張 燕

(中國海洋大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東青島 266100)

什么是道德的客觀性？如果把道德集中在道德判斷問題上，客觀性首先指道德判斷免于個(gè)人看法的任意性、相對(duì)性，獲得普遍的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。休謨的情感主義理論旨在提供這種普遍性：他肯定人們普遍地具有某些自然情感，比如仁慈；人類共通的心理機(jī)制“移情”①休謨使用的詞是“同情”（sympathy），描述的卻是“移情”（empathy）這種復(fù)現(xiàn)他人感情的心理機(jī)制，只是他所在的時(shí)代還未出現(xiàn)移情這一詞語。為避免用詞混亂，我們用移情代替同情來闡述休謨的理論，同時(shí)也方便與斯洛特以移情為基礎(chǔ)的倫理學(xué)理論形成比較。可以在“一般觀點(diǎn)”的理想前提之下保證人們達(dá)成普遍的道德評(píng)價(jià)，即肯定仁慈具有善的道德屬性。但我們必須承認(rèn)還有另一種形式的客觀性，它不僅要求道德判斷的普遍性，還要求道德屬性的實(shí)在性，比如仁慈內(nèi)在地、必然地具有善的道德屬性，而不是因?yàn)橛^察者的外在肯定。斯洛特的“半克里普克式”（semi-Kripkean）理論就是要說明觀察者的移情反應(yīng)只是幫助我們識(shí)別和理解行為的道德性質(zhì)，而道德屬性是行為內(nèi)在必然具有的性質(zhì)，人們通過移情可以先驗(yàn)地認(rèn)知道德屬性。在道德判斷問題上，斯洛特的“半克里普克式”理論比休謨的情感主義理論囊括了更多關(guān)于人和世界的事實(shí)，因而也更具客觀性。

一、休謨的理想觀察者理論及其顏色理論淵源

休謨的倫理學(xué)理論被解讀為包含許多不同主張的理論：情緒主義（emotivism）、主觀主義、理想觀察者理論（ideal observer theory）和投射主義[1]。顯然，這些主張與道德客觀性的關(guān)系非常不同，其中最肯定道德客觀性的是休謨的理想觀察者理論。休謨的理想觀察者理論最初被稱為“一般觀點(diǎn)”理論①也有人對(duì)此有不同看法，此不贅述。[2]。情感主義者休謨認(rèn)為道德評(píng)價(jià)是一種觀察者的特殊苦樂感覺，而道德感的產(chǎn)生機(jī)制是移情，因?yàn)闆]有移情我們不會(huì)在意一種品格對(duì)他人帶來的苦樂影響，也不會(huì)作出相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)。但是，他也意識(shí)到移情具有“偏頗性”，而這與道德判斷不偏不倚的特質(zhì)相矛盾：移情會(huì)因?yàn)橛^察者與行為者及受其品格影響之人的遠(yuǎn)近、親疏等特殊位置的變化而發(fā)生變化，相較于陌生人人們更容易移情親友、鄰人等親近之人；道德判斷卻不會(huì)隨這些因素發(fā)生變化，人們不會(huì)因?yàn)槿蚀戎耸怯H友或身邊之人就給予他們比陌生人更多的道德贊許。因此，為了解釋移情在道德判斷中發(fā)揮作用的機(jī)制，休謨認(rèn)為“明智的觀察者”在移情時(shí)應(yīng)該做到：第一，不考慮觀察者與受品格影響之人之間的特殊關(guān)系，不考慮觀察者自身的利益；第二，不考慮行為者品格產(chǎn)生的具體的實(shí)際結(jié)果而關(guān)注品格的一般效果[3]580-587。換言之，觀察者應(yīng)只考慮一種品格帶給行為者及他人的利益和快樂，在此前提下觀察者通過移情品格的效用而產(chǎn)生的快樂就是對(duì)該品格的道德贊許。如此，休謨的“一般觀點(diǎn)”理論就剔除了“移情”因自我中心因素而帶來的偏頗性，并借助品格穩(wěn)定的效用說明了人們可以對(duì)同一個(gè)品格做出一致的道德判斷，保證了道德判斷的普遍性和客觀性。由于休謨?cè)诖颂峁┑膶?duì)錯(cuò)判斷標(biāo)準(zhǔn)依賴于觀察者在理想條件（不偏不倚的視角）下的反應(yīng)，因而，休謨的“一般觀點(diǎn)”理論又被稱為理想觀察者理論。

