劉亞瓊 梁茂華

摘要：越南李陳兩朝，封建帝王大多工于詩(shī)書、善于詞賦，著述豐富，在越南古典文壇中占有舉足輕重的地位。李陳兩朝帝王文學(xué)多蘊(yùn)含濃郁的儒釋道文化特征。探究李陳兩朝越南帝王文學(xué)的思想文化內(nèi)涵和越南民族思維發(fā)展的特點(diǎn)，不但能揭示李陳兩朝帝王文學(xué)發(fā)展的深層歷史動(dòng)因，還可管窺中國(guó)傳統(tǒng)儒釋道文化在越南歷史發(fā)展中的影響。

關(guān)鍵詞：越南;李陳時(shí)期;帝王文學(xué);儒釋道文化;域外漢文化

[中圖分類號(hào)] I333.062? ? ? ? ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]? A? ? ? ? ? ? ? ? [文章編號(hào)] 1003-2479（2020）03-102-09

Abstract：? During the Ly-Tran dynasty in Vietnam， most of the feudal emperors were good at poetry and prose and came up with many writings in this regard， which plays an important role in Vietnamese classical literature. The imperial literature over that period embodies the rich cultural characteristics of Confucianism， Buddhism and Taoism. Hence， it can not only help reveal the deep historical factors behind the development of Vietnamese imperial literature during the Ly and the Tran dynasties， but also the influence of Chinese Confucianism， Buddhism and Taoism on the historical development of Vietnam by exploring the ideological and cultural connotations of Vietnamese imperial literature and characteristics of the Vietnamese way of thinking.

Key Words： Vietnam; Ly-Tran dynasty; Imperial Literature; Culture of Confucianism， Buddhism and Taoism; Extraterritorial Han Culture

越南李陳兩朝（1009—1400年）的帝王大多博學(xué)多才、善于文章，著述豐富，其文學(xué)作品在越南古典文學(xué)中占據(jù)重要地位。李陳帝王詩(shī)文中或多或少都體現(xiàn)著儒釋道文化要素的印記，儒釋道勢(shì)力在封建統(tǒng)治中地位的消長(zhǎng)深刻影響著這一時(shí)期帝王文學(xué)的發(fā)展。代表上層主流文化的李陳帝王文學(xué)既反映當(dāng)時(shí)社會(huì)主流意識(shí)的發(fā)展，又對(duì)越南文學(xué)的發(fā)展方向有著重要影響。儒釋道思想作為漢文化的重要組成部分，其在域外的延展余韻也值得深究。國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)越南歷史上的“帝王文學(xué)”①這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注較早，但研究著述略少，且大多傾向于對(duì)李陳時(shí)期文學(xué)風(fēng)格的整體研究，抑或側(cè)重于某一位帝王的著述，從李陳帝王文學(xué)及其思想文化特征這一角度考察仍有頗多空間。本文所述“帝王文學(xué)”包括帝王詩(shī)作、文章以及與帝王相關(guān)的詔書、語(yǔ)錄言談等，由于這些均能反映“帝王文學(xué)”作者的思想，故都在本文的考察范圍之內(nèi)。需要指出的是，越南李陳兩個(gè)王朝前后歷24帝，凡391年，限于篇幅，本文只涉及最具代表性的李陳兩朝帝王詩(shī)文。

一、儒釋道思想在越南李陳兩朝的發(fā)展

儒釋道在越南的傳播和發(fā)展歷史悠久。早在郡縣初期，中原儒、道思想就開始陸續(xù)隨中央王朝派遣南下的守牧和文墨之士傳入交趾地區(qū)。幾乎與此同時(shí)，印度佛教也經(jīng)海路傳入交趾地區(qū)，在羸樓形成佛教中心。趙佗以“詩(shī)書化訓(xùn)國(guó)俗”;任延、錫光開創(chuàng)“嶺南華風(fēng)”;士燮曾病死三日，服仙人董奉仙丹后死而復(fù)生;牟子在交州撰著中國(guó)第一佛典《理惑論》等歷史記載和神話傳說(shuō)就是郡縣初期儒釋道在交趾地區(qū)交織傳播的反映。

