陸杰榮，吳 霞

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)院， 遼寧 沈陽 110036 )

一、馬克思理論基點發(fā)展的歷史淵源

整個西方哲學(xué)都在尋找一個能夠作為世界根基的阿基米德點，有的作為世界的來源，有的作為自己理論的可靠生發(fā)點，可以說這一傳統(tǒng)貫穿了哲學(xué)發(fā)展的始終。從哲學(xué)的發(fā)源——古希臘哲學(xué)開始，泰勒斯提出水本原說，認為水是萬物的本原[1]23，后來本原被后人從單一、實體性的存在發(fā)展為多樣、抽象性甚至辯證性，本原的含義也更加豐富，但不變的是哲學(xué)家不斷尋求的是世界的本質(zhì)或是能夠統(tǒng)攝世界的確定性規(guī)則。在轉(zhuǎn)向知識論的近代，被稱為“近代之父”的笛卡爾在普遍懷疑之后找到了進行懷疑活動的“我思”，“我思”作為“我”的精神屬性存在，實體必然存在，從而推出其實體存在即“我”的存在。笛卡爾把“我思”作為確定可靠的第一原則，把進行意識活動的主體“自我”作為全部哲學(xué)的出發(fā)點。他認為，一切像“自我”一樣自明的觀念都是真觀念，這種自明性同時也作為真理標準。雖然認識論的內(nèi)容不斷豐富，但其尋找像“自我”一樣確定的知識前提的傳統(tǒng)并未改變[1]210-220。而經(jīng)驗論在實驗科學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)上則認為感性經(jīng)驗才是知識的基礎(chǔ)、來源，而且是知識的檢驗標準。休謨對自然科學(xué)的基礎(chǔ)因果關(guān)系和不完全歸納法產(chǎn)生了懷疑，使知識的確定性陷入困境，卻未能給出合理的新解釋，最終把經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)歸為聯(lián)想的習(xí)慣[2]265-266，這相當于否認了經(jīng)驗知識的客觀有效性，撼動了經(jīng)驗科學(xué)的基礎(chǔ)?？档碌南闰炑堇[在綜合經(jīng)驗論和唯理論的基礎(chǔ)上，力圖克服二者的懷疑論和獨斷論傾向，通過厘清感性、知性和理性的使用界限，區(qū)分了物自體與現(xiàn)象界，重新確立了科學(xué)與形而上學(xué)的合理根基[2]298-320，為知識和信仰劃清了界限。費希特關(guān)于自我的學(xué)說運用了邏輯和直觀的標準[2]328-332，謝林則是直接訴諸于直觀[2]335，而黑格爾這位集大成者認為哲學(xué)體系的正確性不在于起點，而是在于發(fā)展的整個過程。黑格爾把各門科學(xué)納入到自己的哲學(xué)體系中，認為一切知識都是對“絕對精神”的認識和接近，人類一切的精神活動都是“絕對精神”自我運動所產(chǎn)生的，形成了以“絕對精神”為核心的哲學(xué)體系，標志著形而上學(xué)的完成和終結(jié)[2]460-462，其辯證思維體系使哲學(xué)思維水平達到新的高度，對馬克思的思維方式產(chǎn)生了深刻的影響。

