趙士林

一、李澤厚的三個(gè)時(shí)期

這個(gè)話題，首先要簡(jiǎn)略地交代一下李老師的學(xué)術(shù)歷程。我把李老師的個(gè)人學(xué)術(shù)史分為三個(gè)時(shí)期：

1.二十世紀(jì)五六十年代——蘇式馬克思主義框架和問題意識(shí)中的理論創(chuàng)造。上世紀(jì)五六十年代，李澤厚在嚴(yán)酷的蘇式馬克思主義（實(shí)則為列寧斯大林主義）的規(guī)范下，最大限度地發(fā)揮了學(xué)術(shù)的獨(dú)立性、思想的創(chuàng)造性，以所謂“實(shí)踐派”美學(xué)為那個(gè)時(shí)代提供了一道罕見的亮麗的學(xué)術(shù)風(fēng)景。

2.二十世紀(jì)八十年代——引領(lǐng)思想解放潮流。上世紀(jì)八十年代，在中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷的巨大變革中，在思想解放的政治潮流提供的學(xué)術(shù)空間中，李澤厚以自己承續(xù)六十年代的學(xué)術(shù)創(chuàng)造精神，因應(yīng)時(shí)代需要，引領(lǐng)時(shí)代潮流，以思想史的文化哲學(xué)闡釋，以美學(xué)直到倫理學(xué)的顛覆性建構(gòu)，以所謂“主體性實(shí)踐哲學(xué)”為改革開放提供了哲學(xué)武器;在哲學(xué)、美學(xué)、思想史等多個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域引領(lǐng)了時(shí)代潮流，是那個(gè)時(shí)期公認(rèn)的思想旗幟。

3.二十世紀(jì)九十年代至今——世界視野，中國(guó)眼光。上世紀(jì)九十年代至今，也就是跨世紀(jì)的晚近三十年，李澤厚則在寓居海外的淵默中，學(xué)術(shù)思想繼續(xù)向縱深發(fā)展，這個(gè)縱深發(fā)展的標(biāo)志就是他進(jìn)人人類視角，審視中華文化的內(nèi)在價(jià)值，在更深的層面上整合中西哲學(xué)，確立了“人類學(xué)歷史本體論”的哲學(xué)系統(tǒng)，以一位思想家特有的哲學(xué)深度全方位地回應(yīng)了世紀(jì)之交的文化問題、社會(huì)問題和政治問題，為全球化時(shí)代人類的價(jià)值取向等人生根本問題提供了中國(guó)式的具有世界意義的解答。同時(shí)也為中國(guó)問題的解決提供了具有廣闊世界前景的方案。

李澤厚個(gè)人學(xué)術(shù)史的三階段，分別具有不同的時(shí)代背景。三個(gè)階段的學(xué)術(shù)歷程有一以貫之的創(chuàng)造精神，又有因應(yīng)不同時(shí)期問題的關(guān)注重點(diǎn)、理論風(fēng)格、學(xué)術(shù)建構(gòu)，從思想學(xué)術(shù)文化的角度鮮明地體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的深刻變遷?？梢院敛豢鋸埖卣f，整個(gè)改革開放時(shí)期，李澤厚始終以其思想的穿透力站在時(shí)代的前沿，觀察、解析和引領(lǐng)著思想的潮流。在思想迷茫、學(xué)術(shù)浮躁、文化鄙俗的后現(xiàn)代氛圍中，李澤厚世紀(jì)之交近三十年的思想貢獻(xiàn)，更加值得關(guān)注。這就是我今天要講李澤厚老師的新思考的理由所在。

二、“兩德論”

我們都知道美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家?guī)於饔袀€(gè)著名的范式論。大思想家都是提供范式的思想家，或者叫發(fā)起范式革命的思想家。李澤厚正是這樣一位思想家。從上世紀(jì)七十年代末提出“回到康德去”，到世紀(jì)之交確立“人類學(xué)歷史本體論”，李澤厚發(fā)起了一連串的范式革命，諸如“積淀說”“實(shí)用理性”“樂感文化”“度的智慧”“人的自然化”“兩德論”“天人新義”“審美形上學(xué)（神學(xué)）”等等。范式革命是顛覆的、刷新的、反主流的。李澤厚的范式革命正是如此。說起來，一位學(xué)人只要能發(fā)動(dòng)其中一次范式革命，就對(duì)得起他的學(xué)術(shù)生涯了。而李老師每一個(gè)范式的提出，都令學(xué)界耳目一新，都開出了一片學(xué)術(shù)討論的新視野、新天地。

由于時(shí)間關(guān)系，今天我只能簡(jiǎn)略地介紹一下李老師提出的一個(gè)范式——“兩德論”。談“兩德論”，首先要交代一下，李老師近年的學(xué)術(shù)視野聚焦于倫理學(xué)問題。近年出版的新書中，有一本名為《倫理學(xué)新說述要》。這本書一方面是前些年出版的《倫理學(xué)綱要》的提要鉤玄，另方面又針對(duì)現(xiàn)實(shí)問題做了重要增補(bǔ)?！皟傻抡摗闭抢罾蠋熝芯總惱韺W(xué)問題提出的重要范式。所謂“兩德”，指的是“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”。李老師提出“兩德論”，有強(qiáng)烈的針對(duì)性，針對(duì)的是當(dāng)代社會(huì)的倫理問題和道德危機(jī)。討論倫理學(xué)問題，提出“兩德論”，首先要回答的問題就是，究竟什么是道德？

李老師的倫理學(xué)注意區(qū)別了倫理和道德這兩個(gè)一直混淆在一起的概念。那么，什么是倫理？什么又是道德？簡(jiǎn)單地講，倫理是外在的群體的規(guī)范，它包括制度、風(fēng)俗、規(guī)約、習(xí)慣等;道德是內(nèi)在的個(gè)體的承諾，它包括意志、觀念、情感等心理活動(dòng)形式。道德的特點(diǎn)就是，個(gè)體的理性戰(zhàn)勝了個(gè)體的感性，甚至超越了因果利害，為了群體的倫理規(guī)范要求可以犧牲自我。道德的心理學(xué)條件首先是人擁有的自由意志。自由意志選擇為了群體犧牲個(gè)體，方見出道德的偉大尊嚴(yán)。用李老師的原話說就是：“人意識(shí)到自己個(gè)體性的感性生存與群體社會(huì)性的理性要求處在尖銳的矛盾沖突之中，個(gè)體最終自覺犧牲一己的利益、權(quán)利、幸福以至生存和生命，以服從某種群體（家庭、氏族、國(guó)家、民族、階級(jí)、集團(tuán)、宗教、文化等等）的要求、義務(wù)、指令或利益?！?/p>