唐朝末年，中原王朝崩潰，交州豪強(qiáng)蜂起割據(jù)。968年，丁部領(lǐng)削平十二使君，建立丁朝，并傳承了郡縣時(shí)期所奠定的儒釋道文化。及至李朝初年，越南基本上形成了以佛教為主，儒、釋、道并行的宗教文化格局。

李朝時(shí)期，越南統(tǒng)治者奉行國(guó)教合一的政策，定佛教為國(guó)教，“百姓大半為僧，國(guó)內(nèi)到處皆寺”①，佛教極其盛行。陳朝前期，佛教繼續(xù)發(fā)揮強(qiáng)勢(shì)作用，陳朝諸帝無(wú)不崇奉佛教，出現(xiàn)“帝與僧共治天下”的局面甚至帝亦為僧的情況。此時(shí)，道教也與佛教并行發(fā)展，隨著封建統(tǒng)治者的提倡和普通民眾的精神需要，道教融入越南本土信仰和傳統(tǒng)文化中，被社會(huì)各階層普遍接受。陳朝時(shí)期，越南道教迎來(lái)發(fā)展史上極為興盛的階段。陳玉龍?jiān)凇稘h文化論綱》中談到：李陳時(shí)期，特別是越南陳朝“道教尤其發(fā)達(dá)。如陳太宗第六子陳日燏就是一位虔誠(chéng)的道教信徒。三世國(guó)王陳仁宗，晚年棄位隱居，號(hào)竹林道士為史家所艷稱;六世國(guó)王陳憲宗，晚年亦退而學(xué)道，號(hào)太虛子;七世國(guó)王陳裕宗也奉道教，講究修煉” ②。在封建統(tǒng)治者的推崇下，佛教極其興盛，道教也獲得了發(fā)展，但佛、道影響更側(cè)重于社會(huì)風(fēng)氣，儒家所倡導(dǎo)的綱常禮教、君臣尊卑則更能迎合封建統(tǒng)治的需要，更能從積極方面服務(wù)于封建制度和統(tǒng)治秩序。因此，李陳諸帝在尊崇佛教、發(fā)展道教的同時(shí)，亦積極倡導(dǎo)文教政策，重視用儒家學(xué)說(shuō)和科舉制度選拔官員、推進(jìn)封建制度建設(shè)。例如，神武二年（1070年），李圣宗修建文廟及立下規(guī)定祭祀孔子、周公等。越南史學(xué)家陳重金稱越南“有奉祀孔子及諸先賢的文廟，始于此時(shí)”③。科舉制度在李朝正式確立并獲得較快發(fā)展?！洞笤绞酚浫珪だ罴o(jì)》曰：李仁宗（1066—1127年）太寧四年（1075年），春二月，“詔選明經(jīng)博學(xué)及試儒學(xué)三場(chǎng)，黎文盛中選，進(jìn)侍帝學(xué)”④。自李高宗（1173—1210年）時(shí)期起，越南道教也被納入國(guó)家科舉選士之列，形成儒釋道并試的局面。據(jù)《大越史略》卷三記載，貞符四年（1179年），孟冬，李高宗“御崇章殿試三教子弟辦寫古詩(shī)及賦、詩(shī)、經(jīng)義、運(yùn)筭等科”?！稓J定越史通鑒綱目·正編》卷五記載，天資嘉瑞十年（1195年），“初試三教。以化儒、道、釋試士，中者賜出身”。儒釋道并試在促進(jìn)儒學(xué)發(fā)展的同時(shí)，也進(jìn)一步促進(jìn)了三者的融合與發(fā)展。陳朝時(shí)期，科舉更趨制度化，儒學(xué)和孔子的地位也進(jìn)一步提高。陳太宗（1218—1277年）建初八年（1225年）即開科取士，1239年再次開科取士，1246年“定大比取士，以七年為準(zhǔn)”。據(jù)《大越史記全書》記載，為培養(yǎng)貴族子弟，1253年，陳太宗正式設(shè)立國(guó)學(xué)院，選文臣從臣子弟入學(xué)，詔天下名士在國(guó)學(xué)院講授“四書五經(jīng)”①。陳朝后期，隨著封建政治制度的加強(qiáng)、儒士階層的不斷崛起，儒家思想在越南思想政治和社會(huì)文化等領(lǐng)域逐漸趨向主導(dǎo)，佛教的長(zhǎng)期優(yōu)勢(shì)地位逐漸減弱。至陳朝末年陳順宗（1378—1399年）時(shí)，越南首次出現(xiàn)了自主時(shí)期以來(lái)對(duì)佛、道的嚴(yán)格限制。至此，佛教的正統(tǒng)地位開始下降，道教的發(fā)展亦受到影響，儒學(xué)日益奠定后世獨(dú)尊的基礎(chǔ)?？傮w而言，相較于佛、儒，李陳時(shí)期的道教作用有限?！暗澜淌冀K沒有佛教那樣信徒眾多，也未取得儒學(xué)那樣作為官方意識(shí)形態(tài)的地位”②，而是常與民間信仰相結(jié)合，潛移默化在社會(huì)的各個(gè)方面。

