楊世文，王雯雯

在中國思想文化史上，每個時代都有自己的核心議題，清末知識界的核心議題多圍繞“古今中西”問題而展開。與早期注重從學(xué)術(shù)上判分“今古學(xué)”不同，戊戌(1898)之后廖平已不再局限于只從經(jīng)學(xué)內(nèi)部來回應(yīng)此議題，他有意弱化了今古文經(jīng)學(xué)的評價標(biāo)準(zhǔn)，并在接受今文學(xué)家的治經(jīng)方法后，與當(dāng)時因應(yīng)西學(xué)入侵而興起的諸子學(xué)相呼應(yīng)，吸收諸子入孔學(xué)，用“小大統(tǒng)”和“天人學(xué)”來涵納、整合傳統(tǒng)的中學(xué)資源，以六經(jīng)陶鑄諸子(主要是道家、墨家)，力圖建構(gòu)起一個既能消弭“今古”之變，又能回應(yīng)“中西”之爭的孔經(jīng)哲學(xué)思想體系。(1)需要說明的是，在經(jīng)學(xué)一、二變的“今古學(xué)”時期，廖平主要關(guān)注點(diǎn)在于經(jīng)學(xué)的分派問題，諸子之中禮制同于《王制》者歸今學(xué)，同于《周禮》者歸古學(xué)，但他沒有對諸子多加論述。三變以后廖平為了建構(gòu)宏大的孔經(jīng)哲學(xué)體系，轉(zhuǎn)而重視諸子學(xué)，將諸子之書作為其理論建構(gòu)的重要思想資源。其諸子學(xué)思想的發(fā)展演變，當(dāng)另文討論。值得注意的是，在此思想體系中，道家的地位在某種程度上甚至超過了儒家，被看成孔學(xué)真儒精神的繼承者。以詮釋孔老關(guān)系、儒道地位及經(jīng)典解讀等問題為主線，廖平提出了不少驚世駭俗的論述，卻多為研究者忽視。從思想史研究角度，我們不能簡單地將其學(xué)說判定為“荒誕不經(jīng)”，斥為奇談，更需要從“同情理解”的角度，分析其背后的理論追求。

一、孔老關(guān)系的重塑

在古代文獻(xiàn)中，老子為道家之祖(又有黃、老并列之說)，而孔子以“問禮”一事被置于老子之后。近代以來，學(xué)界對于孔老先后的問題雖迭出新論，但大抵還是以老子生于孔子之先為主。關(guān)于孔子適周問禮一事，學(xué)界多以《禮記·曾子問》中曾子引述孔子“昔者吾從老聃助葬于巷黨”之言作為論據(jù)。此外，《莊子·天運(yùn)》《呂氏春秋·當(dāng)染》等亦有對于此事的簡略記錄。而在《史記·老子韓非列傳》中，太史公則將此事敷衍成一篇文質(zhì)兼善且神情畢肖的說理散文：

孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已?！笨鬃尤ィ^弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”(2)《史記》卷六十三《老子韓非列傳》，北京：中華書局，1999年，第1701-1702頁。

此外，關(guān)于這次適周問禮，《史記·孔子世家》中也有相關(guān)記載。在太史公筆下，老子隱然有了智者的況味，他不僅在學(xué)問上堪當(dāng)孔子之師，而且在處世上也深具智慧。問禮之后返魯?shù)目鬃?，氣象和學(xué)問變得更為闊大和精進(jìn)，就學(xué)于孔門的弟子也多了起來。至于書中所涉魯君對孔子適周之舉的支持，則在細(xì)節(jié)上豐富了這一歷史事件。

除了上述文獻(xiàn)材料外，孔子適周問禮之事還在考古文物中有所印證。如南京夫子廟收藏的《孔子問禮圖》石刻(制于南齊永明二年)，1992年安徽省亳州市文物部門發(fā)現(xiàn)的“問禮宮石刻”。而在多地出土的漢畫像石中，“孔子見老子”也是常見的主題。

