摘? 要：韓愈和李翱的性情論，上承兩漢，下啟宋明，是對先秦以來儒家倫理學(xué)說的恢復(fù)和傳承。韓愈發(fā)揮董仲舒的理論，在《原性》一文中提出“性情三品”說;為深化和發(fā)展韓愈之說，李翱以儒家心性學(xué)說為主，借鑒佛教的佛性論和修養(yǎng)方法，在《復(fù)性書》中提出“性善情惡”說。二說在儒家性情論體系中都具有承上啟下的關(guān)鍵地位，因此，比較二人在性情問題上的異同，有助于我們更清楚地把握儒家人性本體論和深入理解韓李性情論思想。

關(guān)鍵詞：“性情三品”說;“性善情惡”說;性情論;人性論

作者簡介：蔡文君（1996-），女，漢族，海南澄邁人，海南大學(xué)2019級中國古代文學(xué)碩士研究生，研究方向為唐宋文學(xué)。

[中圖分類號]：I206? [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2020）-32-0-03

“性情”是中國古代哲學(xué)的一個重要范疇，是儒家人性本體論的重要組成部分?！墩f文解字》云：“性，人之陽氣性善者也”，“情，人之陰氣有欲者也。”[1]“性情”合稱最早見于《易》，“利貞者，性情也”，孔穎達疏“性者，天生之質(zhì)，正而不邪;情者，性之欲也”[2]。對“性情”的研究由來已久。徐復(fù)觀先生認為，“中國儒家正統(tǒng)人性論的基礎(chǔ)是由孔子奠定的。”[3]雖然孔子說“性相近也，習相遠也”[4]，但他也說“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也”[4]，“唯上智與下愚不移”[4]，將人分為上智、中民與下愚三類。之后，孟子提出“性善說”，認為人生來就具有仁、義、禮、智四種品德，這是人的“善端”。周人世碩認為人性有善有惡，“舉人之善性養(yǎng)而致之，則善長;惡性養(yǎng)而致之，則惡長”[5]。荀子則力主“性惡說”，認為人的本性具有惡的道德價值。而后，董仲舒提出“性三品”，揚雄則認為人性善惡相混，再到唐代韓愈、李翱，最后在兩宋程朱手中，形成了一個完整的儒家性情論體系。

韓愈和李翱同是隋唐儒學(xué)向宋明理學(xué)過渡的關(guān)鍵性人物，在性情關(guān)系上，二人在繼承前人的基礎(chǔ)上加以闡發(fā)，韓愈提出了“性情三品”說，李翱則提出了“性善情惡”說。

一、“性情三品”說與“性善情惡”說之相同點

安史之亂后，唐王朝開始走下坡路，社會矛盾日益尖銳。與此同時，眾多有識之士對社會現(xiàn)狀進行了深入的思考，盡管他們的觀點和做法不盡一致，但最終目的都是為了鞏固唐王朝統(tǒng)治。韓愈和李翱是實現(xiàn)中興的實踐者，他們的性情論即是在這種背景之下的產(chǎn)物。

（一）提出目的相同

中唐佛教勢力惡性膨脹，僧侶地主與世俗地主、寺院經(jīng)濟與封建國家之間，在土地、勞動力、物質(zhì)財富等方面的矛盾日益尖銳，同時也帶來了宗教唯心主義的泛濫，尤其是隨著藩鎮(zhèn)割據(jù)勢力變強以及均田制遭到破壞而愈加明顯。因而，在韓愈之前的辟佛者大多從國家經(jīng)濟利益方面出發(fā)排佛，如狄仁杰、李訓(xùn)、辛替否等人。為了維護中央集權(quán)的統(tǒng)治，建立道統(tǒng)，與佛道相抗衡（主要是佛教，唐代“道家名雖與佛并列，實則佛之附庸”[6]），韓愈在繼承前人主張的基礎(chǔ)上，從理論體系上揭示了封建倫理與佛道教義不可調(diào)和的矛盾，把問題提高到新的理論高度，而李翱又在韓愈的基礎(chǔ)上援引佛教的某些思想，進一步恢復(fù)和傳承儒家倫理學(xué)說。