費爾巴哈對黑格爾的辯證思維給予了很高的評價，贊譽黑格爾是“純粹邏各斯的化身”，但因他對自然和人的鐘愛而無法認同黑格爾理論的抽象性，他把黑格爾的“絕對精神”改為“自然”，認為哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)，并且哲學(xué)是關(guān)于真實的、整個的現(xiàn)實界的科學(xué)；而現(xiàn)實的總和就是自然。而且這種自然是人對象化了的自然、是人意識到了的自然。這些論述都顯露出費爾巴哈以人為理論出發(fā)點的人本學(xué)傾向。費爾巴哈批判黑格爾的抽象理性，把人和自然界作為理論出發(fā)點，把哲學(xué)“從天國拉回人間”。但對自然的過分重視不僅導(dǎo)致費爾巴哈不能把唯物主義貫徹到社會歷史領(lǐng)域，也因拒斥黑格爾的唯心屬性丟掉了黑格爾的辯證法精華。在人與自然的關(guān)系上，費爾巴哈認為，自然在時間上是第一性的實體，人作為自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，在時間上晚于自然，但是在地位上卻是先于自然的。費爾巴哈雖然看到了人在自然界的優(yōu)先地位，卻輕視了人的實踐對自然界的影響和改造作用。在人的社會屬性方面，費爾巴哈認為，人的本質(zhì)包含在團體之中，人是社會的人[2]370-371。這也許對馬克思有所啟示，但是費爾巴哈并未對人與人之間的社會關(guān)系進行深入的探究，也沒有從實踐和社會歷史角度去理解人。他所指的社會的人是一種團體性、共同性的類本質(zhì)。馬克思批評費爾巴哈的“類”只是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[1]135。雖然費爾巴哈破除了萊布尼茨單子式、資本主義中個人主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，但他的“類”是缺乏歷史、實踐、社會維度的，同時也缺乏能動性。這是費爾巴哈把人和自然界作為理論出發(fā)點而產(chǎn)生的缺陷。

馬克思在批評費爾巴哈的基礎(chǔ)上建立了以“現(xiàn)實的個人”為基點的實踐的辯證唯物主義，但其意義卻與費爾巴哈不同。他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中這樣批評費爾巴哈：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者從直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[3]133雖然費爾巴哈人本主義的出發(fā)點是“現(xiàn)實的人”，但卻是自然主義的生物學(xué)意義上的人，是有血有肉、最現(xiàn)實、最真實的存在，是現(xiàn)實存在的感性實體。這種感性直觀性雖然把德國古典哲學(xué)人的抽象概念拉回到具體現(xiàn)實，但也正如馬克思批評的那樣，費爾巴哈對人、自然界的理解，仍是以感性直觀的方式去理解，而沒有把它們看作實踐的產(chǎn)物、歷史積累的結(jié)果來理解，費爾巴哈想要研究與思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動，只把理論活動看作真正的人的活動，不重視實踐，從而在社會歷史領(lǐng)域重新回到了唯心主義。

二、以“現(xiàn)實的個人”為基點的邏輯展開

(一)馬克思的理論基點“現(xiàn)實的個人”的含義

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判青年黑格爾派單靠意識、詞句就能創(chuàng)造一切的思想，認為他們所作的批判與他們自身所處的物質(zhì)環(huán)境脫節(jié)，是脫離了當時德國現(xiàn)實的，是沒有力量的、不符合實際的。由此可見馬克思對現(xiàn)實社會的重視以及他希望通過理論改造世界的愿望。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平表現(xiàn)在分工的程度上，而分工帶來交換和交往的要求，這種交換帶來的社會關(guān)系是生產(chǎn)關(guān)系。分工程度的不同則對應(yīng)著不同的社會形態(tài)，而“現(xiàn)實的個人”則是“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人”，進行這種生產(chǎn)活動時產(chǎn)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系的個人[4]49-52。

馬克思確立了自己理論的出發(fā)點和生發(fā)點，提出了“全部人類歷史的第一個前提”，即“現(xiàn)實的個人”，這些人是從事活動、進行物質(zhì)生產(chǎn)的人，包括他們的活動和“他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”?！艾F(xiàn)實的個人”作為理論出發(fā)點承認了自然基礎(chǔ)的先在性以及在歷史進程中人類活動對自然環(huán)境的改造，這種既生產(chǎn)生活資料又生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活本身的生產(chǎn)是人區(qū)別于動物的特征，并把與物質(zhì)相關(guān)、與生產(chǎn)相關(guān)的“現(xiàn)實的個人”引入到社會歷史和政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中?！艾F(xiàn)實的個人”與自然環(huán)境如何相互作用和影響，馬克思認為是實踐貫通了二者，“現(xiàn)實的個人”是實踐的主體，是改造世界的力量。

(二)從實踐主體“現(xiàn)實的個人”出發(fā)的實踐轉(zhuǎn)向

馬克思的理論立足點是“現(xiàn)實的個人”，這與費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”看起來類似，雖然也是“有生命的個人存在”，但在各自的哲學(xué)框架下區(qū)別卻很大。費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”是感性直觀下的人，而馬克思的“現(xiàn)實的個人”是既作為前人實踐的結(jié)果又作為實踐主體的人。

