艘呀?jīng)在千百年的繁衍當(dāng)中形成了一些制度，所以接下來(lái)，我們先就一般性的生育制度進(jìn)行解析，同時(shí)也是在闡釋郭亮村的一般情況。我們生育制度的形成能夠?yàn)槿祟悗?lái)什么樣的結(jié)果、滿足人類什么樣的需要，是考慮人類為何有如此強(qiáng)烈生育動(dòng)機(jī)的第一因素。馬林諾夫斯基將人的需要?jiǎng)澐譃?類：一是生物本能使然的基本需求，這是人類在自然環(huán)境之中直接獲取的滿足；二是生產(chǎn)合作的工具需求，這是由于人類在自然中直接獲取的滿足是很有限的，于是產(chǎn)生了想要相互合作的想法；三是形成社會(huì)結(jié)構(gòu)的綜合需求。人之間的合作形成了社會(huì)結(jié)構(gòu)和運(yùn)作模式，而這種結(jié)構(gòu)和模式的運(yùn)轉(zhuǎn)需要規(guī)范、宗教等來(lái)維持，于是產(chǎn)生了綜合性的需求［8］25。后兩者的界限比較模糊，在實(shí)際的運(yùn)行當(dāng)中也是緊密相連的。這樣區(qū)分開來(lái)，我們就可以比較清楚地將生育的功能進(jìn)行類別劃分予以分析。

生育給人類帶來(lái)了性的滿足，這屬于人類在自然環(huán)境之中直接獲取的滿足。性在生育、婚姻、家庭之中都無(wú)法避免的要發(fā)生，性的滿足可以作為生育的一種目的，但這并不意味著，因?yàn)樾缘臐M足貫穿于婚姻生育的始終，可以說(shuō)，生育的目的就是性的滿足。況且生育一詞也包含著和兩層意思，分娩和撫育。展開來(lái)講就是種族綿延需要在分娩和撫育的共同作用之下才能實(shí)現(xiàn)，而將生育的兩層意思都?xì)w于生物機(jī)能這是難以成立的。首先，生育過(guò)程大概有性交、受孕、妊娠、哺乳、養(yǎng)育等階段，最多將分娩之前的階段歸于人類的生物機(jī)能（所謂機(jī)能，是不用人教依生物個(gè)體本身的生長(zhǎng)就可以實(shí)現(xiàn)的），但無(wú)論怎樣都無(wú)法將撫育歸入生物機(jī)能，因?yàn)閾狃B(yǎng)并不是一件享受的事情，反而通常被認(rèn)為是一種負(fù)擔(dān)，這一負(fù)擔(dān)的過(guò)程往往要持續(xù)20年之久，并且在我們的生物機(jī)能當(dāng)中并沒有一個(gè)特別的器官一定能給孩子的生長(zhǎng)予以徹底的保障。以上將生和育拆開來(lái)講，也可以較為明確的分析人類種族的延續(xù)不是單靠生物機(jī)能作用就可以實(shí)現(xiàn)的。

生育帶來(lái)性滿足的同時(shí)，對(duì)性行為還是一種約束，它限制了生物本能帶來(lái)的結(jié)果。生育的結(jié)果帶來(lái)了以雙系撫育構(gòu)成的家庭結(jié)構(gòu)和兩性分工的合作，但是只有約束了性的滿足，上述結(jié)果才得以產(chǎn)生，在原始母系社會(huì)只知其母不知其父的情況下，是無(wú)法形成這樣利于人類繁衍生息的制度，因?yàn)槟菚r(shí)由于群婚、無(wú)序交媾的存在，導(dǎo)致父親的認(rèn)定并不容易，但是母親卻是唯一的，有了生育制度的約束之后，性交不再只是生物本能的滿足，并且出現(xiàn)了家庭結(jié)構(gòu)和兩性分工的結(jié)果。這就由人類在自然環(huán)境中直接獲取的基本需求過(guò)渡到了間接獲取的工具需求。