由此應(yīng)注意道德的兩個(gè)特點(diǎn)：其一，它是個(gè)體自覺的意識(shí)和行為，動(dòng)物也有為群體犧牲個(gè)體的行為，但那是本能，沒有這種理性的自覺意識(shí);其二，道德行為常常和個(gè)體的利益、快樂、幸福相悖，不顧因果利害，不屈服于因果利害，因此體現(xiàn)一種自由的意志。動(dòng)物則沒有這種自由的意志。由于這兩點(diǎn)，就使得人獲得了不同于動(dòng)物的社會(huì)性生存。德國(guó)哲學(xué)家康德深刻地闡釋了道德的這一本質(zhì)。李老師由此十分關(guān)注康德的倫理學(xué)說。早在1979年出版的《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》中，李老師就強(qiáng)調(diào)指出了康德倫理學(xué)對(duì)道德問題的這一獨(dú)到貢獻(xiàn)。

康德的倫理學(xué)一方面指出道德之所以可能，是因?yàn)閭€(gè)體行為能夠體現(xiàn)“普遍立法”。他的原話是：“你的行動(dòng)，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律”，意思是，人類個(gè)體選擇的行為符合人類整體生存的法則，這才是道德行為?？档铝信e了這類行為，例如“不撒謊”“不自殺”“發(fā)展自己”“幫助他人”等等。康德另方面指出，道德心理中理性先于情感，理性主宰情感，也就是倫理的絕對(duì)命令在先，道德的個(gè)人感情在后。李老師認(rèn)為這非常深刻地抓出了人類道德的特點(diǎn)。他回答了倫理學(xué)一個(gè)至關(guān)重要的問題——道德和幸福的關(guān)系。在康德倫理學(xué)看來，道德不是幸福，幸?？偸呛蜕硇牡挠鋹偮?lián)系在一起，道德的特點(diǎn)恰好是超越因果利害，甚至以個(gè)體的痛苦犧牲來獻(xiàn)身于某種普遍的倫理原則。滿足惻隱之心、愛心、同情心的行為未必是道德的，道德行為的尊嚴(yán)往往通過痛苦的抉擇來體現(xiàn)。道德訴求的實(shí)現(xiàn)是不講條件的，是無條件的，因此康德稱之為絕對(duì)命令。所謂“志士仁人”，“無求生以害仁”，“有殺生以成仁”，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，體現(xiàn)了道德行為的崇高偉大。因此康德說：“位我上者，燦爛星空;道德律令，在我心中?！彼x予了人的道德行為以無限崇高的地位，使得倫理命令如同神的旨意。我們都知道康德的著作以晦澀難懂著稱，但據(jù)說康德講倫理學(xué)竟然令聽眾潸然淚下。

康德的倫理學(xué)顯然是一種倫理絕對(duì)主義。西方的基督教、中國(guó)的儒家，都主張這種倫理絕對(duì)主義。但也有思想家反對(duì)康德這種倫理絕對(duì)主義，而主張倫理相對(duì)主義。席勒就抱怨說按照康德的倫理學(xué)，我愉快地幫助人不一定是道德的，我出于反感幫助人反而道德了。批評(píng)康德倫理絕對(duì)主義的最有名的代表還是黑格爾。黑格爾批評(píng)康德的倫理學(xué)是形式主義，是一些抽象的空洞的原則。一落實(shí)到具體的歷史、時(shí)代、社會(huì)、民族、國(guó)家、情境，就說不通了。例如不說慌，人們可以質(zhì)疑，對(duì)絕癥病人隱瞞病情因此撒了謊有時(shí)不是很有必要嗎？對(duì)敵人說慌在很多情況下難道不是非常正義嗎？原始社會(huì)，有的部落尊老，有的部落卻棄老甚至殺老，前者固然道德，后者在當(dāng)時(shí)的歷史條件下也不能說不道德。處死戰(zhàn)俘的行為在原始社會(huì)很正常，在今天就可能是犯罪。所謂婦女失節(jié)，彼時(shí)彼地是不道德的，此時(shí)此地就是道德的。文化人類學(xué)研究已經(jīng)證實(shí)了很多彼此沖突的道德觀念，都具有歷史的合理性。既如康德所謂普遍立法的倫理原則“人是目的”，在很多情況下，也難以成立。例如在戰(zhàn)爭(zhēng)條件下，人往往只能充當(dāng)工具、手段，服務(wù)于民族國(guó)家的需要，這樣也才是道德的。沒有絕對(duì)的抽象的道德，道德都是具體的歷史的相對(duì)的，都是關(guān)乎某時(shí)某地的功利的，都是這樣那樣地和某種因果利害相聯(lián)系的。這就是所謂的倫理相對(duì)主義。

有人曾經(jīng)虛擬了一個(gè)極端的案例來表述倫理絕對(duì)主義和倫理相對(duì)主義。例如愛因斯坦將要?jiǎng)?chuàng)立相對(duì)論的前夜，鄰家失火。鄰家住的就是一位垂垂老矣、對(duì)社會(huì)已沒有任何價(jià)值的老頭兒。愛因斯坦如果去救他，可能被火燒死，相對(duì)論就不會(huì)問世了。如果不救，老頭兒可能被燒死，但他對(duì)社會(huì)已經(jīng)沒有任何益處了。那么，救還是不救？按照倫理絕對(duì)主義的要求，必須去救，因?yàn)椤叭耸悄康摹?，是最高的無條件的不可抗拒的倫理原則、絕對(duì)命令。按照倫理相對(duì)主義的要求，不能去救，因?yàn)閺娜祟惱鎭碚f，愛因斯坦的相對(duì)論不能問世，損失太大，而老頭兒即便遇難，對(duì)社會(huì)沒有什么損失。各位不妨想一想，你同意哪一種主張？道德相對(duì)主義對(duì)道德絕對(duì)主義的質(zhì)疑很有力，從思想史上看，道德相對(duì)主義似乎占了上風(fēng)，成了道德學(xué)說的主流，如黑格爾、孑L德、馬克思的倫理學(xué)，功利主義倫理學(xué)、文化人類學(xué)等，都主張道德的相對(duì)性。

但是道德相對(duì)主義還是無法解釋這樣一些現(xiàn)象。一般情況下，不撒謊、不自殺確乎是普遍法則，因此很多民族、很多宗教的律令都有這一條，如摩西十誡、佛教五戒。為什么對(duì)某些頑抗的敵人心生敬佩？為什么看到小孩子要掉到井里了，立刻就產(chǎn)生一種惻隱之心，出于本能地想立刻撲上去救他，而沒有什么功利的考慮？為什么很多人做了壞事捫心自問總是有些不安？這樣一些現(xiàn)象就非倫理相對(duì)主義所能解釋。它們表明道德確乎有著一種超乎一時(shí)一地一個(gè)群體的因果利害的“普遍法則”“絕對(duì)命令”。關(guān)鍵的問題在于，這種“普遍法則”“絕對(duì)命令”是從哪兒來的？如何形成的？宗教的答案是“神”，康德的答案是“先驗(yàn)原理”，中國(guó)儒家的答案是“天理”“良知”。李老師歷史本體論的答案則是人類總體——?dú)v史的實(shí)踐所指向的人類總體的利益。也就是那個(gè)“大寫的人”。正是人類的歷史生活實(shí)踐的不斷的選擇、積累、沉淀，令倫理規(guī)范、道德訴求從相對(duì)到絕對(duì)，從經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，從社會(huì)的變成神圣的，從世俗的變成宗教的。用李老師的術(shù)語就是“歷史建理性，經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”。