馬克思批評德國哲學(xué)是從意識出發(fā)去理解有生命的個人，先設(shè)定思想再解釋現(xiàn)實，是從思考、想象、設(shè)想出來的東西出發(fā)去理解有血有肉的人。而馬克思與他們正相反，從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，認為一切思想、觀念、意識的產(chǎn)生都以物質(zhì)生活為基礎(chǔ)，包括道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)均由物質(zhì)基礎(chǔ)決定，不具有獨立性，并且這些都是“現(xiàn)實的個人”的意識。這種實踐考察方式的前提“現(xiàn)實的個人”是從事實際活動的人“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”[3]152，不是固定不變狀態(tài)下的，而是在一定條件下進行實踐的發(fā)展過程的人[5]。

馬克思一直都非常重視實踐，他對實踐的理解也隨著思考的深入和社會經(jīng)驗的增加而發(fā)生變化。在他寫作博士論文時期，他認為實踐就是哲學(xué)實踐，是一種理論批判活動；在《萊茵報》當主編的馬克思為推翻當時不合理的社會制度由理論批判轉(zhuǎn)為政治批判，這一時期的馬克思意識到要改變現(xiàn)實不僅需要理論，更需要現(xiàn)實的物質(zhì)力量；在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《神圣家族》時期，現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)、生產(chǎn)活動成為實踐的基本內(nèi)容，馬克思認為實踐不僅是認識的基礎(chǔ)，更強調(diào)要改造物質(zhì)世界“就要使用實踐力量的人”即“現(xiàn)實的個人”不僅作為認識主體、理論批判的主體，更應(yīng)該是改造世界的主體。后來在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思用實踐與以往的一切哲學(xué)劃清了界限，認為以往的唯物主義只是把客觀世界看作認識對象，而不是改造的對象、實踐的對象，忽略了“現(xiàn)實的個人”的參與、影響及能動作用，而唯心主義則夸大了人的能動性，認為物質(zhì)世界是由“現(xiàn)實的個人”的精神創(chuàng)造出來的。

馬克思之前的哲學(xué)家尋求的是從認識論、知識論的層面解釋世界，而馬克思則用實踐彌合了主客的鴻溝，他指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題?！盵3]137“現(xiàn)實的個人”是在實踐過程中證明自己思維的真理性、確證自己的現(xiàn)實力量，并且去實現(xiàn)自己思維的真理性。馬克思用實踐解決了西方哲學(xué)一直爭論的真理客觀性問題，以實踐來驗證思維的有效性。他認為“批判的武器不能代替武器的批判”，物質(zhì)力量還需物質(zhì)力量來摧毀，他希望哲學(xué)家不僅要解釋世界、做理論批判，更要用行動改變世界。這種關(guān)照現(xiàn)實的實踐轉(zhuǎn)向，可以說是又一次“哥白尼式的革命”。