生育的第二個(gè)功能，那就是生育作為一種工具維持了一定規(guī)模結(jié)構(gòu)的完整性［9］21，暫且把此結(jié)構(gòu)具體為社會(huì)組織。在此功能論述之前我們需要做一個(gè)前提，那就是上文提到的，人類在從自然環(huán)境中的直接獲取無(wú)法滿足需求，便產(chǎn)生了在社會(huì)中間接獲取的工具需求。這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)是由一定的具體環(huán)節(jié)和人員層次所構(gòu)成。首先得有人數(shù)的增加，否則結(jié)構(gòu)無(wú)從搭建，即便搭建起來(lái)也沒有人去運(yùn)作，還是無(wú)法滿足人類更高級(jí)的需求。其次，人們之間在社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中并不是一種替代關(guān)系，而是以一種互補(bǔ)的形式存在，人與人之間的力量形成了一種疊加，而不是制約和此消彼長(zhǎng)，由此，社會(huì)結(jié)構(gòu)才有了運(yùn)行的可能。除此之外，運(yùn)行意味著流水線作業(yè)，一個(gè)單一的工種也說(shuō)不上運(yùn)作，多個(gè)功能的工種相互配合，流水線作業(yè)才能夠得以完成，構(gòu)成了我們所講的社會(huì)結(jié)構(gòu)，生育行為也在此種結(jié)構(gòu)之中形成了制度。這只是一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，那么生育制度是如何維持它的完整性的呢？

社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本單位是人，結(jié)構(gòu)的運(yùn)作就是每個(gè)人都要依賴他人來(lái)滿足自己的生活需要，而生育保障了社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整和穩(wěn)定，人這一因素在生育之中得到完美的延續(xù)。如果一個(gè)地區(qū)，有10位顧客，一家飯店便能夠滿足他們的需要，則這10位顧客來(lái)分?jǐn)傦埖赀\(yùn)行的成本；而后如果開了5家飯店，還是這10位顧客去吃飯，則5家飯店的成本還是要分?jǐn)偟?0位顧客的身上，很顯然，飯店利潤(rùn)沒有增加的情況下，每位顧客承擔(dān)的成本變多了，最終會(huì)導(dǎo)致飯店或者顧客減少，危及社會(huì)穩(wěn)定，這就是社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的問題。而生育制度的穩(wěn)定作用在于，為整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)提供了足夠且盡可能多的運(yùn)行環(huán)節(jié)和人員角色。人作為一種生物，在新陳代謝、生老病死規(guī)律的作用之下，難以永久存續(xù)，無(wú)法為社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整性和永久性貢獻(xiàn)自己的力量，在他死后，盡可以不用在乎死后社會(huì)結(jié)構(gòu)完整的問題。在這種情況之下，一批一批的人死去后，剩下活著的人在殘缺的社會(huì)結(jié)構(gòu)中該如何滿足生活的需要，以及如何抵御死亡給社會(huì)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的威脅呢？生育制度便能夠維持社會(huì)結(jié)構(gòu)所需人數(shù)的最低限度，這就是在自然環(huán)境之中因間接需要而產(chǎn)生的綜合需求，生育制度作為一種工具——生育制度在社會(huì)環(huán)境和人類需求之間是一種工具作用——是一種人為的保障。

質(zhì)言之，生育制度為人類的繁衍生息帶來(lái)了至少兩方面的基礎(chǔ)性功能。一是規(guī)范了生物性需求，規(guī)范意味著既帶來(lái)了滿足，又同時(shí)限制了生物性本能帶來(lái)混亂的后果，從而影響社會(huì)結(jié)構(gòu)，也正是制度限制了生物性本能，人類生育才從基本需求經(jīng)由工具需求，發(fā)展到了維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的綜合性需求；二是維護(hù)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整，這需要將一個(gè)社會(huì)看成一個(gè)有機(jī)整體，此功能才有被發(fā)現(xiàn)的可能，能夠以更加宏觀的方式予以展示，如若給一對(duì)夫妻講，你們生孩子是為了維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整，他們會(huì)不知所以。正是生育的兩個(gè)基礎(chǔ)性功能滿足了人類的需求，從而在人類社會(huì)產(chǎn)生了持久且強(qiáng)烈的生育動(dòng)力。①孟馳北先生在其《占有論——?dú)v史新視角》一書中，對(duì)中國(guó)的“生生”文化與歐洲的“殺生”文化進(jìn)行了比較分析，具有重要的理論啟示意義。詳見，孟馳北：《占有論——?dú)v史新視角》，華東師范大學(xué)出版社，2006年：第291-313頁(yè)。

四、“反哺模式”②反哺模式又叫“反饋模式”，在中國(guó)家庭這種特殊語(yǔ)境之下指的是贍養(yǎng)老人的一種方式，上下兩代人之間雙向的撫養(yǎng)、贍養(yǎng)關(guān)系，即父母撫養(yǎng)子女，子女贍養(yǎng)父母，子女撫養(yǎng)孫子女，孫子女贍養(yǎng)其父母，下一代都要對(duì)上一代進(jìn)行反饋的模式，與之相對(duì)應(yīng)的是西方社會(huì)的接力模式，即自上而下單向度的撫育子女，而沒有反向的贍養(yǎng)關(guān)系。詳見費(fèi)孝通：家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)中的老年贍養(yǎng)問題——再論中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)的變動(dòng)，北京大學(xué)學(xué)報(bào)，1983年。的強(qiáng)大生命力：生育文化在村落的展開