韓愈提出性情論的目的主要是針對佛教人性論。他在《原性》一文中，不滿于“今夫言（性）者，雜佛老而言也”[7]的不合孔孟之道的現(xiàn)狀，對性情做了詳細的說明。首先，“性”是每個人與生俱來的，上品與下品之性是不可改變的，這與禪宗的眾生皆有佛性、人皆能成佛的說法相對立。其次，“情之于性視其品”[7]，韓愈在提出性三品的基礎(chǔ)上相應(yīng)的提出了情三品與之相配、統(tǒng)一的觀點，與佛教性情對立的觀點針鋒相對。韓愈認為只有在封建倫理關(guān)系內(nèi)，情才能“動而處其中”。佛教的佛性說認為必須滅情才能見性，見性才能成佛，同時老子以天地為不仁，反對仁義的學(xué)說也不合于封建地主階級的道德標準。二教的學(xué)說會破壞儒家以“情”為核心建立起來的人倫秩序，長此以往，勢必會造成君臣大義不明，國家綱紀毀壞，社會生產(chǎn)廢棄。

李翱的性情論提出目的亦是為了“以儒排佛”，他在《復(fù)性書》中明確指出“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時，命曰《復(fù)性書》，以理其心，以傳乎其人”[8]，可見李翱主張通過闡發(fā)儒家倫理來反對佛教倫理。“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者情也”[8]，每一個人的性都是生來就符合封建道德倫理標準的，都具備成為圣人的基礎(chǔ)，但大部分人之所以不能成為圣人，是因為情在發(fā)揮作用，因而情是性之累。一個人若想成圣成賢，就必須要“復(fù)性”，封建地主階級的修齊治平、《大學(xué)》的格物致知和圣人的制禮作樂則是復(fù)性的最佳途徑，而這也有別于佛老的人性論。

此外，韓李所謂善惡的標準，用的都是封建地主階級的標準，因此，他們的共同目的還有一個，即是維護封建等級秩序。韓愈《原性》中說，“上之性，就學(xué)而易明;下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也”[7]，上者以“教”來明其本性，下者以“威”來使得其避免犯罪;將性情分為三品，無形中就對人劃分了等級，加強了統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的合法性。相比較而言，李翱性情論的階級性更隱蔽一些，他把人性平等化，指出通過“復(fù)性”，“人皆可成堯舜”。

（二）理論本質(zhì)相同

首先，無論是韓愈的“性情三品”說還是李翱的“性善情惡”說，本質(zhì)上都是對先秦孟子性善論的回復(fù)。中國哲學(xué)史上的性善說、性惡說、善惡相混說、性三品說，只有性善說從理論上指明了人如何成為圣賢的途徑。韓愈重新提出了先秦儒家的人性論，李翱則在他的基礎(chǔ)上進一步發(fā)展了性善說，他們基于儒家基本立場，致力于培養(yǎng)合乎封建倫理道德的圣賢君子，并為此奠定了堅實的基礎(chǔ)。“桀紂之性，猶堯舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也”[8]，“情有善有不善，而性無不善焉”[8]，“然則百姓者，豈其無性耶？百姓之性與圣人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉”[8]，李翱認為人性本善，只是由于情感欲望的惑亂才使得人性昏而不明。至此，關(guān)于人性善惡的爭論基本已經(jīng)結(jié)束，之后，宋儒將韓李二人的理論完善，最終使得性善說成為封建社會的正統(tǒng)人性論。

其次，韓李二人關(guān)于性情的闡釋，都帶有唯心主義道德先驗論的色彩。佛教的現(xiàn)世成佛法，與先秦儒學(xué)的正心誠意理論不謀而合，韓李二人援以論性，分性情為二，做先天后天之別，正是借鑒了佛教的理論。韓愈認為性是每個人與生俱來的，性分為三品，上品之性具有仁義禮智信五德，中品之性，其中一德稍有違背或不足，其余四德相混不純，下品之性完全違背其中一德，其余四德也有所違背，即是說，上品具有先驗的道德意識，中品有不完備的先驗的道德意識，下品沒有先驗道德意識。李翱《復(fù)性書》則言：“圣人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也”[8]，“故圣人者，人之先覺者也”[8]，搬出《易》與子思之言，“教人忘嗜欲而歸性命之道也”[8]，人應(yīng)當擺脫對欲望的沉湎，來達到“誠”的境界。在李翱看來，“誠”是圣人之性的本質(zhì)與依據(jù)，圣人不僅是人類的先知先覺者，也是達到天人合一境界之人，這顯然是一種神秘主義的境界。