除“一般觀點(diǎn)”理論之外，休謨還有一種理論可以被看作理想觀察者理論。它存在于休謨的美學(xué)理論，即《論趣味的標(biāo)準(zhǔn)》一文之中。休謨認(rèn)為審美的趣味的確是一種感受，雖然人們的感受各異，但是藝術(shù)有普遍的規(guī)律、一般的法則，即存在“趣味的標(biāo)準(zhǔn)”，所以人們可以協(xié)調(diào)不同的藝術(shù)感受。品味和美的真正標(biāo)準(zhǔn)需要由那些“見識(shí)高超、情感敏銳，由于練習(xí)而不斷改進(jìn)，通過比較而不斷完善，且清除了所有偏見”[4]的人來設(shè)定。換言之，符合上述條件的理想觀察者才具有普遍的趣味判斷能力。因?yàn)樾葜儙缀醢衙篮偷赖驴醋魍惖氖挛?，即審美和道德判斷都是情感而非理智的產(chǎn)物，所以既然美需要理想觀察者，那么道德應(yīng)同樣需要理想觀察者，道德的理想觀察者也應(yīng)該“見識(shí)高超、情感敏銳，由于練習(xí)而不斷改進(jìn)，通過比較而不斷完善，且清除了所有偏見”。從這個(gè)意義上看，休謨的這種美學(xué)理論在“道德判斷應(yīng)不偏不倚”的要求之外又為理想觀察者增加了其他限定，比如高明的見識(shí)等，相比于“一般觀點(diǎn)”理論，這些限定在客觀性方面少了對(duì)效用的依賴，是更為純粹的理想觀察者理論。

理想觀察者理論讓休謨的道德判斷同時(shí)具有客觀性和主觀性色彩。根據(jù)理想觀察者理論，說一個(gè)行為是對(duì)的就是說一個(gè)完全知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者傾向于贊同該行為。弗斯（Roderick Firth）具體分析了理想觀察者理論下道德語句的特征，認(rèn)為理想觀察者理論是對(duì)道德語句的“絕對(duì)主義的傾向性分析”，道德語句是絕對(duì)主義而非相對(duì)主義的，是客觀主義而非主觀主義的，而且具有傾向性、關(guān)系性和經(jīng)驗(yàn)性特征。需要注意的是，雖然弗斯認(rèn)為理想觀察者理論具有客觀性，但他其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)道德語句的真值不邏輯地取決于理想觀察者是否真實(shí)地存在，他沒有否認(rèn)傾向性理論下的道德性質(zhì)是關(guān)系性的，而是認(rèn)為道德和顏色一樣取決于理想觀察者的主觀反應(yīng)[5]。也可以說，休謨的理想觀察者理論讓道德屬性具有相似的特質(zhì)：關(guān)系性，或者說主觀性。雖然理想觀察者的判斷具有普遍性或某種客觀性，不等同于現(xiàn)實(shí)中判斷者的具體而多變的情感反應(yīng)，因而免于個(gè)人層面上的相對(duì)主義和主觀主義，但是該道德判斷理論使得道德性質(zhì)依賴于理想觀察者的反應(yīng)。而當(dāng)觀察者的人性事實(shí)普遍發(fā)生變化時(shí)，不偏不倚的理想觀察者的道德判斷也會(huì)發(fā)生變化，或者說，不偏不倚的理想觀察者所執(zhí)行的道德對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)以及它反映的事物的善惡屬性也會(huì)發(fā)生變化。正如休謨?cè)谵q護(hù)其情感主義立場所提到的，人們無法僅僅通過觀察和分析對(duì)象事實(shí)來得出善惡結(jié)論，只有通過反省內(nèi)心感受才能發(fā)現(xiàn)善惡，因此“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學(xué)來說，這些都不是對(duì)象的性質(zhì)，而是心中的知覺”[3]469。簡言之，道德性質(zhì)是觀察者賦予的關(guān)系性的性質(zhì)，而非對(duì)象本身具有的性質(zhì)。休謨?cè)诎训赖屡袛嗫醋魅说钠毡橐魄榉磻?yīng)的同時(shí)也讓道德屬性成為依賴于理想觀察者主觀反應(yīng)的關(guān)系性而存在，這正是理想觀察者理論所體現(xiàn)的關(guān)系性和由之而來的打折扣的客觀性。