那么抽象的生育制度理論在具體群落之中是以一種什么樣的方式展現(xiàn)的呢？上述理論是在從本質(zhì)上說(shuō)明生育的一般性理論，在具體到一個(gè)村落和個(gè)人身上，他們可能意識(shí)不到這些。并且在之后的演變過(guò)程當(dāng)中，具體個(gè)人心中是持哪種生育的觀念，可能沒有那么復(fù)雜，只是想著大家都這么做，于是便跟著做了，沒有持任何想法。也有可能更復(fù)雜，涉及的不只是一個(gè)生育制度的問題了，還包括了社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等。如李銀河先生所講，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化導(dǎo)致生育文化，其源頭一定程度上在具體的生活環(huán)境之中，而不在全民族的文化傳統(tǒng)之內(nèi)［10］3，就特殊情況下的郭亮村而言，分析其生育動(dòng)力也應(yīng)當(dāng)從村落生活中探尋，接下來(lái)從村落的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和心理滿足兩個(gè)層次分別論述。

郭亮村地處太行山深處，位于海拔一千多米的懸崖上，長(zhǎng)久以來(lái)交通極為不便，柴米油鹽和日用品均無(wú)法自給自足，都需要從出山唯一的小路人力搬運(yùn)，上下山天梯險(xiǎn)峻，村中也盡是巖石，在當(dāng)?shù)赜^察也會(huì)發(fā)現(xiàn)，到處都是石桌、石凳、石路，當(dāng)?shù)厝硕颊f(shuō)，石頭是他們的一切，打造石器只要力氣，不花錢。

以上資料客觀描述了郭亮村落面貌，不難發(fā)現(xiàn)，郭亮村的社會(huì)結(jié)構(gòu)較為單一，經(jīng)濟(jì)條件還是很落后，很可能在未修通掛壁公路之前，世世代代主要解決的問題就是如何生存。其經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與較為原始的農(nóng)業(yè)社會(huì)接近，在這樣的社會(huì)基礎(chǔ)之下，家庭壯勞力與財(cái)富呈正相關(guān)，這樣簡(jiǎn)單明了的經(jīng)濟(jì)賬，郭亮村民也是了然，所以要在絕壁村莊上生存下去，人的直接經(jīng)濟(jì)效用必須放到首位，人口繁衍成了頭等大事，因此要不惜一切代價(jià)來(lái)解決人口稀少的生存困境。這一點(diǎn)在中國(guó)農(nóng)村統(tǒng)計(jì)年鑒中也可以看出來(lái)：1990年機(jī)械播種僅占總播種面積的14.5%，機(jī)械收割面積僅占總播種面積的7.4%［11］235，256，換言之，全國(guó)農(nóng)村播種面積的85.5%和收割面積的92.6%都是手工完成；在2014年，全國(guó)機(jī)播面積增長(zhǎng)至64%，機(jī)收面積增長(zhǎng)至65%［12］39。兩個(gè)年份相比機(jī)械化程度已經(jīng)大幅度提高，但還是要承認(rèn)有近一半的耕地面積是由人工完成。于是在這樣的農(nóng)業(yè)社會(huì)中，能夠維持經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定的唯一手段就是多生孩子。

貝克爾的人口經(jīng)濟(jì)學(xué)同樣可以佐證，他認(rèn)為：如果生育一個(gè)子女的成本大于收益的話，那么子女就是一種消費(fèi)品；如果生育一個(gè)子女的成本小于收益的話，那么可將子女視為一種生產(chǎn)品［13］177。這樣的一種理論基礎(chǔ)（但是關(guān)于該理論在我國(guó)生育制度其他方面的適用性值得懷疑）可以很好地解釋中國(guó)農(nóng)民為什么愿意多生孩子，在農(nóng)業(yè)社會(huì)之中多生子女帶來(lái)的收益顯然是大于成本的，因?yàn)橹袊?guó)有句俗話說(shuō)，多一個(gè)孩子只不過(guò)多添一碗水的功夫罷了，雖然有些夸張，但是很形象地描述了中國(guó)人的養(yǎng)育觀念。