（三）理論上都具有無法克服的矛盾

深入分析可發(fā)現(xiàn)，韓李二人的性情關(guān)系之論述，都存在一些難以避免的問題。

首先，如韓愈的道統(tǒng)論維護封建統(tǒng)治秩序一樣，《原性》“繼承孔、孟、董仲舒的儒家傳統(tǒng)觀念，把人分成三種性，表現(xiàn)了他的圣賢史觀和維護統(tǒng)治階級地位的等級觀念，存在著不能自圓其說的矛盾?！盵9]既然韓愈的“性情三品”說，將仁、禮、信、義、智五種品德作為人的本性，是與生俱來的，但他又將人性分為三品，認為中品之人，其中一種品德稍有違背或不足，其余四種品德相混不純，人性表現(xiàn)為可善可惡;下品之人性為惡，完全違背其中一種品德，其余四種品德也有所違背，不可教之導(dǎo)之，那么下品之性如何還說得上天生具備五種品德？既然認為仁、禮、信、義、智為人性內(nèi)容，那么上中下三品之人都應(yīng)該具有，都不應(yīng)當是“不移”的。另外，韓愈對性情關(guān)系只是做了“情之于性視其品”[7]的簡單解釋，還未闡明情是善是惡以及情如何影響性。

其次，李翱的復(fù)性論為了修補韓愈的矛盾，認為性本為善和情有善有惡，下品人性之所以顯示為惡，是因為被情所干擾，所謂“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀懼愛惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也?！盵8]。但與此同時又產(chǎn)生了一個問題，既然人性本善，那么因善性所生之情怎么還會有惡的？可知，他們都陷入了形而上學(xué)唯心主義的囚牢里。之后，北宋理學(xué)家張載、程頤、程顥將人性分為天地之性與氣質(zhì)之性，天地之性純善，氣質(zhì)之性有善有惡，從理論形式上對以上的問題予以解決。

此外，韓李二人以儒家性情論來大力反對佛性論，是“用世俗地主階級的哲學(xué)去攻擊佛教出世的宗教哲學(xué)”[10]，用一種唯心主義去反對另一種唯心主義，顯然是不可能完全擊潰佛教的。因而，他們以儒家性情論去反對佛性論的現(xiàn)實意義大于理論建設(shè)意義。但是，對于韓李二人理論的缺陷，我們不應(yīng)當過分苛求，一般說來，一個人的認識是無法超越他所處的時代的。

二、“性情三品”說與“性善情惡”說之不同點

雖然韓愈和李翱的性情論思想在諸多方面有著相似之處，但細究起來，也有很大的差異性。

（一）理論淵源不同

首先，韓愈的性情三品說，淵源于《大學(xué)》，濫觴于孔孟，直接繼承董仲舒。將性分為三等，可追溯到孔子的“上智、下愚、中人”論說。之后有董仲舒把人性區(qū)分為“圣人之性”﹑“中民之性”和“斗筲之性”?！笆ト酥浴?，是天生的“過善”之性，是一般人先天不可能，后天不可及的;“斗筲之性”，是無“善質(zhì)”的，生來就“惡”的，教化無用，只能采用刑罰的手段來對待他們;“中民之性”，也就是萬民之性，是“有善質(zhì)而未能善”[11]，必須通過王者的教化才能成善。他主張“名性不以上，不以下，以其中名之”[11]，“中民之性”可上可下，可善可惡，“性待漸于教訓(xùn)，而后能為善”[11]。董仲舒的說法已經(jīng)十分接近韓愈的性三品說了，無怪乎有學(xué)者認為他是“提出性三品說的先驅(qū)或鼻祖”[12]。綜合孟子的四端說，韓愈對董仲舒的性三品說做了進一步的梳理和定型，并把性三品與情三品配合起來。

李翱的性情論來源，以《中庸》為主，雜以《大學(xué)》《孟子》《易》等，根據(jù)《中庸》“性命之道”和孟子性善論，吸收了一些佛道的心性論內(nèi)容。李翱和韓愈曾合著《論語筆解》并尤為推崇《孟子》和《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》兩篇，在治學(xué)論道中時常以這些儒家經(jīng)典為主。李翱在《論語筆解》中寫道：“窮理盡性以至于命，此性命之說極矣。學(xué)者罕明其歸，今二義相決，當以《易》理明之，‘乾道變化，各正性命，又‘利貞者，情性也，又‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。謂人性本相近于靜，及其動感外物，有正有邪，動而正則為上智，動而邪則為下愚。寂然不動則情性兩忘矣。雖圣人有所難知，故仲尼稱顏回‘不言如愚，退省其私，亦足以發(fā)，回也不愚蓋坐忘遺照，不習，如愚，在卦為《復(fù)》，天地之心邃矣。亞圣而下，性習遠近，智愚萬殊，仲尼所以云‘困而不學(xué)，‘下愚不移者，皆激勸學(xué)者之辭也。若窮理盡性，則非《易》莫能窮焉?！盵13]另外，與韓愈相比，李翱的性情論在相當大的程度上吸收了佛教的內(nèi)容，他所言之“性”，相當于禪宗的“佛性”，“情”相當于禪宗的“無明煩惱”，佛教認為眾生與佛一樣皆有凈明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所掩蓋，故不能發(fā)露。故此，李翱認為，天臺宗的人性二元論、禪宗的眾生皆有佛性等理論是有可取之處的?！稄?fù)性書》中指出，“情之動靜弗息，則不能復(fù)其性而燭天地，為不極之明”[8]，“然則百姓者，豈其無性耶？百姓之性與圣人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉”[8]?？梢娎畎俊皩嵸|(zhì)上是主張情惡的”[14]?！扒檎咄玻耙?。邪與妄則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也”[8]，既然人性本善，只是由于情的作用才使之不得清明，那么只要不起思慮以息情就可使失去的善性復(fù)歸。李翱這種對性情關(guān)系的理解很明顯地受到了佛教僧侶禁欲主義的修養(yǎng)方法的影響。需要注意的是，李翱這種以竊取佛教理論來反對佛教的辦法，不僅適應(yīng)了三教合流的歷史趨勢，對宋代理學(xué)也產(chǎn)生了很大的影響。