理想觀察者理論被休謨的后繼者們發(fā)展為道德上的反應(yīng)依賴?yán)碚摚╮esponse-dependent theory），而洛克的顏色理論可以說是最早的反應(yīng)依賴?yán)碚?。休謨?duì)道德判斷和道德屬性的理解可以追溯到洛克顏色理論的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)。洛克的認(rèn)識(shí)論中有關(guān)于“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”的區(qū)分。第一性質(zhì)屬于事物本身，不可與事物分離，主要包括固體性（solidity）、廣袤、形相等；第二性質(zhì)“并不是物體本身所具有的性質(zhì)，而是借助第一性質(zhì)在我們心中產(chǎn)生各種感覺的那些能力”，包括顏色、聲音、滋味等[6]67。第一性質(zhì)的觀念與物體的性質(zhì)原型相似，第二性質(zhì)的觀念與物體的性質(zhì)原型完全不同，這也說明第二性質(zhì)不存在于物體自身[6]69。雖然第二性質(zhì)沒有與之相似的事物的內(nèi)在屬性作為對(duì)照，但第二性質(zhì)的觀念卻是對(duì)物體引發(fā)的經(jīng)驗(yàn)的復(fù)現(xiàn)。換言之，第二性質(zhì)不存在于事物之中，而是依賴于人們感官經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系性屬性。假如人們的視覺系統(tǒng)普遍地發(fā)生變化，比如都把“紅”識(shí)別為“灰”，那么本是紅色的事物的紅色屬性將不復(fù)存在。這與休謨所認(rèn)為的“人們?cè)趯?duì)象中觀察不到善惡屬性，善惡屬性依賴于觀察者的反應(yīng)而且會(huì)隨著觀察者人性的普遍變化而變化”是相似的。雖然反應(yīng)依賴的顏色理論也可以找到某種普遍性理論，即在正常的光線下（有光線且光線自身不帶特殊色彩），視覺正常的觀察者（理想觀察者）能普遍經(jīng)驗(yàn)到紅色或者說在此前提下事物均顯示為紅色，但是，理想條件下的普遍反應(yīng)所界定的顏色屬性依然讓其成為關(guān)系性的存在?？傊m然反應(yīng)依賴?yán)碚摰慕?jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)使得顏色和善惡屬性獲得了普遍性，但該傳統(tǒng)卻認(rèn)為兩種屬性的存在依賴主體的反應(yīng)，因而兩者只具有部分的客觀性。