(三)實踐中“現(xiàn)實的個人”與自然界的關(guān)系

馬克思認為，實踐是“現(xiàn)實的個人”有目的的探索、改造自然界的社會物質(zhì)活動，包括物質(zhì)生產(chǎn)生活和理論批判活動。作為實踐主體的“現(xiàn)實的個人”與自然界的關(guān)系是改造與被改造的關(guān)系，馬克思用實踐溝通了傳統(tǒng)的主客關(guān)系，連接了“現(xiàn)實的個人”與自然界。在實踐活動中“現(xiàn)實的個人”接觸的物質(zhì)是來源于自然界的，“現(xiàn)實的個人”沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身，從自然界作為物質(zhì)基礎(chǔ)以及從“現(xiàn)實的個人”的自然本性來看，自然界在邏輯上是優(yōu)先存在的[6]?！艾F(xiàn)實的個人”既是實踐動作的發(fā)出者，同時又生活在實踐創(chuàng)造的環(huán)境中；無論是“現(xiàn)實的個人”還是自然界，都既是原因又是結(jié)果?！艾F(xiàn)實的個人”成長于自然界，但卻不是純粹的自然界，而是被前人改造的自然界，既被這樣的自然界制約，同時又對這樣的自然界施加自己的意愿和影響，這樣的自然界就是人化的自然界。有的學(xué)者認為馬克思的自然界是客體、自在自然界，依據(jù)是馬克思認為自然界是先于人類而存在的，人類是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，本文并不否認這里提到的自然界是自在自然界、純粹自然界，在馬克思的著作中，自然界確實有兩種含義，自在自然界和人化自然界。但從馬克思哲學(xué)的整體來看，人化自然界才是馬克思的研究對象，提到自在自然界是為了敘述的完整性?！白匀唤缡顷P(guān)于人的科學(xué)的直接對象……歷史本身是自然史的，即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”[7]151，這些都足以說明自然界是與“現(xiàn)實的個人”息息相關(guān)的自然界，是人施加了影響的自然界。馬克思不否認自在自然界的存在，只是自在自然界不在我們的研究范圍內(nèi)。如果把自然界僅僅理解成客體是機械的，沒有真正理解馬克思實踐的意義，那么就倒退回了主客二分對立的思考模式[8]228-229。馬克思解釋世界是為了改變世界，世界就是人化自然界，要改變?nèi)嘶匀唤缇托枰揽俊艾F(xiàn)實的個人”的主體力量。

關(guān)于“現(xiàn)實的個人”對自然界的影響、改造，馬克思認為，“現(xiàn)實的個人”與自然界本屬一體，“現(xiàn)實的個人”與自然界并不是之前哲學(xué)家所說的主客截然對立的關(guān)系，而是實踐的關(guān)系，如果像費爾巴哈那樣一旦陷入主客對立，就不得不求助于直觀。自然界是與“現(xiàn)實的個人”息息相關(guān)的自然界，是“現(xiàn)實的個人”可經(jīng)驗到的自然界，是“現(xiàn)實的個人”生活并參與其中的自然界，是“現(xiàn)實的個人”在前人的實踐成果之上不斷繼續(xù)實踐改造的自然界，而不是費爾巴哈單純的自然界，費爾巴哈所理解的自然界只是認識的對象，而馬克思認為自然界既是實踐對象也是前人實踐的結(jié)果。

關(guān)于“現(xiàn)實的個人”如何認識自然界，馬克思認為“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”[3]151，不存在現(xiàn)實之外獨立存在的思想，“意識在任何時候都只是被意識到了的存在”，是“現(xiàn)實的個人”的意識，而不是黑格爾絕對精神那種可獨立的存在，受現(xiàn)實生活影響，意識或者說思想包括政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)、科學(xué)等一切精神產(chǎn)物?！艾F(xiàn)實的個人”對自然界的改造能力表現(xiàn)為生產(chǎn)力，對自然界的科學(xué)認知則是：自然科學(xué)是建立在一定的社會發(fā)展基礎(chǔ)上的，是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，是在商業(yè)和工業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)上才能達到自己的目的和獲得自己的材料的。“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界?！盵7]89沒有工業(yè)、商業(yè)就沒有自然科學(xué)，先于人類歷史、沒有人參與的自然界不在我們的討論范圍內(nèi)。

(四)“現(xiàn)實的個人”與自然界背后的歷史性

“現(xiàn)實的個人”與自然界在實踐中相交相融、相互影響、相互制約，但無論是“現(xiàn)實的個人”還是自然界都是建立在歷史基礎(chǔ)上形成的現(xiàn)實，離不開歷史的堆積和積累。正是因為“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放”[3]154，所以馬克思走向了社會歷史領(lǐng)域，希望能找到改變現(xiàn)實之路。