綜上而言，李陳兩朝儒釋道在并存發(fā)展的同時(shí)，仍然保持著各自獨(dú)立的形態(tài)，隨著相互間在觀念和思想方式上不斷地交流、融合與發(fā)展，在一定程度上從外在功能的互補(bǔ)深入到內(nèi)在思想上的融通，這與越南自開啟自主封建王朝以來(lái)遵循的化儒釋道三者之韻，服務(wù)封建統(tǒng)治、教化禮儀的治國(guó)觀念一脈相承，即一切益統(tǒng)之道，皆可為用。溯其源，無(wú)疑是受到中國(guó)封建統(tǒng)治觀念的影響③。

誠(chéng)然，上述儒釋道文化的格局和底蘊(yùn)必然會(huì)體現(xiàn)在李陳帝王文學(xué)的作品中;李陳帝王因他們的特殊身份將對(duì)越南后世文學(xué)以及儒釋道的發(fā)展產(chǎn)生重要影響。

二、越南李陳兩朝帝王文學(xué)中的儒家思想

以儒家思想為重要內(nèi)容的漢文化對(duì)越南歷史發(fā)展影響深遠(yuǎn)。儒家思想作為維護(hù)封建統(tǒng)治的工具，與帝王和政治密不可分。建國(guó)之初，越南統(tǒng)治者即效仿中國(guó)的封建制度，實(shí)行文教統(tǒng)治。隨著封建統(tǒng)治的發(fā)展、科舉制度的完善，儒家思想的地位日益提高，李陳兩朝帝王文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)容與題材上的儒家文化特征日趨明顯，這在諸多文學(xué)作品中都有全面而深刻的反映。

（一）李陳帝王文學(xué)中的忠孝仁義觀

帝王作為國(guó)家統(tǒng)治者的特殊身份，其文學(xué)作品的政治性十分明顯，體現(xiàn)帝王仁政的詩(shī)文不一而足。李圣宗（1023—1072年）《遇大寒謂左右百官》云：“朕居深宮之中，御獸炭，襲狐裘，冷氣猶且如此。況囚人在囹圄之中，受縲絏之苦。曲直未分，腹之不充，形之不蓋，一為寒風(fēng)所逼，豈不死于無(wú)辜。朕甚憐憫之。其令有司發(fā)衾席，及飯日二次給之?！雹?《顧洞天公主謂御史》：“吾之愛吾子亦猶天下父母愛其子也。百姓無(wú)知自冒典憲，吾甚憐憫焉，應(yīng)自今以后，罪無(wú)輕重，一從寬宥。”⑤ 李太宗（1000—1054年）《赦稅詔》言： “遠(yuǎn)事征伐， 妨奪儂功。豈料今冬，得大豐熟。茍百姓之既足，則朕熟不足？其賜天下今年稅錢之半，以慰跋涉之勞?！标惷髯谝嘣髟?shī)《義安竹殿》：“生民一視我胞同，四海何心使困窮。蕭祖不知高祖意，未央虛費(fèi)潤(rùn)青紅。”⑥以漢高祖批判蕭何修建輝煌的未央宮殿勞民傷財(cái)來(lái)批判修建義安宮之事，表達(dá)了陳明宗設(shè)身處地體恤百姓之情。