二、斯洛特的半克里普克式理論及其對(duì)克里普克顏色理論的改造

克里普克的指稱固定理論（reference fixing theory）認(rèn)為，人們借助經(jīng)驗(yàn)來固定術(shù)語的指稱和理解事物的屬性，當(dāng)人們通過經(jīng)驗(yàn)正確地認(rèn)識(shí)到屬性（如顏色）本質(zhì)上是什么，該屬性就必然如此，不會(huì)再受到人們的感官經(jīng)驗(yàn)或其他因素變化的影響?？死锲湛嗽谡?wù)摗肮狻睍r(shí)提到，引發(fā)視覺印象的事物幫助人們固定光的指稱，或者說光就是那個(gè)激發(fā)人們視覺經(jīng)驗(yàn)的東西，而且人們借助光的現(xiàn)象或自身的視覺經(jīng)驗(yàn)來理解光。但是“一旦我們發(fā)現(xiàn)光是什么，當(dāng)我們談?wù)撈渌赡苁澜鐣r(shí)，我們就是在談?wù)撨@個(gè)世界的這個(gè)現(xiàn)象，不是把‘光’作為‘引發(fā)我們視覺印象的事物——幫助我們看見東西的事物’的同義詞；因?yàn)檫@里可能有光而卻無助于我們?nèi)タ?；甚至幫助我們?nèi)タ吹氖悄承┢渌挛铩盵7]130-131。換言之，一旦人們確定光是什么（光是光子流）或者引發(fā)人們視覺經(jīng)驗(yàn)的是什么，那么人們就不需再把光界定為引發(fā)人們視覺經(jīng)驗(yàn)的傾向性存在，因?yàn)橹灰J(rèn)知正確的話，“光是光子流”這一點(diǎn)是必然的，而經(jīng)驗(yàn)卻是多變的。在其他可能世界中，比如人們的視覺系統(tǒng)發(fā)生了根本性變化的世界，光可能無法再引發(fā)視覺經(jīng)驗(yàn)或者引發(fā)視覺經(jīng)驗(yàn)的不再是光，但光依然是光子流，只是失去產(chǎn)生某種經(jīng)驗(yàn)的條件。同理，克里普克認(rèn)為，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)研究幫我們認(rèn)識(shí)到熱是分子運(yùn)動(dòng)，“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)了等同，該等同提供給我們一個(gè)該現(xiàn)象的本質(zhì)性質(zhì)”[7]133。換言之，該本質(zhì)性質(zhì)就界定了“熱是什么”，這種界定獨(dú)立于人們的主觀經(jīng)驗(yàn)或熱現(xiàn)象?？梢?，經(jīng)驗(yàn)在克里普克的指稱固定理論中只是人們認(rèn)知屬性的工具，屬性自身，包括被曾理解為第二性質(zhì)的“熱”，具有獨(dú)立于人們主觀經(jīng)驗(yàn)的客觀性。

不妨運(yùn)用指稱固定理論解釋克里普克對(duì)顏色的分析。以“紅”為例，克里普克認(rèn)為雖然“紅”不能被定義，但可以說“‘（客觀的）紅（性）是引起或傾向于引起紅（性）的視覺經(jīng)驗(yàn)并能為這種視覺經(jīng)驗(yàn)所知覺的事物’，這是先天真理。不僅如此，似乎可以合理假定的是，除非一個(gè)人借助自身的紅的經(jīng)驗(yàn)為自己固定過紅的指稱，否則該人就不能充分理解紅這個(gè)顏色”[8]57-58。簡言之，客觀的“紅”引起或傾向于引起紅的經(jīng)驗(yàn)，人們只能通過紅的經(jīng)驗(yàn)固定“紅”的指稱。另外，斯洛特發(fā)現(xiàn)克里普克具有“關(guān)于紅色物體反射的光波的陳述是經(jīng)驗(yàn)性的——盡管在形而上學(xué)意義上具有必然性”[8]57的觀點(diǎn)。結(jié)合克里普克對(duì)光與熱的分析，可以這么說，人們借助經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到紅是指物體反射某個(gè)范圍波長的光的性質(zhì)——客觀的紅（不妨簡稱為反射率），這是“后天必然的”。雖然借助經(jīng)驗(yàn)屬于后天認(rèn)知，但只要該認(rèn)知是正確的，那么它就識(shí)別出了“紅”的必然性質(zhì)，即客觀的紅，在所有可能世界都必然如此；而“紅”在具體條件下因果地引起何種不同的經(jīng)驗(yàn)（主觀的紅）反而是偶然性質(zhì)。當(dāng)人們具有同樣的紅色經(jīng)驗(yàn)但該經(jīng)驗(yàn)卻不是那個(gè)范圍內(nèi)的反射率引起的時(shí)，人們應(yīng)該識(shí)別出它不是“紅”，而不應(yīng)依據(jù)新的不同經(jīng)驗(yàn)去修改“紅”的指稱。換言之，人們已然透過經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象看到了事物的本質(zhì)屬性，變化的現(xiàn)象不應(yīng)成為改變?nèi)藗儗?duì)事物本質(zhì)的認(rèn)知的理由。顯然，克里普克所強(qiáng)調(diào)的性質(zhì)的客觀性和必然性與洛克的主觀色彩的顏色理論截然不同。