（二）對“性”“情”內(nèi)涵理解不同

首先，韓李對于“性”“情”含義的理解不同。

韓愈認為人之性是天生就有的，人之情是后天養(yǎng)成的，性情并提，性為情的基礎(chǔ)，是上天賦予每個人的道德本性，即“天命之謂性”;情是接觸外物所產(chǎn)生的內(nèi)心反應(yīng)。性分三品，“上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導(dǎo)而上下也;下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四;中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混;下焉者之于五也，反于一而悖于四”[7]，上品之性“就學(xué)而愈明”[7]。下品之性“畏威而寡罪”[7]，中品之性“可導(dǎo)而上下”[7]。與此相對應(yīng)，情也分三品，“情之品有上、中、下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之于七也，動而處其中;中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也;下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也”[7]。上品之情完全合乎道德，是圣人所有，中品之情部分地合乎道德，下品之情完全與道德相悖。李翱對于“性”“情”內(nèi)涵的理解，更多的是借鑒了孟子的理論，認為人性皆善?！叭酥詾槭ト苏咝砸?，人之所以惑其性者情也。喜怒哀懼愛惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也”[8]，性是天生的，每個人的性生來就符合倫理道德標準，沒有情感欲望，情是邪妄的，情干擾性而使人無法成為圣人。圣人有情而“未嘗有情”[8]，圣人之情“不往而到，不言而神”[8]。只要棄絕思慮，不動感情，則“心寂然不動，邪思自息”[8]，“止而不息必誠，誠而不息則明，明與誠終歲不違”[8]，就可以像圣人一樣達到“至誠”。

其次，韓李對于“性”“情”關(guān)系的理解也不同，正因為此，他們提出的性情修養(yǎng)方法也有所不同。

韓愈認為性情是統(tǒng)一的。性三品與情三品一一對應(yīng)，這樣即承認了人與人的差距，又指出通過教化來改造中品之性的可能，避免像孔子、孟子、荀子那樣言性時“舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”[7]。這與儒家的“中庸”之道相一致，而與佛教主張性情對立的觀念針鋒相對。“佛教宣傳所謂滅情以見性的出世觀點”[10]，佛教宣揚無知無欲，認為這就是人的本性，而韓愈卻以有情的人性論來對抗佛教無情的佛性論。李翱認則為性情是對立的。李翱繼續(xù)沿用了韓愈在《原性》中所提的“性”“情”，但賦予了新的色彩。他強調(diào)性情不能分離，同時以水與泥、火與煙來作喻，說明情與性是對立的，性善情惡，所以需要“復(fù)性”，“回復(fù)性之靜與明之本然也”[8]。而“復(fù)性”的途徑有兩個過程，一是不起思慮以息情，二是寂然不動，以性明照，如此，則可以達到“至誠”的境界。

三、余論

總之，韓愈和李翱的性情論有同有異，他們繼承先秦兩漢而開宋儒人性論之先河，但比較而言，李翱的性情論更加細致，對后世影響更大。韓李二人維護了儒家傳統(tǒng)性情倫理觀念，“宋明新儒學(xué)的發(fā)展正是沿著韓愈李翱的方向前行” [15]。白云郭氏云：“唐自韓愈之后，言性者皆出其下”[7]，因此，韓愈的“性情三品”說和李翱的“性善情惡”說在中國倫理思想史上具有至關(guān)重要的地位。

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