“忠君愛國(guó)”作為儒家仁政治國(guó)的內(nèi)涵，一直被封建帝王所倡導(dǎo)。李朝太宗皇帝李佛瑪在《與左右議事》中提到“三王爭(zhēng)位”①之事言：“太子因謂左右曰。我于兄弟無(wú)所豪負(fù)。今三王行不義，忘先帝之遺命，欲圖大位。卿等以為何”，“仁義等皆再拜曰：死君之難，臣等之職分，今既得死其所，將復(fù)何詞”②。李仁義對(duì)太宗所表現(xiàn)的忠心其實(shí)反映了儒家思想影響下的“忠君”觀念。到了陳朝時(shí)期，儒家思想更加超越于禪佛思想之上，反復(fù)用來(lái)鞏固宣揚(yáng)忠君愛國(guó)、扶持社稷等觀念。陳圣宗稱贊陳朝名臣陳光啟詩(shī)曰：“一代功名天下有，兩朝忠孝世間無(wú)?！雹?陳圣宗作詩(shī)惋惜南宋忠臣陳仲微，贊揚(yáng)其忠君愛國(guó)的品質(zhì)。詩(shī)《挽陳仲微》曰：“痛哭江南老巨卿，東風(fēng)濕淚為傷情;無(wú)端天上編年月，不管人間有死生;萬(wàn)疊白云遮故宅，一堆黃壤覆香名;回天力量隨流水，流水灘頭共不平?！雹?陳仲微是南宋忠臣，南宋滅亡時(shí)，拒不投降元朝而遠(yuǎn)逃安南。仲微曾以詩(shī)明志曰： “死為越國(guó)歸鄉(xiāng)鬼， 生作南朝拒諫臣。”

（二）李陳帝王文學(xué)中對(duì)皇子的儒家教化

李陳兩朝帝王文學(xué)中有很多以體現(xiàn)綱常倫理、以對(duì)皇子的訓(xùn)誡為內(nèi)容的文學(xué)作品。1251年，陳太宗親寫銘文以儒家倫常和美德賜教皇子，《大越史記全書·陳記》記載：“上親寫銘文，賜諸皇子，教以忠孝、和遜、溫良、恭儉。”陳藝宗（1370—1372年）曾主持編纂《皇訓(xùn)》《葆和馀筆》《帝箴》三部書籍，皆用于教化皇子?！痘视?xùn)》撰于1371年，包含14個(gè)章節(jié)。《帝箴》是一首長(zhǎng)詩(shī)，全詩(shī)150句，撰于1372年，是陳藝宗編撰并題頒于陳睿宗即位時(shí)?！遁岷外殴P》亦稱《葆和殿馀筆》，約撰于1383年年末至1384年年初，由陳藝宗主持、阮貿(mào)先和潘義編纂、陶思積作序，全書共8卷，主要記錄一些有教化訓(xùn)誡作用的事跡來(lái)教育陳廢帝，這些書籍今已失傳⑤。此外，《大越史記全書》也記載了陳明宗的《舉善惡人物以示皇子論》：“善惡當(dāng)對(duì)，攀不可偏廢也。吾子果賢耶。文善必從而師之。問(wèn)惡耶。惡而避之。善惡皆可師也，如不賢耶。何待見惡而后為。如太康失德。則前王逸豫而效之耶。隋煬帝口道堯舜而其所行反為桀紂。其見善而效之耶?！雹揸惷髯谝?jīng)據(jù)典、言傳身教，勸誡皇子分辨善惡，以史為鑒，修身養(yǎng)性，以成明君。從以上分析可以看出，儒家思想對(duì)越南封建制度的強(qiáng)化與政論文體的發(fā)展有深刻影響。

（三）李陳帝王文學(xué)中的儒家華夷觀念

中國(guó)自古倡導(dǎo)的“華夷秩序”觀念⑦也深刻地影響著越南歷史的發(fā)展。由于長(zhǎng)期的從屬地位，歷史上的越南統(tǒng)治者在某種層面上也默認(rèn)并遵守這種“華夷秩序”⑧，與此同時(shí)，還效仿這種關(guān)系，建立了以自己為中心的政治朝貢關(guān)系，即“亞宗藩”關(guān)系⑨。這些思想觀念亦在李陳兩朝的帝王詩(shī)文中得到反映。