李老師的“兩德論”，他所區(qū)分的傳統(tǒng)“宗教性道德”和現(xiàn)代“社會(huì)性道德”，從學(xué)術(shù)淵源來說，傳統(tǒng)的宗教性道德根據(jù)是道德絕對(duì)主義，現(xiàn)代的社會(huì)性道德根據(jù)是道德相對(duì)主義。李老師指出，在傳統(tǒng)社會(huì)中，沒有兩德的區(qū)分。無論西方古代社會(huì)還是中國(guó)古代社會(huì)，推行體制性的政教合一，宗教性道德就是社會(huì)性道德或宗教性道德支配著社會(huì)性道德。宗教信仰信條也就是世俗生活準(zhǔn)則。例如基督教倫理、伊斯蘭教倫理、儒家的“禮”。

古代社會(huì)，宗教性道德規(guī)范著社會(huì)性道德，甚至直接就擔(dān)當(dāng)著社會(huì)性道德的功能;但是從發(fā)生學(xué)的角度考察，所謂宗教性道德，一開始卻都是社會(huì)性道德。按照李老師的歷史本體論，道德本是一定時(shí)代、地域、民族、集團(tuán)，即一定時(shí)空條件環(huán)境下的或大或小的人類群體為維持、保護(hù)、延續(xù)其生存、生活所要求的共同行為方式、準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)。由于上古社會(huì)的環(huán)境和主客觀條件，例如原始的低下的生產(chǎn)力、蒙昧的未開發(fā)的智力，這種“社會(huì)性道德”必須也必然以一種超社會(huì)、超人世的形態(tài)出現(xiàn)。從圖騰時(shí)代的動(dòng)物崇拜到宗法社會(huì)的祖先崇拜，從多神到一神，從巫術(shù)到宗教，包括后來哲學(xué)理論的抽象，都是如此。就是說，本來是人世間的道德準(zhǔn)則、行為規(guī)范、心性修養(yǎng)，必須將它們抬高到超越人世間的地位，涂上神秘的色彩，賦予神圣的地位，稱其為“天理…‘良心”“上帝”“理性…‘理想”，這樣才會(huì)產(chǎn)生萬眾懾服、共同遵奉的效果。社會(huì)性道德就這樣通過神秘化、神圣化上升為宗教性道德?；浇虃惱碓谥惺兰o(jì)的作用，伊斯蘭教倫理直到今天在推行政教合一國(guó)度的地位，都是如此;中國(guó)從“天生蒸民，有物有則”到“存天理滅人欲”，也是如此。

關(guān)于社會(huì)性道德上升為宗教性道德，李老師在《倫理學(xué)新說述要》中指出：“個(gè)體道德來自群體倫理，倫理本是不斷演化、微調(diào)以適應(yīng)不斷變化著的生存環(huán)境的，卻以某種傳奇性的偉大人物的行為、言語使之變?yōu)槌竭@個(gè)世界并具有嚴(yán)重的神圣性質(zhì)，經(jīng)驗(yàn)便由此變成了先驗(yàn)?！袷バ允顾@有了普遍必然性的語言權(quán)力，具有非個(gè)體甚至非人類群體所能比擬、所可抵御的巨大力量，而成為服從、信仰、敬畏、崇拜的對(duì)象。”各宗教教主如耶穌、釋迦牟尼、穆罕默德，中國(guó)的周公、孑L子，以及某些近代領(lǐng)袖，都如此。宗教性道德本來源于一定時(shí)空內(nèi)的某種社會(huì)性道德，被提升為普遍必然性的信仰、情感的最終依托后，便成為敬畏崇拜的神圣對(duì)象，愛因斯坦說：“道德不是什么神圣的東西，它純粹是人的事情。”“我認(rèn)為倫理學(xué)只是對(duì)人的關(guān)懷，并無超人類的權(quán)威立于其后?！钡捎诟鞣N主客觀需要，人的事情變成了神意或神諭、天理或良知。從原始宗教到近現(xiàn)代的各種“主義”哲學(xué)以及意識(shí)形態(tài)，這種社會(huì)性的倫理道德語言之所以常常要以神圣的或神秘的言說和形式來宣講出現(xiàn)，就是因?yàn)橹挥幸赃@種形式的言說才擁有使渺小的個(gè)體所不能抵抗、不可爭(zhēng)辯、無法阻擋的力量而被認(rèn)同、服從和履行，使它成為個(gè)體自覺意識(shí)到的人生意義、生活價(jià)值、安身立命、終極關(guān)懷之所在。

在古代各文化傳統(tǒng)中，倫理、道德、政治一般都具有神圣或神秘的宗教性能，政治與道德、社會(huì)性道德與宗教性道德常?；於环?。中國(guó)兩千年來傳統(tǒng)的“三綱五常”具有“天理”“良知”的至上神圣性和“普遍必然性”。西方的基督教義（《圣經(jīng)》），阿拉伯國(guó)家的《古蘭經(jīng)》，更直接以神的旨意宣講倫理道德的普遍必然的絕對(duì)性。實(shí)際上，這種“先驗(yàn)”或“超驗(yàn)”的普遍必然只是一定歷史時(shí)期的客觀社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)物，但給“經(jīng)驗(yàn)以權(quán)威”，變成了原始的神圣。

以中國(guó)為例具體考察一下。說起來，倫理的神圣化是中國(guó)傳統(tǒng)一以貫之的特征。由于李老師所詳細(xì)辨析的由巫人史的歷史路徑，所謂軸心突破的文化方向，使中國(guó)傳統(tǒng)從一開始就是倫理主義統(tǒng)率人文精神，由此形成了倫理中心主義、泛道德主義，倫理高于政治、倫理高于科學(xué)、倫理高于歷史、倫理高于宗教、倫理高于學(xué)術(shù)。極而言之，甚至倫理代替政治，如孔子云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政。”甚至倫理代替宗教，如荀子云：“祭者志意思慕之情也……其在君子，以為人道也。其在百姓，以為鬼事也”;甚至倫理代替歷史，《春秋》所謂“微言大義”，如董仲舒說：“貶天子、退諸侯、討大夫，以達(dá)王事”，歷史事件不過是工具，要通過它宣示政治應(yīng)遵循的倫理道義。