文獻(xiàn)表明，戰(zhàn)國以來，老子年高于孔子且更具智慧的形象已經(jīng)深入人心。不過，廖平將這些說法完全打破了。他在《知圣篇》《知圣續(xù)篇》《地球新義》等著作中，不遺余力地對孔、老關(guān)系進(jìn)行了重新建構(gòu)。綜合論之，他重構(gòu)孔、老關(guān)系的要點(diǎn)有二：首先，關(guān)于老子其人。廖平斷言，神農(nóng)、黃帝及《漢書·古今人表》中所列孔子以前的古人，為諸子之依托，《莊子》《列子》書中所稱黃帝、老子，乃出于寓言，既然是“依托”“寓言”，則文獻(xiàn)中所言孔子問禮于老聃之說自然不可當(dāng)真。其次，關(guān)于《道德經(jīng)》一書，一般認(rèn)為是老聃所言。廖平則認(rèn)為，“道德”屬于大統(tǒng)學(xué)說，本為六藝《尚書》所包?？鬃又盁o私家著述，因此“古無立言之事，凡諸子而皆出六藝后”。如《漢書·藝文志》所著錄《鬻熊》《伊尹》等書，自來皆以為依托；《列子》引《老子》文曰“皇帝之書”，而所引并沒有老聃說“道德”之言，可證《道德經(jīng)》當(dāng)為孔門七十子所傳，絕非老子自作。問題在于，后世為何將老子與《道德經(jīng)》相聯(lián)系？廖平推測，以《道德經(jīng)》為《老子》當(dāng)是漢人所為。戰(zhàn)國時的《韓非子》中有《解老》《喻老》二篇，而此二篇實為漢初蓋公等人所作，其書原來藏在內(nèi)府，校書時混入《韓非子》中，正如《管子》有解問十余篇，必定出于原書之后，大抵為漢儒言管學(xué)者所附益，亦如《公羊》《谷梁》《喪服傳》，皆出于漢經(jīng)師附會?！兜赖陆?jīng)》當(dāng)如《周禮》《王制》，為圣門七十弟子之所傳，而后人誤以為老子所作，即如后人以《周禮》為周公所作、《王制》為博士所作、《月令》為呂不韋所作，都出于依托，其實際情況并不如此。(3)廖平：《群經(jīng)總義講義·道家》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第2冊，第804頁。

廖平認(rèn)為“道家者流，考其宗派，實發(fā)源于孔子。其稱述黃老，皆屬依托，非其實也”，更堅決否認(rèn)孔子問禮一事，并將孔子置于老子之前的根本原因在于其“尊孔”的文化立場。他預(yù)設(shè)了這樣一個前提：“木鐸之事，自孔子始?？鬃右郧?，無著書立教之事?！辈⒂纱藬嘌裕骸敖裰T子所稱神農(nóng)、黃帝，《人表》所列諸古人，蓋皆出于依托?！?4)廖平：《道家儒家分大小二統(tǒng)論》，《地球新義》(丙子本)卷下，《廖平全集》，第10冊，第193頁。在廖平看來，六藝本為孔子所作，后來方成為諸子的思想淵藪。孔子不是諸子中的一員，而是道夫先路的圣人，如此則包括老子在內(nèi)的諸子只能取法乎孔子，而不可能在任何情況下超越孔子。在時間邏輯上確認(rèn)了孔先老后，方能在思想傳承上凸顯孔子的至圣身份，而這正是廖平的苦心所在。

清季以來，重新認(rèn)識諸子學(xué)幾乎是當(dāng)時學(xué)界中人的一個共識；而重評諸子的前提和基礎(chǔ)，就是要重新確定孔子的身份和價值；只有將孔子的形象確定了(圣或師)，才能讓諸子在和孔子的比較中凸顯其特殊價值。如戊戌變法中，康有為一面祭出孔教的大旗來鼓風(fēng)造勢，另一面又強(qiáng)調(diào)諸子變法的合理性，為自己以士人身份鼓吹變法涂抹油彩。而為了消解康、梁變法的“颶風(fēng)”(5)語見梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第78頁。影響，章太炎則站在古文經(jīng)學(xué)家的學(xué)術(shù)立場上，不僅將孔子從今文經(jīng)學(xué)的教主身份中剝離出來，視孔子為“史祖”，等之于司馬遷、班固，而且還“訂孔”“尊荀”。在論說孔、老順序時，章太炎除了認(rèn)為老先孔后外，更指責(zé)孔子剽竊老子的藏書。雖然這是感時而發(fā)，他后來也對此做過檢討，(6)章太炎曾說：“鄙人少年本治樸學(xué)，亦惟專信古文經(jīng)典，與長素輩為道背馳，其后深惡長素孔教之說，遂至激而詆孔?！焙髞碛终f“此乃十?dāng)?shù)年前狂妄逆詐之論”。參見《章太炎先生致柳教授書》，《史地學(xué)報》第1卷第4號，1922年8月，第1-2頁。但也在一定程度上代表了當(dāng)時學(xué)者們通過對孔子身份的確定來表達(dá)自己對古今之變、中西之爭的認(rèn)識。(7)關(guān)于清末民初學(xué)人對孔子地位的認(rèn)定，可以參見尤小立：《胡適之〈說儒〉內(nèi)外——學(xué)術(shù)史和思想史的研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第116-137頁。與康、章不同，廖平始終以“尊孔”為主，孔子在廖平思想體系的構(gòu)建中具有不可撼動的地位。不僅如此，老子還變成了孔子的后學(xué)。二者在廖平的經(jīng)學(xué)體系中被互調(diào)了身份，這看似吊詭，實際上合乎廖平的思想邏輯。