1. “華夷秩序”觀

在古代東亞地區(qū)，以中華文明的強(qiáng)大勢(shì)差為基礎(chǔ)，形成了以中國(guó)為中心、“四夷事華夏”的古代國(guó)際關(guān)系，即“華夷”理念，這一觀念對(duì)于古代越南歷史發(fā)展有著重要影響。陳藝宗曾作詩(shī)《送北使牛亮》為明朝使者踐行。詩(shī)云：“安南老臣不能詩(shī)，空對(duì)金樽送客歸。圓傘山青瀘水碧，隨風(fēng)直入五云飛?！标愃囎谧鳛榛实?，在明朝使節(jié)面前自稱“安南老臣”，表現(xiàn)出相當(dāng)謙遜的姿態(tài)，這是由當(dāng)時(shí)中越兩國(guó)關(guān)系——宗主國(guó)與藩屬國(guó)的關(guān)系決定的①。陳明宗《越界》（《國(guó)音詩(shī)集》和《全越詩(shī)錄》皆有收錄）詩(shī)云：“四明相接界，只隔馬牛風(fēng)，言語(yǔ)無(wú)多別，衣冠不可同，月生蛟室冷，日落鱷渾空，肯限華夷外，齊登壽域中?！痹?shī)中以“華”稱中國(guó)，接受中國(guó)對(duì)周邊“夷”之稱謂，陳明宗的心理體現(xiàn)了藩屬時(shí)期越南認(rèn)同并接受這一華夷秩序。該詩(shī)末尾表達(dá)的是不管是華夏還是夷族皆能“齊登壽域”，亦是一種民族自尊心上升、不甘為臣的心態(tài)。這首詩(shī)很好地反映了當(dāng)時(shí)越南的民族心理狀態(tài)，體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)越南的民族意識(shí)和國(guó)家獨(dú)立觀念已有所發(fā)展。

2. “亞宗藩關(guān)系”

在歷史上，越南封建統(tǒng)治者常常一方面對(duì)作為“天朝”“上邦”的中國(guó)“歲修職貢”;一方面又儼然以“漢土”“中華”自居，視其他鄰邦為“蠻夷”，同時(shí)亦模仿中國(guó)，把宗藩模式應(yīng)用于其與周邊其他國(guó)家的政治關(guān)系之中②。李陳時(shí)期，越南曾多次以周邊國(guó)家和地區(qū)不恪守藩臣之禮、怠修職貢為由發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，迫使周邊地區(qū)不斷向自己朝貢以確立自己的“宗主國(guó)”地位，嘗試構(gòu)建以越南為中心的“亞宗藩”朝貢體系?？v觀李陳兩朝越南與占城關(guān)系的歷史，幾乎是一部二者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)史。這些戰(zhàn)事在帝王的文學(xué)作品中亦有跡可循。公元1311年，陳英宗（1276—1320年）征占城時(shí)所作《征占城還舟泊福城》一詩(shī)，詩(shī)下片言“萬(wàn)隊(duì)旌旗光海藏，五更蕭鼓落天宮，船窗一枕江湖暖，不復(fù)油幢入夢(mèng)中”，描寫了激烈戰(zhàn)事中苦中作樂(lè)的帝王感懷。據(jù)《大越史記全書》記載， 李朝統(tǒng)治的二百多年間，占城曾向越南朝貢達(dá)二十余次。