這樣一種倫理中心主義的價(jià)值取向，導(dǎo)致中國(guó)在軸心時(shí)代形成了倫理、宗教、政治混為一體，以倫理為主干的意識(shí)形態(tài)。例如“孝”，是倫理規(guī)范，所謂“孝悌也者，其為人之本與”，“孝”又有宗教意義，孔子說它是“天之經(jīng)，地之義”;“孝”還是政治要求，古代社會(huì)，不孝可以判死刑。

以儒家為代表的中國(guó)思想，就其主要性質(zhì)來說，適如李澤厚師所說，是一種倫理政治學(xué)。先倫理后政治，先做人后做事，倫理精神滲透政治運(yùn)作，做好人才能做好事。用莊子的說法，就是“內(nèi)圣外王”，用《大學(xué)》的說法，就是所謂八條目：“格物致知正心誠(chéng)意修身齊家治國(guó)平天下?！?/p>

倫理中心主義集中體現(xiàn)為中國(guó)古代社會(huì)具有宗教性神圣地位的“禮”。說起來，“禮”本來源于民間社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)習(xí)俗，即劉師培所謂“禮源于俗”。章學(xué)誠(chéng)說“賢智學(xué)于圣人，圣人學(xué)于百姓”也是同樣的意思。最初的民間習(xí)俗，生活中約定俗成的規(guī)矩、準(zhǔn)則、觀念，通過上古的巫術(shù)禮儀而神圣化，它經(jīng)周公而制度化，經(jīng)孔子而心靈化，經(jīng)宋明理學(xué)而哲學(xué)化，但始終保持了原始巫術(shù)的神圣性，成為數(shù)千年來中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的行為準(zhǔn)則、生活規(guī)范，即所謂“禮教”?！岸Y教”正是被論證和被相信為“放之四海而皆準(zhǔn)，歷時(shí)古今而不變”的中國(guó)人的“宗教性道德”。

例如剛才提到的，被儒家奉為道德根本、禮教軸心的“孝”，本來形成于氏族為維護(hù)群體生存發(fā)展要求個(gè)體履行的一種社會(huì)性道德義務(wù)。它是以家庭為單位、以宗族為支柱的小生產(chǎn)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的時(shí)代產(chǎn)物。其中氏族血緣關(guān)系至為重要，在中國(guó)延續(xù)至今?！靶ⅰ苯?jīng)由上古巫術(shù)禮儀禮制化和心靈化后，便成為“天之經(jīng)，地之義”，成為“超驗(yàn)”或“先驗(yàn)”的“天理”和“良知”，即具有某種超越此世間人際的神圣性的絕對(duì)律令。不孝不僅是違反人際規(guī)則，而更是觸犯天條，當(dāng)遭天譴。從漢代《孝經(jīng)》宣告“孝”是天經(jīng)地義，到歷代民間小傳統(tǒng)中關(guān)于孝受天福，不孝遭天譴的傳奇故事，都說明“孝”是中國(guó)人的宗教性道德，也是中國(guó)人的社會(huì)性道德，兩德并不分離。

那么，什么時(shí)候、什么原因?qū)е聝傻路蛛x呢？出現(xiàn)兩德分離的政治條件是現(xiàn)代社會(huì)的政教分離。就是說，只有進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)，才形成了傳統(tǒng)宗教性道德和現(xiàn)代社會(huì)性道德的重大區(qū)別。兩種道德的區(qū)別，源于現(xiàn)代生活的變遷。因此在區(qū)分兩德的時(shí)候，李老師特別明確現(xiàn)代社會(huì)性道德的“現(xiàn)代”兩字。李老師指出，所謂現(xiàn)代社會(huì)性道德是以現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、契約原則、個(gè)人本位等為基礎(chǔ)，適應(yīng)于現(xiàn)代人的生活。它已經(jīng)與傳統(tǒng)的宗教性道德分離和區(qū)別開來，所以才提出兩德問題。

說起“兩德論”的學(xué)術(shù)資源，可以追溯到清末民初梁?jiǎn)⒊谒摹缎旅裾f》一文中提出的“私德”和“公德”。梁?jiǎn)⒊f的“私德”，就是指從《三字經(jīng)》“四書五經(jīng)”等傳統(tǒng)經(jīng)典講的“三綱”“五倫”“六紀(jì)”“忠孝仁愛信義和平”，乃至“三從四德”，還有各種良好的風(fēng)俗習(xí)慣，這顯然指所謂傳統(tǒng)宗教性道德。所謂“公德”，則是梁?jiǎn)⒊榻B并推薦的西方傳來的自由、平等、人權(quán)、法治等等，其核心是強(qiáng)調(diào)個(gè)人獨(dú)立的自由主義的觀念系統(tǒng)。梁?jiǎn)⒊_始區(qū)分兩德并主張以公德為主。這順應(yīng)了當(dāng)時(shí)的啟蒙潮流。但不久梁從美國(guó)回來后，目睹西方社會(huì)產(chǎn)生的種種弊端，諸如極端自私、物欲橫流等等，又來了個(gè)180度的大轉(zhuǎn)彎，主張合并兩德，并以私德為主，也就是以傳統(tǒng)宗教性道德為主。有趣的是，一百年后，一些當(dāng)代學(xué)人也經(jīng)歷了梁這樣的變化。他們?cè)诎耸甏酌稀⒊鈧鹘y(tǒng)、出國(guó)潮、西學(xué)熱的時(shí)代氛圍中，倡導(dǎo)“公德”;如今國(guó)學(xué)熱中又轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“私德”了。從當(dāng)年梁?jiǎn)⒊浇裉炷承W(xué)人的這種大尺度轉(zhuǎn)變，可以看出兩種道德的關(guān)系確乎非同尋常，背后是時(shí)代的微妙變遷，里面蘊(yùn)含著古今中西價(jià)值取向的巨大張力和對(duì)抗。因此正確認(rèn)識(shí)和處理這兩德的關(guān)系，是解決現(xiàn)代社會(huì)種種倫理道德危機(jī)的關(guān)鍵。

首先要注意的是，兩德分離的現(xiàn)代社會(huì)，宗教性道德仍有著傳統(tǒng)形成的巨大力量。李老師指出，宗教是具有強(qiáng)烈情感的信仰，產(chǎn)生的原因和道理也許變遷，但既成信仰的情感卻不容易改變。特別是世代相傳、不斷鞏固之后。例如，在西方，康德早已論證上帝存在不能證明，非理性所可認(rèn)知，但二百年后，很多人包括很多科學(xué)家仍然相信上帝存在，這就是一種無理可說也不必說的情感信仰。許多人的生活有時(shí)非常需要這種信仰，有了這個(gè)信仰才覺得安心和幸福，人生才有意義和快樂，生活才有目標(biāo)和保障。在中國(guó)，善男信女不用說了，即使不去求神拜佛，卻仍然相信天意、天命和各種神明。特別是現(xiàn)代社會(huì)，也有人以某種世俗性的政治宗教來吸引、鼓動(dòng)人們?nèi)バ叛觥⒆非竽撤N目標(biāo)而貢獻(xiàn)終身，這和“傳統(tǒng)宗教性道德”十分類似。