除此之外，在經(jīng)濟(jì)因素制約之下的農(nóng)村結(jié)構(gòu)，在很多方面產(chǎn)生了以非貨幣為核心的經(jīng)濟(jì)體系（與此對(duì)應(yīng)的是發(fā)達(dá)國(guó)家的貨幣經(jīng)濟(jì)和以此為基礎(chǔ)的生活方式）［14］96，比如養(yǎng)老“制度”。為什么給制度一詞打上雙引號(hào)，是因?yàn)檗r(nóng)村地區(qū)的養(yǎng)老很大程度上并不能成為完全意義上的制度，制度是有規(guī)章可循，在一定的范圍之內(nèi)對(duì)人的行為進(jìn)行指導(dǎo)和約束的規(guī)則，但在農(nóng)村地區(qū)，該養(yǎng)老“制度”卻并不具備這樣的因素。

這樣的非貨幣養(yǎng)老“制度”同樣可以體現(xiàn)在我們的相關(guān)法律之中，比如《憲法》第四十九條規(guī)定：成年子女有贍養(yǎng)父母的義務(wù)，贍養(yǎng)父母是子女的法定義務(wù)，任何人不得以任何方式加以限制；《老年人權(quán)益保障法》第十一條規(guī)定：贍養(yǎng)人應(yīng)當(dāng)履行對(duì)老人經(jīng)濟(jì)上的供養(yǎng)、精神上的慰藉和生活上的照料義務(wù)；《婚姻法》第二十一條規(guī)定：父母對(duì)子女有撫養(yǎng)教育的義務(wù)，子女對(duì)父母有贍養(yǎng)扶助的義務(wù)；《刑法》中也對(duì)遺棄罪做了相關(guān)規(guī)定。將上述法條綜合來(lái)看，體現(xiàn)了中華民族仁愛孝悌的傳統(tǒng)美德，即：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，不敬，何以別乎？”［15］9從我們的制度基礎(chǔ)上來(lái)看，這樣的規(guī)定也許是有些許無(wú)奈之處的，這些都反映了在我國(guó)養(yǎng)老制度尚不完善的情況之下，通過(guò)法律予以規(guī)范，去調(diào)整垂暮之年的贍養(yǎng)問題，尤其在農(nóng)村，基本沒有制度化的貨幣養(yǎng)老體系可言，更多的是依靠仁孝的道德觀念支撐，換言之，就是徹底依靠子女來(lái)解決養(yǎng)老送終問題。

中國(guó)社會(huì)養(yǎng)老“制度”的實(shí)際操作層面在農(nóng)村是如何展開，以下我將結(jié)合自己農(nóng)村生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解釋。首先，贍養(yǎng)義務(wù)主要由結(jié)了婚的兒子和兒媳婦承擔(dān)，這里的贍養(yǎng)義務(wù)是指從父母不能自給自足時(shí)起算，如果父母尚能以自己的勞作維持生活，則兒子這時(shí)不用承擔(dān)太大的贍養(yǎng)義務(wù)；其次結(jié)了婚的兒子如果仍和父母同住，則主要由父母承擔(dān)家庭經(jīng)濟(jì)支出，如果分開住，兒子則要以各種形式來(lái)貼補(bǔ)父母；再次，如果父母剩下一方，則要開始“輪”，父或母在幾個(gè)孩子家中輪流生活，這時(shí)養(yǎng)老一詞的意味就較為明顯了，因?yàn)榇藭r(shí)父或母由于失去了另一半的扶養(yǎng)，自己的生活能力大為減退，即便是沒有減退，子女也不忍心看老人獨(dú)自過(guò)活，結(jié)果就是老人的衣食起居都由“輪”到的家庭負(fù)責(zé)，養(yǎng)老一詞由此展開。甚至中國(guó)社會(huì)的這一贍養(yǎng)義務(wù)延伸到了陰間，每年清明節(jié)、中元節(jié)、寒衣節(jié)（個(gè)別地方叫十月一）人們都會(huì)給逝去的先人舉行一定的祭祀儀式，在祭祀儀式中，會(huì)擺上食物、酒、香煙等，以供先人“享用”，還會(huì)將紙錢燒給他們，希望先人在陰間也有錢花。除此之外，父母的醫(yī)療成本往往也是養(yǎng)老過(guò)程當(dāng)中最為耗費(fèi)金錢和精力的一項(xiàng)。以上都體現(xiàn)了中國(guó)農(nóng)村非貨幣式的贍養(yǎng)義務(wù)，正是這種反哺式金錢向上流動(dòng)的養(yǎng)老模式，一直禁錮著中國(guó)養(yǎng)老制度的發(fā)展，也對(duì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的改變有一定的抑制作用。