斯洛特參照克里普克的指稱固定理論來分析道德術(shù)語“正確”，讓道德性質(zhì)成為客觀、必然的性質(zhì)。其中，客觀的紅與主觀的紅分別對(duì)應(yīng)行為的道德性質(zhì)與觀察者的反應(yīng)，即“道德正確”與“贊同的溫暖感覺”。按照克里普克的指稱固定理論，“正確”引起或傾向于引起觀察者的溫暖感覺；人們可以通過主觀的溫暖感覺固定“正確”的指稱，沒有溫暖感覺則無法理解“正確”[8]59。這兩點(diǎn)都是先天的，無需借助經(jīng)驗(yàn)就可以知道。而且，與克里普克的之前分析相似，借助主觀道德反應(yīng)（贊同的溫暖感覺）可以正確地認(rèn)識(shí)到“關(guān)懷的行為是正確的”，或者說，真正引發(fā)溫暖感覺的是關(guān)懷，雖然依據(jù)克里普克的理論該認(rèn)識(shí)是后天的但具有形而上學(xué)意義的必然性。換言之，關(guān)懷必然地、內(nèi)在地是道德正確的，道德屬性獨(dú)立于偶然的主觀經(jīng)驗(yàn)。也就是說，在所有可能世界行為者的關(guān)懷行為都是善的，哪怕在一個(gè)世界中，觀察者的心理機(jī)制不同，無法因?yàn)闇嘏袨槎惺艿綔嘏?。具體的道德判斷是行為的道德屬性所引起的偶然反應(yīng)，而行為的道德屬性卻是必然內(nèi)在于行為的，不會(huì)因?yàn)榈赖屡袛喽淖?。道德判斷的重點(diǎn)已經(jīng)從觀察者的主觀反應(yīng)轉(zhuǎn)移到了行為的道德屬性，這與休謨依賴于理想觀察者反應(yīng)的道德理論完全不同。前者認(rèn)為道德屬性內(nèi)在于行為，觀察者的道德判斷由道德屬性引發(fā)；后者則將道德屬性看作依賴主體的普遍反應(yīng)的存在。