李朝開國(guó)太祖李公蘊(yùn)深諳道教風(fēng)水，立國(guó)之初的順天元年（1010年），李公蘊(yùn)便下詔遷都大羅城（今河內(nèi)），即唐朝都護(hù)李元嘉、高駢根據(jù)風(fēng)水理論在此興建的府治寶地。其《遷都詔》曰：“昔商家至盤庚五遷，周室迨成王三徙。豈三代之?dāng)?shù)君徇于己私，妄自遷徙？以其圖大宅中，為億萬(wàn)世子孫之計(jì)。上謹(jǐn)天命，下因民志，茍有便輒改，故國(guó)祚延長(zhǎng)，風(fēng)俗富阜。而丁、黎二家，乃徇己私，忽天命，罔蹈商周之跡，常安厥邑于茲，致世代弗長(zhǎng)，算數(shù)短促，百姓耗損，萬(wàn)物失宜。朕甚痛之，不得不徙！況高王故都大羅城，宅天地區(qū)域之中，得龍?bào)椿⒕嶂畡?shì)，正南北東西之位，便江山向背之宜。其地廣而坦平，厥土高而爽塏。民居蔑昏墊之困，萬(wàn)物極蕃阜之豐。遍覽越邦，斯為勝地。誠(chéng)四方輻輳之要會(huì)，為萬(wàn)世帝師之上都。朕欲因此地利以定厥居?！雹谠t文全篇頗強(qiáng)調(diào)風(fēng)水地勢(shì)。李太祖認(rèn)為，丁、黎兩朝國(guó)祚短促是因?yàn)槠涠汲侨A閭風(fēng)水欠佳，不宜作為帝王都城，故而借鑒中國(guó)商、周遷都營(yíng)邑的歷史經(jīng)驗(yàn)，下詔遷都。

李陳時(shí)期，諸位帝王亦崇信醮儀方術(shù)。李朝開國(guó)太祖李公蘊(yùn)即借助符讖起家，李陳諸帝亦都借助符讖來(lái)受天命、化民心，維護(hù)正統(tǒng)。有學(xué)者認(rèn)為，“陳朝國(guó)王及王族多有為道士者，虔誠(chéng)的道教徒更是比比皆是?；噬嫌屑?，命道士行安鎮(zhèn)符法。無(wú)子，則請(qǐng)道士為帝祈嗣。求延年益壽，則設(shè)醮以祈禱。國(guó)王年老，或退而學(xué)道，或棄位隱居以成道，且極為講究修煉之法”③。陳圣宗有詩(shī)《題玄天洞》云：“云掩玄天洞，煙開玉帝家，步虛聲寄寄，鳥散落山花。”此詩(shī)言及玄天洞，據(jù)武芳瑅《公馀捷記》記載，因陳朝一位名玄云的道士曾在此修行而得皇帝賜名玄天洞④。玄天洞邊云煙繚繞不可窺探，只聽得誦經(jīng)聲悠遠(yuǎn)縹緲，表現(xiàn)出陳圣宗皇帝對(duì)道家的敬畏之心。李陳時(shí)期，帝王使用醮儀方術(shù)卜測(cè)國(guó)運(yùn)戰(zhàn)事兇吉亦是常事。越南《李陳詩(shī)文·壓浪真人》記載，李太宗親征占城，遭遇風(fēng)浪，幸得道士施法相助，后來(lái)，太宗冊(cè)封該道士為“壓浪真人”①?！洞笤绞酚浫珪け炯o(jì)》卷五亦記載，陳仁宗于重興五年（1289年）“以馮士周為行遣”;重興八年（1292年），“以陳時(shí)見為安康路安撫”，這兩人皆因占準(zhǔn)了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)而受到重賞。

（二）李陳帝王詩(shī)文中的老莊哲學(xué)