當(dāng)將這種情況放大到一個(gè)很長(zhǎng)的歷史階段來(lái)看時(shí)，就可以明白，中國(guó)的財(cái)富狀況，長(zhǎng)久以來(lái)是在向上反饋消磨掉的，而非向下積累的。但是從每一個(gè)具體的人看來(lái)，生孩子這種投資實(shí)在是一種具有長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的投資行為，這就是為什么中國(guó)人樂此不疲卻也帶點(diǎn)無(wú)奈的生育經(jīng)濟(jì)動(dòng)力，也正是養(yǎng)老模式和生育狀況之間的矛盾，造成了“越生越窮，越窮越生”的現(xiàn)象。

在直接經(jīng)濟(jì)效用當(dāng)中除了勞動(dòng)力因素、養(yǎng)老“制度”因素等，還會(huì)有一些歷史原因造成的因素，比如在歷史上某些集體分配制度的時(shí)期，人們會(huì)產(chǎn)生人越多分得的口糧和土地也就越多的觀念。在20世紀(jì)六七十年代，這種現(xiàn)象尤為明顯，這時(shí)正是平均封閉模式計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的盛行時(shí)期，在這一時(shí)期，也是我國(guó)人口出生率和自然增長(zhǎng)率最快的階段。到今天，在農(nóng)村還可以看到類似的跡象，比如宅基地的獲取、耕地的分配等，都與家庭內(nèi)人口數(shù)量的多少有很大的關(guān)系。

在電影《黃土地》中，始終貫穿著一種“如此貧瘠的土地上孕育了如此偉大的民族”的感情基調(diào)，在這片神州大地上，歲月長(zhǎng)河培養(yǎng)了中國(guó)人的性格，同樣也是我們要考慮的生育動(dòng)力。一些中外學(xué)者對(duì)中國(guó)人性格的描述中曾這樣總結(jié)道：“沒有成功的機(jī)會(huì)、接受命運(yùn)的安排、節(jié)約而安于現(xiàn)狀。”［16］112在缺少成功的機(jī)會(huì)中我們可以看到，生育帶來(lái)的成就感可以一定程度上滿足中國(guó)農(nóng)民對(duì)成功的缺失。在農(nóng)村，落后的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和效率不高的生產(chǎn)力，讓千百年來(lái)中國(guó)農(nóng)民一直困于如何提高生存概率和改善自己的生活水平，在我生活的農(nóng)村當(dāng)中，大多數(shù)家庭仍然如此，甚至在我長(zhǎng)大后接觸的城市居民中，還是有相當(dāng)多的民眾在為了生存而奔波，無(wú)暇顧及其他，更不用說(shuō)在其他藝術(shù)、文學(xué)、科技、政治方面有所建樹了。在這樣的現(xiàn)實(shí)困境之下，生育成了唯一一件最具自豪的事情，這意味著可以上示宗堂、下繼后世了，是一件光宗耀祖的事情，通常還要舉行一定的儀式，告訴父老鄉(xiāng)親和列祖列宗。比如親戚朋友要向主家道喜祝賀，主家則要舉辦酒席，新人要拜天地等，這樣的場(chǎng)景和主家作為主角身份出現(xiàn)的事情在中國(guó)農(nóng)民的一生當(dāng)中，可以說(shuō)屈指可數(shù)。

生育動(dòng)力的另一精神動(dòng)機(jī)便是由祖先崇拜衍生出來(lái)傳宗接代的觀念。祖先崇拜是源于華夏民族社會(huì)中最初的狀態(tài)，在甲骨文當(dāng)中，記錄最多的便是殷商時(shí)期王室進(jìn)行占卜的情況?！抖Y記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”殷商時(shí)期，國(guó)王在處理大小事務(wù)之前，都要用甲骨進(jìn)行占卜，祈問鬼神，事后將所問之事契刻于甲骨上［17］251。這里的神是玄鳥，乃是殷商之圖騰，《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商。”［18］248意思是簡(jiǎn)狄吞食玄鳥之卵而生下商契，而商契是商朝的始祖和建立者，因之人們認(rèn)為玄鳥是商朝祖先，古人在進(jìn)行占卜的時(shí)候向玄鳥詢問，也就是一種祖先崇拜。人們將自己的情懷寄托于天神、祖先、內(nèi)心，比如古代的巫師，將“巫”字拆開便是通天地的人，歸其本源都是一種對(duì)于神的追求，曾經(jīng)逝去的人慢慢成為后人崇拜的對(duì)象。祖先崇拜在傳宗中意味著上示宗堂，便是上通神靈，給祖先的一種明示，后代可以與祖先相通連接；在接代中意味著下繼后世，便是延續(xù)香火，將祖先神靈的心性傳遞下去。