而現(xiàn)代社會(huì)性道德，如前所述，是現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的產(chǎn)物。李老師指出了它的現(xiàn)代生活來源和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。所謂“現(xiàn)代社會(huì)性道德”或所謂“公德”有其食衣住行等日常經(jīng)濟(jì)生活的來源，并以之為理由、為基礎(chǔ)。工業(yè)化使個(gè)體勞動(dòng)力可以自由買賣，即人身不再依附于家庭農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)或農(nóng)奴制的規(guī)范秩序下，個(gè)體從家庭、家族、地區(qū)（如農(nóng)村）解脫或解放出來，如近四十年來大量農(nóng)民進(jìn)城打工。在各種雙方必須遵守和履行的協(xié)定下工作和生活，在貌似自由平等的根基上，宣告了個(gè)人的獨(dú)立，其實(shí)這也就是在資本主義的契約原則和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的根基上所產(chǎn)生的新的道德觀念，即“現(xiàn)代社會(huì)性道德”觀念，它與天、與神、與上帝無關(guān)。

這些現(xiàn)代社會(huì)性道德成了普世價(jià)值。康德宣布的“人是目的”是它的總綱。李老師強(qiáng)調(diào)指出，作為“普世價(jià)值”的現(xiàn)代社會(huì)性道德，也是歷史的產(chǎn)物。例如“天賦人權(quán)”“人生而平等”并非自古就有遠(yuǎn)近咸宜的“普世價(jià)值”，它最多也只有五百年的歷史，而且至今也遠(yuǎn)未“普世”，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)地滯后于經(jīng)濟(jì)的全球一體化。全球經(jīng)濟(jì)一體化有時(shí)尚可倒退，何況這些道德觀念。前面講的梁?jiǎn)⒊霓D(zhuǎn)彎倒退便正是如此。他看到歐美社會(huì)“公德”即自由、平等、人權(quán)、獨(dú)立等等所帶來的許多缺陷、禍害和災(zāi)難，認(rèn)為不如回到傳統(tǒng)中國(guó)道德的懷抱。

這里要強(qiáng)調(diào)指出的是，所謂傳統(tǒng)的宗教性道德不僅體現(xiàn)在傳統(tǒng)中，傳統(tǒng)宗教性道德體現(xiàn)為一種奇理斯碼，體現(xiàn)為一種神圣的權(quán)威，一種理想的建構(gòu)，一種權(quán)力的操縱，很多現(xiàn)代做法也在沿襲著傳統(tǒng)宗教性道德的思路和模式。如一些意識(shí)形態(tài)神話、一些涂上永恒正義普遍理想的主義。兩種道德混同的問題在中國(guó)尤其嚴(yán)重。這和中國(guó)文化從前軸心時(shí)代形成的模式有關(guān)，這個(gè)前軸心時(shí)代形成的模式，就是前面提到的所謂巫史傳統(tǒng)，它導(dǎo)致中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)文化一開始就倫理政治宗教三合一。到了現(xiàn)代，傳統(tǒng)倫理要求和現(xiàn)代生活潮流就碰到不可調(diào)和的矛盾。傳統(tǒng)宗教性道德打著各種意識(shí)形態(tài)旗幟對(duì)抗著現(xiàn)代社會(huì)性道德，也就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)孕育的契約精神，乃至自由、獨(dú)立、平等、法治等現(xiàn)代價(jià)值觀。

正是從兩德的對(duì)抗和沖突中，李老師敏銳地意識(shí)到區(qū)別兩德的重要意義。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，根深蒂固的傳統(tǒng)宗教性道德，可以以原教旨主義或強(qiáng)勢(shì)意識(shí)形態(tài)等形式，和一定社會(huì)、集團(tuán)擁有的強(qiáng)大力量相結(jié)合，蠱惑、控制或發(fā)動(dòng)某種“群眾運(yùn)動(dòng)”，使很不容易爭(zhēng)取得來的個(gè)人自由等現(xiàn)代文明成果一夜之間就徹底顛覆、蹤影全無。之所以提出“兩德論”，區(qū)別兩德，是面對(duì)嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)。無論中國(guó)還是世界，傳統(tǒng)宗教性道德至今仍以各種變化的方式在頑強(qiáng)地反對(duì)、抗拒、阻撓現(xiàn)代社會(huì)性道德的建設(shè)。由于社會(huì)公正遠(yuǎn)未解決，政教分離不能一蹴而就，世界歷史進(jìn)程中出現(xiàn)了可悲的倒退。某些伊斯蘭地區(qū)不允許兒童接受現(xiàn)代學(xué)校教育，只讀《古蘭經(jīng)》，與十多年前有的中國(guó)學(xué)人倡導(dǎo)不上學(xué)校只讀經(jīng)書何其相似。因此李老師振聾發(fā)聵地指出，當(dāng)代中國(guó)，啟蒙尚未完成，卻已開始蒙啟。

三、“兩德論”與羅爾斯的“重疊共識(shí)”

這里要談?wù)劺罾蠋煹摹皟傻抡摗焙兔绹?guó)政治學(xué)家羅爾斯著名的“重疊共識(shí)”說的關(guān)系。有人認(rèn)為，李老師提出“兩德論”，是受羅爾斯1993年出版的《政治自由主義》的影響。實(shí)際情況是，李老師最初提出“兩德論”是1991年寫就的《哲學(xué)探尋錄》（該文1994年春改畢，發(fā)表于《明報(bào)》月刊）?！皟傻抡摗焙屠罾蠋熞恢彼伎嫉闹袊?guó)傳統(tǒng)的政教合一有關(guān)。