但斯洛特指出，純克里普克式的道德分析仍然有其缺陷，因?yàn)橐罁?jù)其分析“關(guān)懷行為是正確的”只具有“后天必然性”，而道德命題只是后天真理顯然是不合理的。斯洛特借助“移情”說明人們可以先天必然地認(rèn)知“關(guān)懷行為是正確的”。斯洛特把固定“正確”的道德判斷“溫暖感覺”這一薄概念，改造為一個(gè)厚概念“由移情機(jī)制傳遞的溫暖感覺”，即“移情式溫暖”（empathic warmth）。在斯洛特看來，道德贊許不僅是溫暖的感覺而且是移情的產(chǎn)物，沒有移情能力就無法做出真正的道德判斷?！暗赖律菩裕ɑ蛘_性）是引發(fā)指向行為者、受移情機(jī)制傳遞的溫暖感覺的任何事物?！盵8]61如前文所言，依照純克里普克式的分析，人們可以后天必然地認(rèn)識(shí)到關(guān)懷行為是正確的，具體說來就是行為者的溫暖或熱心（agential warmth）是正確的。現(xiàn)在，引入移情之后，道德正確或道德善指稱的是行為者的溫暖，這成為一個(gè)先天真理，因?yàn)橐魄槭且粋€(gè)情感模仿機(jī)制，通過移情引發(fā)溫暖感覺的只能是溫暖。在康德看來，先天性是指關(guān)于某個(gè)概念的斷言是分析性的，已經(jīng)包含在概念之中。比如，單身漢是未婚的男士。相似地，觀察者“移情式溫暖”這一概念已經(jīng)分析性地包含“引發(fā)移情式溫暖的是行為者的溫暖舉動(dòng)”。既然引發(fā)移情式溫暖的是道德正確，而考慮到移情的模仿功能，引發(fā)（旁觀者）移情式溫暖的只能是行為者的溫暖，那么單單從“移情式溫暖”這一概念，人們就可以先天地知道道德正確指的是行為者的溫暖。在此，顏色與道德的不同體現(xiàn)出來：人們總是需要借助科學(xué)手段才能后天地認(rèn)識(shí)顏色的物理基礎(chǔ)，而基于移情的道德認(rèn)知卻是先天的。而且，道德認(rèn)知的先天性與形而上學(xué)的必然性也關(guān)聯(lián)起來，克里普克雖然承認(rèn)客觀的紅在所有可能世界都必然如此，但同時(shí)肯定不是紅的東西也可能引發(fā)紅的經(jīng)驗(yàn)，但斯洛特卻認(rèn)為引發(fā)移情式溫暖的只能是行為者的溫暖[8]64。換言之，一旦把道德判斷放在移情機(jī)制的基礎(chǔ)之上，通過移情人們只能被溫暖的舉動(dòng)所溫暖。

可見，斯洛特的半克里普克式的指稱固定理論在道德客觀性問題上提供了一種不同的思路。一方面他通過純克里普克的理論說明“關(guān)懷行為是正確的”具有形而上學(xué)的必然性，肯定“關(guān)懷行為具有內(nèi)在的道德正確性，不依賴（理想）觀察者的主觀反應(yīng)”。另一方面，他又改造克里普克的理論，使對(duì)“關(guān)懷行為是正確的”的道德判斷不需要借助經(jīng)驗(yàn)，從后天必然變?yōu)橄忍毂厝?。斯洛特的理論由此充分地呈現(xiàn)了道德的客觀性：既以道德實(shí)在論的立場肯定道德性質(zhì)客觀地存在，又肯定人們能夠?qū)Φ赖滦再|(zhì)達(dá)成先天必然的認(rèn)識(shí)。前者是形而上學(xué)意義上的客觀性，后者是認(rèn)識(shí)論意義上的客觀性。

三、余論：兩種道德客觀性

休謨與斯洛特的相似點(diǎn)在于：兩者都持有情感主義立場，都把道德判斷看作觀察者的移情反應(yīng)；兩者都肯定道德對(duì)錯(cuò)有其標(biāo)準(zhǔn)，截然不同于道德相對(duì)主義和虛無主義的立場。兩者的區(qū)別首先在于對(duì)道德屬性的界定：休謨將對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)放置在理想觀察者的主觀反應(yīng)之上，認(rèn)為道德屬性是關(guān)系性的屬性；而斯洛特則看到了道德屬性的客觀實(shí)在性和必然性。簡言之，前者使道德屬性依賴于觀察者的主觀反應(yīng)；后者則使之獨(dú)立于觀察者的主觀反應(yīng)。具體而言，雖然在觀察者條件相同（如都符合理想觀察者的要求）的前提下，休謨和斯洛特都會(huì)肯定人們會(huì)作出相同的道德判斷，如X是善的，但是判斷道德語句真假的依據(jù)卻不同：前者的依據(jù)在于是否與理想觀察者的反應(yīng)一致；后者的依據(jù)在于是否正確地認(rèn)知或反映了行為的善惡屬性。而當(dāng)理想觀察者發(fā)生變化時(shí)，休謨闡述的道德屬性可能隨道德判斷發(fā)生變化，X可能不再是善的，道德屬性在斯洛特理論中則不受影響。這種差異既體現(xiàn)在兩者的道德理論之中又可以從洛克與克里普克對(duì)顏色的論述中看到。其次，觀察者依據(jù)移情進(jìn)行道德判斷的過程也有后天與先天之分。雖然休謨與斯洛特都以移情為道德判斷的基礎(chǔ)，但休謨基于移情的道德判斷是后天的，移情作為心理機(jī)制發(fā)揮作用，而斯洛特基于移情的道德判斷則是先天必然判斷，移情成為與康德的“理性”相似的心靈功能，斯洛特開拓了一種對(duì)道德客觀性的情感主義解釋思路。