五、“低占有，高繁育”的自保策略①兔子對(duì)自然資源的低占有、高繁育以及在正常年景之下的低夭折都是不爭(zhēng)的事實(shí)。而老虎比兔子強(qiáng)大，但是老虎卻比兔子短命?，F(xiàn)在野兔子依然是一種多見的動(dòng)物，老虎則是不多了。這說(shuō)明比之尖牙利齒，忍讓不爭(zhēng)加上3個(gè)月一窩確實(shí)是更為強(qiáng)大的武器，這可以說(shuō)是一種悶聲發(fā)大財(cái)?shù)牟呗?。——郭亮村婚育模式有效?shí)現(xiàn)的可能性

論述至此，已較為清晰地看到郭亮村轉(zhuǎn)換親的客觀情況和內(nèi)在動(dòng)力，在這些因素的促進(jìn)下郭亮村有創(chuàng)新婚配生育形式的動(dòng)力和客觀條件，但并不能夠說(shuō)基礎(chǔ)條件符合了就一定能夠帶來(lái)創(chuàng)新生育的成功結(jié)果，這里并不是簡(jiǎn)單的疊加和等于的關(guān)系，還要考慮到在這之中遺傳學(xué)、心理學(xué)等對(duì)于生育制度的促進(jìn)或者限制作用。由于無(wú)法獲知郭亮村在一定時(shí)期內(nèi)的詳細(xì)人口數(shù)量，需要做一假設(shè)，并且這種假設(shè)是一種一定會(huì)出現(xiàn)的情況。即如果人口數(shù)量在沒有出現(xiàn)大的變動(dòng)一直是處于線性增長(zhǎng)的話，那說(shuō)明此種生育方式是有效的；如果人口不增反減，或者人口質(zhì)量呈下降趨勢(shì)（指該地區(qū)人口有出現(xiàn)因換親導(dǎo)致的遺傳病或者其他類似缺陷），那其有效性是可以質(zhì)疑的。盡管從人口繁衍的表面來(lái)看，確實(shí)是在增長(zhǎng)和綿續(xù)，但是我們要研究郭亮村轉(zhuǎn)換親的全貌，就需要以人口數(shù)量和質(zhì)量為前提，去判定一定時(shí)期內(nèi)帶來(lái)的結(jié)果。

將人口數(shù)量多和人口質(zhì)量低的時(shí)期和人口數(shù)量更多且人口質(zhì)量高的時(shí)期結(jié)合對(duì)比來(lái)看，當(dāng)人口數(shù)量達(dá)到一定程度是否可以彌補(bǔ)近親繁殖帶來(lái)的人口質(zhì)量較低的缺陷？實(shí)踐當(dāng)中一定是可以實(shí)現(xiàn)的。從近親繁殖的理論上來(lái)講，子女的全部基因由父母各占一半組成，此時(shí)子體基因若是來(lái)自本身基因就很相同的兩個(gè)親體時(shí)，那么這兩個(gè)親體的致病基因在子體當(dāng)中組成且發(fā)病的概率就會(huì)大大提高，這是小范圍的一個(gè)階層之間的近親基因致病原理。那么我們放眼到一個(gè)較大范圍的家族之中，可以依上述理論推導(dǎo)出來(lái)以下結(jié)論：己身分別與父輩之間有1/2的相同基因；己身與祖輩之間、與叔伯舅姑姨之間有1/4的相同基因；堂表兄弟姊妹之間有1/8的相同基因；己身與表（堂）叔伯舅姑姨之間有1/16的相同基因。按照家族譜系還可以更詳細(xì)的劃分和計(jì)算下去，但至此結(jié)論已經(jīng)明了：在子體當(dāng)中相同基因越多，親體遺傳下來(lái)的缺陷基因相遇概率也就越大；相反，相同基因越少，缺陷基因相遇的概率也就越來(lái)越小。