如前所述，李老師認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)始終存在著一種中國(guó)式的政教合一，也就是宗教、倫理、政治的三合一。儒家的政治哲學(xué)就是一種倫理政治學(xué)。經(jīng)常表現(xiàn)為一種泛道德主義。嚴(yán)重阻礙現(xiàn)代生活和現(xiàn)代道德觀念的建立和傳布。這種泛道德主義必須解構(gòu)，解構(gòu)以后再加以重建，而解構(gòu)的途徑就是區(qū)分“兩德”。據(jù)李老師說，他當(dāng)時(shí)不知道羅爾斯《政治自由主義》的出版，后來看到該書中提出可與傳統(tǒng)脫鉤的“重疊共識(shí)”，覺得與他講的“兩德論”的“現(xiàn)代社會(huì)性道德”頗有相似之處。羅爾斯提出的“重疊共識(shí)”，大意是主張現(xiàn)代自由主義的政治主張諸如自由、平等、獨(dú)立、人權(quán)等制度、觀念，不必強(qiáng)調(diào)其來自某種文化傳統(tǒng)，不必非要在傳統(tǒng)中找根據(jù)。如有人將現(xiàn)代自由民主制度追溯到或歸結(jié)為古希臘平等的自由民，古羅馬的共和制度和法律精神，基督教的上帝面前人人平等（我國(guó)也有人在古代傳統(tǒng)中尋找自由主義的傳統(tǒng)，追溯到老子、莊子甚至孔子、孟子）;只要證明這些規(guī)范是當(dāng)代社會(huì)能夠達(dá)成的“重疊共識(shí)”就可以了。重疊共識(shí)指的就是不同文化傳統(tǒng)、不同國(guó)家地域民族就某些現(xiàn)代政治生活問題形成的共同主張，達(dá)成的共識(shí)。這樣與傳統(tǒng)道德脫鉤，不受傳統(tǒng)道德羈絆，便可避免很多無謂的爭(zhēng)論和劇烈的沖突?！爸丿B共識(shí)”是羅爾斯就現(xiàn)代政治學(xué)研究提出的重要范式，是解決傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系的很有建設(shè)性的觀點(diǎn)。李老師很贊成羅爾斯的“重疊共識(shí)”。因?yàn)檫@個(gè)“重疊共識(shí)”的脫鉤論，用李老師的術(shù)語說，正是區(qū)分“兩德”。但是李老師的“兩德論”和羅爾斯的“重疊共識(shí)”仍有重大區(qū)別。

第一點(diǎn)不同是，羅爾斯沒有交代重疊共識(shí)有何基礎(chǔ)，如何可能，何以形成。李老師的“兩德論”對(duì)此卻有所闡釋。李老師認(rèn)為重疊共識(shí)之所以能夠達(dá)成，正是來自于現(xiàn)代工業(yè)化大生產(chǎn)，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展至今，日益全球一體化，從而以個(gè)體為單位，以契約為原則變成了各個(gè)地區(qū)各種社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度體系的共同的走勢(shì)和“重疊”的“共識(shí)”。

就中國(guó)來說，清末中國(guó)遇到了李鴻章所謂的“三千年未有之大變局”，這其實(shí)也就是西方大工業(yè)商品生產(chǎn)對(duì)以家庭小農(nóng)制生產(chǎn)一生活方式為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)的入侵。特別是中國(guó)在列強(qiáng)船堅(jiān)炮利的侵略下不斷慘敗，西方以空前的巨大物質(zhì)力量摧毀性地解構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)的“倫理一政治一宗教”體系，給中國(guó)人特別是士大夫知識(shí)人的思想、觀念和情感帶來了空前的震撼和巨變?！皞鹘y(tǒng)宗教性道德”及其統(tǒng)攝下的“社會(huì)性道德”，完全不能適應(yīng)這個(gè)變局;“三綱六紀(jì)”“三從四德”等在日常生活中均已開始動(dòng)搖。因此敏感的梁?jiǎn)⒊盘岢鲆直妗八降隆焙汀肮隆?，但他很快退縮;十幾年后，陳獨(dú)秀發(fā)出“倫理的覺悟是最后的覺悟”，以及五四運(yùn)動(dòng)“提倡新道德，反對(duì)舊道德”的吶喊中，追求“公德”即個(gè)人自由、獨(dú)立、平等、人權(quán)的思想、行動(dòng)，便狂潮似地風(fēng)靡一時(shí)，席卷社會(huì)，而直接與傳統(tǒng)的禮教道德發(fā)生激烈的對(duì)抗和沖突。例如，那個(gè)時(shí)期關(guān)于“無夫奸”的激烈爭(zhēng)辯，父親殺死有男友的女兒，因?yàn)榕畠何词啬信袆e的傳統(tǒng)道德竟和男友私相交往。法庭竟然判決父親無罪而男友處死（這和最近新聞報(bào)道的某國(guó)親屬處死自家自由戀愛的兒女一樣殘忍野蠻荒唐）。這似乎很符合禮教原則，符合傳統(tǒng)宗教性道德，但在今天看來顯然極其荒唐野蠻殘忍。而在清末民初，這卻是活生生的現(xiàn)實(shí)。其他如李老師早在1986年的《啟蒙與救亡的雙重變奏》中列舉的，“五四”啟蒙時(shí)期，婚姻自主、女孩剪發(fā)、男女同校等竟也成了新舊道德尖銳沖突的啟蒙課題。新舊雙方斗爭(zhēng)激烈。

以禮教為代表的傳統(tǒng)宗教性道德嚴(yán)重地阻礙了現(xiàn)代社會(huì)性道德的建設(shè)，從而嚴(yán)重阻礙著中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程。伸張現(xiàn)代社會(huì)性道德，就是伸張現(xiàn)代政治文明，落實(shí)自由、民主、法治的現(xiàn)代公民權(quán)利，也就是所謂普世價(jià)值。

現(xiàn)代社會(huì)性道德與現(xiàn)代啟蒙緊相聯(lián)系，在思想、觀念和情感上用理性論證了傳統(tǒng)的宗教性道德的殘忍和偽善，揭露了舊道德對(duì)人的全面性的束縛和殘害。提出和普及現(xiàn)代社會(huì)性道德的理性啟蒙。在西方，是從“圣經(jīng)一神學(xué)”中解放出來;在中國(guó)，是從“四書五經(jīng)”的禮教中解放出來。總之，就是從傳統(tǒng)“宗教性道德”中解放出來。這意味著價(jià)值觀的根本改變。于是，什么是“我”？“我”不再只是“父之子”“子之父”“妻之夫”“夫之妻”……“我”不再是倫理的角色，不再是群體的工具，個(gè)體有了自我的覺醒。從現(xiàn)實(shí)根源看，其社會(huì)基礎(chǔ)仍然是勞動(dòng)力的自由買賣沖破了傳統(tǒng)的角色定位;“家和萬事興”不再是決定性的了，只留下了具有重要價(jià)值的情感意義和內(nèi)涵;“齊家”與“治國(guó)”已無甚干系，所謂角色倫理已失去社會(huì)基石。與傳統(tǒng)宗教性道德和某種宗教信仰緊相聯(lián)系不同，現(xiàn)代社會(huì)性道德是由公共理性所規(guī)范所建構(gòu)，可以與宗教信仰等等傳統(tǒng)道德“脫鉤”。

第二點(diǎn)不同是，羅爾斯提出脫鉤后，避而未談傳統(tǒng)宗教性道德與現(xiàn)代社會(huì)性道德的關(guān)系，似乎要將政治與道德完全割開，以致有人諷刺說這是無道德的政治。其實(shí)羅爾斯講的那些公共理性等規(guī)范就是今日所謂社會(huì)性道德，問題是這種新道德與傳統(tǒng)道德之間有何或應(yīng)有何種關(guān)系。羅爾斯沒談，兩德論則非常重視，認(rèn)為二者可以“脫鉤”即區(qū)分，但不能完全脫離。并提出傳統(tǒng)道德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德某些部分可以起某種范導(dǎo)和適當(dāng)建構(gòu)的作用。其中如象征性的，美國(guó)總統(tǒng)宣誓手按圣經(jīng)，英國(guó)瑞典至今保留對(duì)皇室的仰慕愛戴。