馬克思批評費爾巴哈的唯物主義和歷史是完全分離的，批評他沒有把唯物主義貫徹到社會歷史領(lǐng)域，忽略了現(xiàn)實中的歷史因素。當費爾巴哈看到人民的窮困和疾苦想解釋這一切時，他“不得不求助于‘最高直觀’和觀念上的‘類平等化’”[3]158，仍然致力于從觀念上、精神上解釋現(xiàn)實狀況而未考慮改變現(xiàn)實，這是費爾巴哈及之前哲學(xué)家的問題所在，他們都忽略了歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)，把歷史看作脫離現(xiàn)實生活的東西，費爾巴哈沒有看到“他周圍感性世界絕不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果……把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立”[3]173。就像之前論述中提到的，人類歷史就是人類改造和認識自然界的歷史，只有當人把自然界置于對象性的關(guān)系中、人被看作是某種與自然界不同的東西時，才是開始了的人類歷史，才是馬克思所謂的屬人的自然界。人類歷史是“現(xiàn)實的個人”與自然界不斷發(fā)展的歷史，人類社會形成過程中不斷生成新的“現(xiàn)實的個人”和自然界，并且不斷繼續(xù)向前發(fā)展。也可以說，“現(xiàn)實的個人”和自然界不斷牽扯的過程就是歷史[9]。

馬克思認為，一切歷史的首要前提是“現(xiàn)實的個人”因為生活需要而進行物質(zhì)生活生產(chǎn)，這是歷史的世俗基礎(chǔ)，也是第一個事實。歷史發(fā)展過程的第二個事實是已經(jīng)滿足第一個需求后產(chǎn)生新的需要。第三個事實是生命的產(chǎn)生即人類的繁衍。第四個事實是意識、精神的產(chǎn)生，這4個方面是同時交織存在的，并且一直在歷史上起著作用。

(五)“現(xiàn)實的個人”的本質(zhì)——社會關(guān)系中的社會性

馬克思從兩方面來談“現(xiàn)實的個人”通過實踐對現(xiàn)實的改造：一方面是對自然界的改造，另一方面是對人的改造。費爾巴哈在自然領(lǐng)域堅持的唯物性并未在社會歷史領(lǐng)域、人與人的關(guān)系上體現(xiàn)出來。他雖然把人看作是自然存在的“感性對象”，這一點優(yōu)于之前的機械唯物主義，但他沒有把人看作是從事感性活動、實踐的人，他對人的理解停留在理論領(lǐng)域中抽象的人，是脫離了現(xiàn)實世界、物質(zhì)生產(chǎn)的人，只在感情范圍內(nèi)承認“現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”。費爾巴哈從宗教角度分析人的本質(zhì)，認為人的本質(zhì)是“單個人所固有的抽象物”，是自然傾向的普遍性，但他卻忽略了宗教感情本身就是社會的產(chǎn)物，費爾巴哈所說的“抽象的個人，是屬于一定的社會形式的”[3]135。馬克思克服了費爾巴哈的人的本質(zhì)的孤立性、自然性和缺乏能動性，把人的本質(zhì)放在歷史發(fā)展和現(xiàn)實的維度去思考，認為“現(xiàn)實的個人”的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，費爾巴哈沒有看到人與人之間因物質(zhì)活動所產(chǎn)生的社會關(guān)系，社會性才是“現(xiàn)實的個人”的本質(zhì)。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，在一定的工業(yè)發(fā)展階段，“現(xiàn)實的個人”的共同的活動方式構(gòu)成生產(chǎn)力，人們生產(chǎn)力的總和決定社會的發(fā)展狀況。這種因物質(zhì)生產(chǎn)生活建立的物質(zhì)聯(lián)系就是社會關(guān)系。在物質(zhì)生產(chǎn)生活過程中，生產(chǎn)和消費都是社會性的，是為己的也是為他人的，這種社會性的聯(lián)系是直接的，因共同的活動和享受而產(chǎn)生的相互聯(lián)系即表現(xiàn)為社會性。即使是一個人從事與其他人極少進行聯(lián)系的活動比如科學(xué)活動時，這個人也同樣是沒有脫離社會的，這種社會聯(lián)系是間接的，因為無論是活動接觸到的材料還是使用的語言都是帶有社會屬性的，包括活動本身和活動的結(jié)果也都是社會生活的表現(xiàn)和確證，因此也是社會性的。甚至，這個“現(xiàn)實的個人”的個體即使沒有與他人共同生活、完成生命表現(xiàn)，他仍是社會性的，因為個體本身就是社會存在物，不能脫離社會談?wù)撊说谋举|(zhì)。雖然馬克思這種說法被質(zhì)疑有循環(huán)論證之嫌，但本文認為，只要與他人有交集，無論是直接的還是間接的，這樣的“現(xiàn)實的個人”本質(zhì)就是社會性的，至少顯露為社會性，如果獨自生活，與他人不發(fā)生任何關(guān)系，則這種社會性并未顯現(xiàn)。這樣的人對歷史的發(fā)展難以起到推動作用，不能稱之為歷史的人。但能夠確定的是，馬克思所說的人并不包括這樣的人，這樣對社會沒有影響的人不在我們討論研究的范圍內(nèi)，就像我們研究的人類歷史不包括人類出現(xiàn)之前的史前史一樣。