在實(shí)踐當(dāng)中相同基因的結(jié)合不會(huì)嚴(yán)格按照上述理論呈現(xiàn)，但是我們能夠確定的是，最初按照“近親”繁殖下來(lái)的人口質(zhì)量可能較低，但是當(dāng)人口數(shù)量達(dá)到足以去稀釋相同基因的致病率時(shí)，是可以彌補(bǔ)“近親”繁殖帶來(lái)的缺陷。這也就是我們需要將上文的兩個(gè)時(shí)期結(jié)合起來(lái)觀察，才能得到總體人口數(shù)量和人口質(zhì)量之間的關(guān)系。總的來(lái)說(shuō)，如果用XY軸分別表示人口數(shù)量和質(zhì)量的話，那么二者是正相關(guān)的關(guān)系。人口數(shù)量和質(zhì)量的假設(shè)并不影響結(jié)論的成立，因?yàn)槿丝跀?shù)量的多少并不干涉基因遺傳理論的成立，我們只需要知道郭亮村的人口是由少變多就可以了，最初是100人也好，是1 000人也罷，人口數(shù)量與質(zhì)量之間的影響關(guān)系只是一個(gè)具體時(shí)間段內(nèi)的判定。

如果將具體時(shí)期割裂來(lái)看，“近親”繁殖的生育狀況，得出的結(jié)論必然是不同的。因?yàn)槿丝诨鶖?shù)越小致病基因相遇的概率越大，反之，人口基數(shù)越大，致病基因相遇的概率也就越小，這里的人口基數(shù)小和大，就是兩個(gè)不同的時(shí)期，時(shí)期的劃分只是做大致范圍的比較，而不是將具體的年份進(jìn)行比較，如此一來(lái)，我們就比較宏觀地看到郭亮村人口繁衍的大致情況了。

要想達(dá)到人口數(shù)量較多且高質(zhì)量的時(shí)期，還必須要看到換親的家庭撫育優(yōu)勢(shì)，對(duì)于一個(gè)幸福的家庭來(lái)講，性愛的和諧只是一方面，更重要的是感情協(xié)調(diào)和趣味相投。但是這種高度融洽并不容易，只有在相近的教育和人生經(jīng)驗(yàn)中才能獲得，因?yàn)橛^念上的相同必須有相同的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，感情上的和洽必須要有長(zhǎng)期的共同生活。因此，夫妻最好出自同一撫育團(tuán)體之內(nèi)，但這種效率會(huì)帶來(lái)對(duì)于親屬關(guān)系的破壞，換言之，就是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)破壞的問題。然而在郭亮村中，這種小范圍的轉(zhuǎn)換親卻成了一種優(yōu)勢(shì)，由于男女雙方出自同一撫育團(tuán)體，在很多方面都能夠產(chǎn)生共鳴，有利于家庭的幸福和洽，對(duì)于撫育的效率有很好的促進(jìn)作用，同時(shí)在轉(zhuǎn)換親的技術(shù)實(shí)現(xiàn)之下，很好地避免了對(duì)于親屬關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)的損害。這也是郭亮村能夠有效繁衍生息的一個(gè)重要因素。

當(dāng)然除以上談及之外，具體到郭亮村的情況，她能夠繁衍不息必然有其特殊之處。從郭亮村的歷史由來(lái)中我們可以看出，這里的申氏家族是由元朝遺老曰璟在逃避明朝追殺而散落遺失在此的，從申字和曰字之間的關(guān)系我們也能看出來(lái)，中間多了一條長(zhǎng)長(zhǎng)的豎，上下通天地，中間有田，頗有幾分延續(xù)子嗣的意味。既然是作為前朝遺臣，當(dāng)今朝廷自然是要予以斬盡殺絕，曰璟自知如若與明軍相逢，必然兇多吉少，所以將家族之人改名易姓分散開來(lái)。申氏后人為了生存必然會(huì)隱姓埋名、小心行事，一切都是為了自保，并且有著強(qiáng)烈的生育動(dòng)機(jī)，渴望將子嗣延續(xù)下去。所以在郭亮村中，能夠不惜一切代價(jià)而繁衍生息也就不足為奇了，畢竟也算是家族發(fā)展史上的傳統(tǒng)做法。這種做法我將其比喻為“兔子文化”，因?yàn)橥米幼鳛樘幱谑澄镦溳^為底端的物種，其生存策略就是“低占有，高繁育”，這也可以理解為兔子在復(fù)雜食物鏈當(dāng)中的一種自保行為。同樣，申氏家族在繁衍生息時(shí)，由于是前朝后人，面臨著當(dāng)朝者的追捕，自然要秉持著一種“低占有，高繁育”的自保策略。這種生育動(dòng)機(jī)，是郭亮村民作為申氏后人在繁衍生息當(dāng)中特有的精神因素，后人可能早已不知家族往事，但這種精神早已內(nèi)化為文化的一部分。