如何以仍然具有現(xiàn)代價(jià)值的宗教性道德范導(dǎo)和建構(gòu)社會(huì)性道德，有一個(gè)度的把握。李老師從中國(guó)實(shí)用理性的研究出發(fā)，非常重視和闡釋了這種實(shí)用理性所特有的度的智慧。李老師為此甚至提出了“度本體”的范疇。度的把握非常重要。李老師指出，不能讓情感代替公共理性，構(gòu)建要適度。十年讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)的失敗就是例證。說明想以傳統(tǒng)宗教性的禮教來替代全面構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)性道德，根本行不通。

再如，今天必須是依法治國(guó)，不能再以領(lǐng)袖或模范的道德來治國(guó)，不能再是“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”的人治;但是，“己身”的正不正，又可以起到某種范導(dǎo)作用。教育下級(jí)、感染同僚，使百姓敬佩、人們親近。又如，盡管傳統(tǒng)的角色倫理關(guān)系已難保留，“天下無不是的父母‘‘父母在不遠(yuǎn)游”等角色倫理規(guī)范已經(jīng)不可能有效;但億萬人次的春節(jié)返鄉(xiāng)卻依然令人動(dòng)情，“常回家看看”仍應(yīng)該提倡?？傊?，在現(xiàn)代社會(huì)性道德確立之后，可以討論傳統(tǒng)價(jià)值對(duì)現(xiàn)代生活的適當(dāng)范導(dǎo)和適度建構(gòu)，如正義基礎(chǔ)上講和諧，法律基礎(chǔ)上講人情，對(duì)錯(cuò)的基礎(chǔ)上講善惡，自由主義基礎(chǔ)上講群體主義。從兩德論的要求看，就是現(xiàn)代社會(huì)性道德的基礎(chǔ)上適度引人傳統(tǒng)宗教性道德。

四、從“兩德論"看自由主義

討論兩德論，我覺得最值得關(guān)注的是，李老師對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德最重要的體現(xiàn)之一——自由主義倫理的評(píng)價(jià)。李老師認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)性道德與自由主義、與啟蒙理性密切聯(lián)系，一直認(rèn)為自由、平等、人權(quán)、自我，以及科學(xué)、進(jìn)步等這些啟蒙理性和自由主義的基本觀念在當(dāng)代的普適性;但他也不忘記指出，從學(xué)理的角度看，自由主義的立論基礎(chǔ)難以成立。本來，人生下來就成長(zhǎng)在一定的人際關(guān)系中，因此他從來不認(rèn)同“天賦人權(quán)”“人生而平等”的自由主義的學(xué)理基礎(chǔ)，認(rèn)為所謂“天賦人權(quán)”與“王權(quán)神授”一樣荒謬，它們都只是一定歷史時(shí)期的合理產(chǎn)物，只適用于一定的歷史時(shí)期。沒有“天賦人權(quán)”，只有“人賦人權(quán)”。值得注意的是，近年討論得很熱烈的保守主義的鼻祖柏克，竟也主張“人賦人權(quán)”。李老師也不認(rèn)同羅爾斯的與群體毫無關(guān)系的所謂“原子個(gè)人”“無知之幕”等理論，指出沒有所謂“無負(fù)荷的自我”，因?yàn)樗鼈兌际欠菤v史的。但值得注意的是，李老師又一直認(rèn)為這些并不正確的理論在歷史上起了構(gòu)建社會(huì)性道德和現(xiàn)代政經(jīng)體制的偉大進(jìn)步作用。這大概體現(xiàn)了中國(guó)式的實(shí)用理性。李老師指出，啟蒙理性張揚(yáng)個(gè)性，崇尚自我，反對(duì)盲從與迷信，也是歷史產(chǎn)物;但在當(dāng)時(shí)以至今日都有非常積極的效用，它使科學(xué)、人本（以個(gè)體的人為本）、進(jìn)步（包括物質(zhì)生活和精神生活）大踏步地發(fā)展，造成空前的偉大功勛，不僅需要繼承，更應(yīng)大力弘揚(yáng)。啟蒙理性和自由主義當(dāng)然也有自身的缺陷、弱點(diǎn)以及留下來和種下的后世災(zāi)難，但這是次要的。

對(duì)于啟蒙理性，李老師更認(rèn)同亞當(dāng)斯密、休謨的蘇格蘭改良路線，不贊同盧梭所代表的法國(guó)激進(jìn)路線。由于啟蒙也有著自身的弱點(diǎn)和缺陷，就給尼采開始的后現(xiàn)代反啟蒙者帶來了攻擊污蔑和摧毀的口實(shí)。到了中國(guó)，更有人東施效顰、邯鄲學(xué)步，跟著這股時(shí)髦潮流呼喊，卻非?，F(xiàn)實(shí)地?fù)p害著中國(guó)現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的進(jìn)程，以致反啟蒙成了學(xué)術(shù)主題，反理性成了主調(diào)。后現(xiàn)代與前現(xiàn)代合流。李老師一直反對(duì)很多后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)，如否認(rèn)精神、道德領(lǐng)域中的“進(jìn)步”，反對(duì)科學(xué)，責(zé)斥理性，否定人本等。他指出自由主義曾多次被宣告死亡，但至今未被消滅;相反，想取締它們而代以“傳統(tǒng)性宗教道德”，如當(dāng)今所大力鼓吹的傳統(tǒng)儒學(xué)來作為“現(xiàn)代社會(huì)性道德”和政治體制，卻無疑將以失敗告終。

當(dāng)然，所謂自由主義也是多種多樣。但汲取啟蒙主義思想資源高揚(yáng)個(gè)人本位、伸張個(gè)人權(quán)利卻是自由主義的基本精神，它雖然產(chǎn)生了許多重大失誤而應(yīng)加以修正或糾偏，但修正或糾偏的方向不應(yīng)該是所謂“社群主義”。李老師明確反對(duì)泰勒、麥金泰爾、桑德爾等主張的社群主義，認(rèn)為社群主義想糾自由主義之偏，結(jié)果卻走向了另一個(gè)極端。前年李老師在上海關(guān)于回應(yīng)桑德爾的倫理學(xué)討論，成了一個(gè)引起轟動(dòng)的學(xué)術(shù)事件。在這個(gè)討論中，李老師再次以自己的“兩德論”倫理學(xué)回應(yīng)和批評(píng)了桑德爾的社群主義。自由主義和社群主義的沖突，涉及到群體和個(gè)體關(guān)系這個(gè)倫理學(xué)的基本課題。簡(jiǎn)單地講，在西方，在現(xiàn)代，個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)體。在中國(guó)，在古代，個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)社會(huì)。而社群主義主張群體高于個(gè)體其實(shí)是一種倒退。自由和民主的實(shí)現(xiàn)，離不開個(gè)體和群體關(guān)系的正確處理。只有正確處理個(gè)體和群體的關(guān)系，個(gè)體不越界損害群體規(guī)則，群體不越界侵害個(gè)體權(quán)利，個(gè)人才有自由，群體才有民主。