休謨和斯洛特對(duì)道德客觀性的闡述體現(xiàn)的是兩種道德客觀性的解釋模型：道德實(shí)在論與道德反實(shí)在論。道德實(shí)在論通過道德判斷的真?zhèn)巍蔼?dú)立于態(tài)度”來理解客觀性，認(rèn)為道德判斷接近事實(shí)陳述。道德反實(shí)在論則依據(jù)“不變的態(tài)度”來理解客觀性，認(rèn)為道德判斷雖不像事實(shí)陳述那樣具有獨(dú)立于態(tài)度的客觀性，但卻具有品味判斷所不具有的權(quán)威性[9]778。對(duì)于這兩種理論，一些哲學(xué)家如麥基（John Leslie Mackie）等基于實(shí)在論的獨(dú)特優(yōu)勢而默認(rèn)道德實(shí)在論對(duì)道德的理解就是對(duì)道德客觀性的理解；而耶倫·霍普斯特（Jeroen Hopster）則認(rèn)為反實(shí)在論對(duì)客觀性的有限性的解讀更符合人們?nèi)粘ＵZ言和思考中的“等級(jí)意義上的客觀主義”（a graded sense of objectivism）。所謂“等級(jí)意義上的客觀主義”指不同道德問題具有的不同客觀性程度，如盜竊比墮胎問題具有更高的客觀性。而所謂的絕對(duì)客觀性則需要道德判斷“經(jīng)得起來自不同評(píng)價(jià)立場的審視”，這只是人們?cè)谏鐣?huì)中謀求態(tài)度重疊力求達(dá)到的理想情形[9]768-773。

道德實(shí)在論相對(duì)于反實(shí)在論無疑具有更強(qiáng)的客觀性概念，也更符合人們關(guān)于道德客觀性的直覺。當(dāng)有人判定“虐待孩童”是正確的時(shí)候，人們不僅希望可以基于自身的立場去批評(píng)他或說服他，而且希望可以肯定地說他的判斷是錯(cuò)的，希望這個(gè)世界存在獨(dú)立于人們立場的客觀的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。而道德反實(shí)在論包含的潛在的相對(duì)主義因素?zé)o法回應(yīng)這樣一種直覺。斯洛特的道德實(shí)在論說明的就是這樣一種強(qiáng)的客觀性。他肯定道德判斷的對(duì)錯(cuò)有其獨(dú)立于態(tài)度的事實(shí)來源，肯定這個(gè)世界存在獨(dú)立于態(tài)度的道德事實(shí)，就像自然事實(shí)不因人們的認(rèn)知而改變一樣，道德事實(shí)也是如此。這種道德事實(shí)在斯洛特看來就是行為者的基于移情的自然傾向，如仁慈、慷慨、正義等。由此，自然情感或德性本身具有道德價(jià)值，不再依賴觀察者的肯定。斯洛特在情感主義框架內(nèi)給出了關(guān)于道德客觀性問題的更加徹底的闡述，其理論是對(duì)以休謨?yōu)榇淼膫鹘y(tǒng)情感主義理論的繼承和修正，雖然依舊將德性和道德判斷奠基在移情這一情感機(jī)制之上，但卻剔除了道德主觀化的可能性。