因此，“現(xiàn)實的個人”是在歷史發(fā)展中的人，其本質(zhì)是社會性的。

(六)“現(xiàn)實的個人”生活的自然界與社會的關(guān)系

“現(xiàn)實的個人”生活的自然界不是純粹的自然界，而是有人的活動參與的自然界、人造的自然界，對當時的生產(chǎn)力水平來說就是工業(yè)形成的外部環(huán)境，即因物質(zhì)生產(chǎn)生活而建立的物質(zhì)關(guān)系網(wǎng)就是社會。

馬克思從兩方面論證了自然界與社會的關(guān)系：一方面，“自然界的人的本質(zhì)是只有對社會的人來說才是存在的”[7]89，“現(xiàn)實的個人”不能脫離社會存在，生活在“現(xiàn)實中的個人”依托自然界的物質(zhì)建立聯(lián)系而形成社會?！艾F(xiàn)實的個人”是自然界的一部分，屬于自然界，是自然存在的。但人的本質(zhì)只有在社會中才能顯現(xiàn)和確證，在社會中的存在才是符合人的本性的存在。因為人需要他人、需要認可與承認。無論是需要還是創(chuàng)造都是生命的表現(xiàn)，我們的創(chuàng)造也是他人生命需要的表現(xiàn)。另一方面，自然界是社會中的人與人之間的紐帶，是現(xiàn)實的物質(zhì)要素，是人與人之間中介性的存在。因此，馬克思認為自然界只有在社會中才是人存在的基礎(chǔ)。有的人認為自然界是“現(xiàn)實的個人”的社會性的物質(zhì)基礎(chǔ)，因此自然界是社會的基礎(chǔ)；還有些人認為“現(xiàn)實的個人”與自然物質(zhì)交換的生產(chǎn)實踐活動是在同他人建立關(guān)系的基礎(chǔ)上完成的，因而社會應(yīng)是自然界的前提。

對于這兩種說法，本文認為都有一定道理，但又都有失偏頗，自然界與社會應(yīng)是互為前提的。雖然我們?yōu)榱苏撌龇奖惆选艾F(xiàn)實的個人”、實踐、自然界、歷史、社會分開表述，但事實上馬克思認為他們是交織在一起、密切聯(lián)系、相互影響、不可分割、同時存在的[10]。

三、結(jié)語

“現(xiàn)實的個人”、實踐、自然界、歷史和社會這些哲學(xué)基本認識都是以“現(xiàn)實的個人”為基點緩緩展開的，奠定了馬克思哲學(xué)思想的根基，為我們提供了認識世界的可靠方法論，也為我們的社會歷史觀以及后來的勞動、剩余價值、共產(chǎn)主義革命理論提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。馬克思認為，理論也能變成摧毀現(xiàn)實的物質(zhì)力量，他更看重現(xiàn)實、重視社會歷史領(lǐng)域，因為他是真正想要改變世界的人，“在批判舊世界中建立新世界”。

馬克思哲學(xué)在中國是一門獨立的學(xué)科，而且馬克思哲學(xué)有自己的體系和完整的邏輯。但不可否認的是，馬克思哲學(xué)的根是西方哲學(xué)，也是在對西方哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立的。本文從西方哲學(xué)確立基點的思維方式來理解馬克思哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，以期提供一種新的解讀方式以豐富馬克思哲學(xué)的研究。