在中國(guó)，盡管五四時(shí)期開啟了個(gè)體和群體關(guān)系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，由于內(nèi)在外在多方面的原因，這個(gè)轉(zhuǎn)型一直未能完成。公私不分，群己混淆;化公為私，假公濟(jì)私;個(gè)人無自由，國(guó)家權(quán)力無邊;國(guó)家無民主，權(quán)貴個(gè)人擅權(quán)……這種個(gè)體和群體權(quán)界（借用嚴(yán)復(fù)的術(shù)語）的破壞，實(shí)際上不是群體對(duì)個(gè)體的侵害。說起來，群體就是一個(gè)概念，群體就是一個(gè)個(gè)個(gè)體的集合。在一個(gè)特權(quán)橫行專制泛濫的前現(xiàn)代社會(huì)，鼓吹個(gè)體服從群體，往往是強(qiáng)勢(shì)個(gè)體以群體的名義剝奪弱勢(shì)個(gè)體。如今天不斷發(fā)生的強(qiáng)征強(qiáng)拆，往往是以國(guó)家名義、群體名義對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的肆無忌憚的掠奪，最后是弱勢(shì)個(gè)體的權(quán)益被轉(zhuǎn)移到強(qiáng)勢(shì)個(gè)體。特別在個(gè)體權(quán)益尚付闕如的社會(huì)，竭力鼓吹個(gè)體服從群體，往往就成為專制的幫兇。

個(gè)人和群體關(guān)系的扭曲，同樣體現(xiàn)在倫理道德領(lǐng)域。私德公德不分，一直是個(gè)人和群體關(guān)系混淆的突出表現(xiàn)，它的根源則是前面所說的倫理、政治、宗教三合一的社會(huì)系統(tǒng)。西方社會(huì)，從中世紀(jì)走出來之后，成功地實(shí)現(xiàn)了政教分離，所謂“上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒”，社會(huì)公德和個(gè)人私德分屬兩個(gè)領(lǐng)域——社會(huì)公德是底線，人人必須遵守;個(gè)人私德是信仰，人人均有自由。例如你不能隨地吐痰、亂扔垃圾，不能闖紅燈，不能販賣假冒偽劣，這都是社會(huì)公德，有的上升為法律，必須人人遵守;至于信仰佛教道教還是基督教，抑或信仰無神論，這屬于個(gè)人私德，人人均有自由。

中國(guó)由于倫理政治宗教三合一的傳統(tǒng)，公德私德的混淆特別嚴(yán)重。例如從宋明理學(xué)對(duì)整個(gè)社會(huì)提出的“存天理，滅人欲”，到今天的“大公無私”“狠斗私字一閃念”就是典型的公德私德不分，用李澤厚老師的話講，就是宗教性道德和社會(huì)性道德相混淆。私德領(lǐng)域強(qiáng)力統(tǒng)一信仰，公德領(lǐng)域缺乏有效規(guī)范;野蠻干涉私德領(lǐng)域，強(qiáng)力阻撓公德建設(shè)。準(zhǔn)政教合一令傳統(tǒng)宗教性道德的觀念、模式翻成意識(shí)形態(tài)工具，淪于虛偽專橫。現(xiàn)代社會(huì)性道德成了政治忌諱，社會(huì)道德出現(xiàn)真空。一方面高調(diào)人云，另方面“扶不扶”都成了時(shí)代問題，結(jié)果就是私人生活領(lǐng)域釀成無數(shù)悲劇，公共生活領(lǐng)域喪失起碼準(zhǔn)則。令人憂慮的是，面對(duì)這些本屬前現(xiàn)代的問題，政經(jīng)學(xué)界卻熱病當(dāng)冷病治，患的是前現(xiàn)代之病，發(fā)出的卻是后現(xiàn)代的呻吟，大批啟蒙主義、理性主義、進(jìn)步觀念、個(gè)人權(quán)利。如李老師所說：“啟蒙未竟，蒙啟開始”。

面對(duì)兩德雙空的局面，要進(jìn)行兩德建設(shè)。一方面繼承弘揚(yáng)傳統(tǒng)宗教性道德的優(yōu)秀成分（如儒家的人格理想、道家的自然主義、墨家的獻(xiàn)身精神）適度范導(dǎo)社會(huì)價(jià)值取向，另方面著力培育現(xiàn)代公民意識(shí)，進(jìn)行現(xiàn)代社會(huì)性道德的基礎(chǔ)建設(shè)。

李老師不是自由主義者，卻大力倡導(dǎo)自由主義;不是新儒家，卻對(duì)儒家的人文智慧寄予厚望;不是馬克思主義者，卻堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)論的所謂“吃飯哲學(xué)”;不是社群主義者，卻強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性;不是宗教信徒，卻肯定宗教的范導(dǎo)作用……如果按照柏克保守主義就是保守自由以及人類一切優(yōu)秀文化保守主義定義，李澤厚師實(shí)在是中國(guó)最大的保守主義者。

讓我以李老師關(guān)于兩德論的經(jīng)典表述結(jié)束我的匯報(bào)：“宗教性道德”和“社會(huì)性性道德”之作為道德，其相同點(diǎn)是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對(duì)自己的感性活動(dòng)和感性存在的命令和規(guī)定，都表現(xiàn)為某種“良知良能”的心理主動(dòng)形式：不容分說，不能逃避，或見義勇為，或臨危受命。其區(qū)別在于，“宗教性道德”是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，它是個(gè)體追求的最高價(jià)值，常與信仰相關(guān)聯(lián)，好像是執(zhí)行“神”（其實(shí)是人類總體）的意志;“社會(huì)性道德”則是某一時(shí)代社會(huì)群體（民族、國(guó)家、集團(tuán)、黨派）的客觀要求，而為個(gè)體所必須履行的責(zé)任、義務(wù)，常與法律、風(fēng)習(xí)、環(huán)境相關(guān)聯(lián)。前者似絕對(duì)，卻未必每一個(gè)體都能履行，它有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)水平;后者似相對(duì)，卻要求該群體的每個(gè)成員的堅(jiān)決履行，而無關(guān)個(gè)體狀況。對(duì)個(gè)體可以有“宗教性道德”的期待，卻不可強(qiáng)求;對(duì)個(gè)體必須有“社會(huì)性道德”的規(guī)約，而不能例外。一個(gè)是最高綱領(lǐng)，一個(gè)是最低要求;一個(gè)是范導(dǎo)原理，一個(gè)是構(gòu)造原理。