李陳封建帝王的思想受道教的老莊哲學(xué)影響也頗深。陳仁宗畢生傾力于佛禪思想和治國(guó)揚(yáng)佛，也醉心自在逍遙、聽其自然的道家老莊哲學(xué)。陳仁宗所開創(chuàng)的“竹林禪派”其實(shí)是繼承了唐代“無(wú)言通派”的體系②。佛教在中國(guó)于東漢傳入后，首先被附于黃老之學(xué)，魏晉時(shí)期則依附于玄學(xué)。佛教與道家文化相結(jié)合，依附道教宏傳，不免浸染道家思想。朱熹言，佛教之“空”，是為借用老子之“無(wú)”用以詮釋。所以“疑得佛家初來(lái)中國(guó)，多是偷老子意去做經(jīng)，如說(shuō)空處是也”③。具體來(lái)說(shuō)，“如遠(yuǎn)、肇法師之徒，只是談莊老，后來(lái)人亦多以莊老助禪”，晉宋時(shí)的佛教教義、慧遠(yuǎn)和僧肇等人的著作以及后起的禪宗皆與老莊學(xué)說(shuō)聯(lián)系密切④。繼承唐代佛教體系的陳仁宗的佛學(xué)理念也自然蘊(yùn)含著道家的哲學(xué)。陳仁宗喜好遁跡山林，徜徉于人跡罕見之處，悠游自在，聽雨聞風(fēng)。雖然他常言“佛在家中，莫要遠(yuǎn)求”，但其詩(shī)里行間無(wú)不體現(xiàn)著逍遙自在、醉心自然的心境。例如，《居塵樂(lè)道》第十回中說(shuō)：“荒山寂林，乃是逸士逍遙處;孤寺清庵，實(shí)即道人游覓景”;《得趣林間成道》詩(shī)云：“且置惡運(yùn)，尋處養(yǎng)身幽境高山，隱身山野。猿跳虎喜，與我為友;山壑寂靜，身心俱舍。清閑無(wú)事，清掃落花;侍奉天佛，日夜香火”;《山房漫興》中曰：“誰(shuí)縛更將求解脫，不凡何必覓神仙。猿閑馬倦人應(yīng)老，依舊云莊一榻眠。是非言逐朝花落，名利心隨夜雨寒?；ūM雨晴山寂寂，一聲啼鳥又春殘?！?/p>

五、越南李陳兩朝帝王文學(xué)中的儒釋道融和

李陳時(shí)期，儒釋道三者并存發(fā)展，自李朝始即已推行的儒釋道并試政策使得不少越南學(xué)者的學(xué)說(shuō)思想中儒釋道思想常?？梢圆⒁?，包括鬼神之說(shuō)也兼容其中。李陳帝王多是飽浸儒學(xué)的優(yōu)博之士，又是精研佛理、通曉禪旨的學(xué)者。在他們的思想和為政實(shí)踐中將儒釋道諸說(shuō)融為一體，靈活運(yùn)用⑤。陳太宗在為《禪宗指南》一書所作的序言中說(shuō)：“開啟愚昧之法，曉諭生死之理之捷徑，蓋佛之大;為后世之稱桿之法則，蓋先圣之重責(zé)”，“今朕何不以先圣之仁為己任，佛之教誨為己之教誨！”⑥ 陳仁宗認(rèn)為，佛法即老子之“道”和孔子之“中庸”，佛法不離世間法。陳仁宗曾在安子山一邊修禪、一邊煉丹，儒釋道兼容，亦佛亦仙。1308年，得知天瑞公主病重的消息后，陳仁宗從安子山回京探望，歸程中作《題古州鄉(xiāng)村寺》一詩(shī)：“世數(shù)一索莫，時(shí)情兩海銀，魔宮渾管甚，佛國(guó)不滕春。”⑦ 詩(shī)中“海銀”一詞，實(shí)為“銀海”，為合韻之便。中國(guó)宋代文學(xué)家蘇軾曾有詩(shī)云：“凍合玉樓寒起凜，光交銀海眩生花?！钡兰医?jīng)書中常稱肩骨為玉樓，眼睛為云海，這里實(shí)則化用道家“銀?！?，佛道相容，展現(xiàn)了陳仁宗對(duì)人世生死的感慨。李仁宗（1066—1128年）亦曾作詩(shī)《贊覺海禪師通玄道人》贊嘆佛道玄妙、各有千秋，皆可稱道：“覺海心如海，通玄道又玄。神通兼變化，一佛一神仙。”

總之，越南李陳諸帝融儒釋道之和、化詩(shī)文賦之韻，成禮禪道之統(tǒng)，鞏固統(tǒng)治、教化民俗，兼而為之，也體現(xiàn)了貫穿越南整個(gè)社會(huì)文化中“三教一源”的顯著特征，體現(xiàn)著越南民族思維和思想發(fā)展的開放性、包容性和實(shí)用性。

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（責(zé)任編輯：周中堅(jiān)）