六、余論——伏羲女媧兄妹婚的可信度和可行性

中國(guó)文化中亂倫所要防止的-最根本上是保障人類種群的有效繁衍，其次才是要符合道德倫理規(guī)范-是同性戀，而不是近親結(jié)婚，因?yàn)橥瑯拥男詣e在目前看來(lái)是無(wú)法依靠生理基礎(chǔ)將具有親體基因的子體給培育出來(lái)的，從而保持人口的正常生產(chǎn)，在子嗣繁衍和親倫道德的沖突之下，只能選擇打破親親倫理而選擇傳宗接代。

人類近親婚配有效繁衍的事例同樣存在于我們的神話傳說(shuō)/歷史資料中，據(jù)《路史后紀(jì)》二注引《風(fēng)俗通》曰：“女媧，伏希（羲）之妹。”《楚帛書》記載，伏羲女媧二神為兄妹后結(jié)為夫婦；從漢代出土的石刻畫中，有伏羲、女媧“交尾象”；《三家注史紀(jì)·三皇本紀(jì)》記載：伏羲和女媧的母親同是華胥氏［19］37，39。唐代李冗的《獨(dú)異志》記載：“昔宇宙初開之時(shí)，有伏羲女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散’，於煙即合。其妹即來(lái)就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面?！保?0］387在以上的史料和神話故事當(dāng)中，只是對(duì)伏羲女媧兄妹婚姻的情況予以描述，并沒對(duì)其前因后果進(jìn)行詳細(xì)論證，也無(wú)從考證，但可以用郭亮村繁衍的有效性來(lái)驗(yàn)證伏羲女媧近親繁殖的可信度和可行性。結(jié)合郭亮村事例與神話傳說(shuō)/歷史資料的描寫來(lái)看，可以推出人類最初有效的繁衍方式就是依靠無(wú)序的“近親”結(jié)婚，這與郭亮村在懸崖壁上的婚配繁衍方式是高度契合的。

可以將郭亮村中最初“近親”婚配的狀態(tài)理解為華夏民族最初繁衍生息的一個(gè)縮影，郭亮村的歷史沿革和婚育狀況，為我們完美呈現(xiàn)了人類繁衍史，同時(shí)也在一定程度上印證了古代神話傳說(shuō)伏羲女媧兄妹婚配繁衍后代的真實(shí)性和可行性。或者我們退一步講，暫且不認(rèn)為該神話故事的真實(shí)性，但是這并不影響以郭亮村和伏羲女媧的故事來(lái)證明在此種婚育方式之下的人類繁衍是具備可行性的。如果說(shuō)郭亮村落的形成是對(duì)于人類真實(shí)生活狀況的描寫，那么神話傳說(shuō)便是人們對(duì)于美好生活的期望，二者共同指向了以人類繁育文化為中心的價(jià)值取向。

婚配生育制度在郭亮村的展開，揭示了特殊村落文化之下頑強(qiáng)的生育動(dòng)力，這種現(xiàn)象，符合人類種族生育的基本理論。郭亮村有著完整而原始的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在無(wú)法與外界交流的情況下，通過(guò)自身婚配設(shè)計(jì)，將生育這種利益最大化，從而反映了“近親”繁殖和換親方式的有效性，是人類繁衍生息的最初狀態(tài)有效展示，郭亮村涌現(xiàn)出的生育文化是一種文明“返祖”的現(xiàn)象，為今后人類群落的發(fā)展和研究提供了一定參考價(jià)值。同時(shí)，又因?yàn)楣链逄厥獾牡乩砗蜌v史人文因素，一定程度上規(guī)范了這種生育可能性的實(shí)現(xiàn)，之所以說(shuō)是規(guī)范，是指在這之中不僅有推動(dòng)作用，還有一定的限制作用，比如土地的肥力決定的單位上養(yǎng)活人口的數(shù)量，隱居的家族精神讓其始終保持著小范圍人口增長(zhǎng)，這些都是生育制度規(guī)范之下的實(shí)際展現(xiàn)。存在即合理，郭亮村能夠世代繁衍生息，這樣的情況可以說(shuō)在有記錄的人類群落歷史當(dāng)中，也是極少出現(xiàn)的，因此郭亮村的婚配和生育習(xí)慣對(duì)于分析人類種群從何而來(lái)與向何處去有特殊的參考價(jià)值。