二、道家地位高于儒家

當(dāng)老子為孔子“后學(xué)”的身份確定后，道家被“收編”入孔門也就不足為奇了。為了讓人信服道家確屬孔學(xué)之一脈，廖平以對儒家典籍分析作為切入點(diǎn)，從思想淵源及傳道受業(yè)兩方面對儒、道二家與孔學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了論說。他首先確認(rèn)“古無立言之事，凡諸子而皆出六藝后”，即六藝為諸子學(xué)之總歸。以《論語》為例，廖平以為其中的“北辰”章，以及無為、無名、無我等內(nèi)容，都為后來的道家所傳承。若從王者為后世制法而論，不惟儒家，農(nóng)家、縱橫家、小說家、雜家也都祖述《論語》。正因為以《論語》為代表的孔學(xué)能兼包皇帝王伯、六藝九流，才會讓后學(xué)無攻擊之口實。接著，他又指出，孔門中的曾皙與顏淵堪為道家的代表，判斷的依據(jù)就是二人在孔門中的表現(xiàn)：

夫以孔為道，似也；而孔子不可為道，則更有說?！墩撜Z》“言志”章之曾晳與農(nóng)山言志之顏?zhàn)樱嫒莶?，所謂道家也；老子之外，列子、莊子、尹文皆所謂道家也；若孔子，則為至圣，為六經(jīng)，不惟儒非孔，即道亦非孔。(8)廖平：《墨家道家均孔學(xué)派別論》，《四譯館雜著》，《廖平全集》，第11冊，第518頁。

顯然，在廖平看來，孔子為至圣，儒家與道家皆未得孔學(xué)之全貌，只是作為孔學(xué)的一體而存在?！墩撜Z·先進(jìn)》中，曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”作為自己的志向，這是頗具道家風(fēng)采的一段自述，灑落自得，獨(dú)與天地精神往來，且其言語中又多內(nèi)蘊(yùn)道家思想，(9)廖平在《知圣續(xù)篇》中對此有更為細(xì)致的分析，如他將“童冠”釋為“用人而不自用”，“春服既成”釋為“無思不服”；“詠而歸”釋為“皇帝”褰裳而去，并認(rèn)為這些“全為道家宗旨”。參見《廖平全集》，第1冊，第388頁。故獨(dú)得孔子喟嘆?！犊鬃蛹艺Z·致思》中，子路和子貢在農(nóng)山頂上各言其志之后，顏淵認(rèn)為二人雖各逞其能但無法從根本上消除天下紛爭，自己若得明主而相之，將會以禮樂教化代替攻伐殺戮，以人倫五常代替巧言紛爭，使得治下“室家無離曠之思，千歲無戰(zhàn)斗之患”，如此“則由無所施其勇，而賜無所用其辯矣”。顏回的這種無為而治的道家式理想得到了孔子的認(rèn)可：“不傷財，不害民，不繁詞，則顏氏之子有矣！”(10)《孔子家語》，鄭州：中州古籍出版社，2016年，第49頁。

作為孔門中修身達(dá)道的典范，曾、顏二子能被孔子稱許，也間接證明了道家之學(xué)為孔學(xué)所囊括，道家只是孔門中一派的“事實”。為了凸顯孔子的圣人形象，廖平又將儒、道二家之學(xué)與孔子之學(xué)進(jìn)行了比較。如據(jù)《孔子家語·六本》記載，孔子曾自述其偏長不及顏回、子貢、子路和子張，而四子“所以事吾而弗貳”者，則是因其能大不能小，偏于一端。列于“德行”科之首的顏回，已然是諸弟子中最深契于孔學(xué)堂奧之人，但在面對“博學(xué)而無所成名”的孔子時，也不免會生出仰止之感。而其他諸子：列子、莊子言道德則非毀仁義；孟子、荀子講王學(xué)則非毀桓、文，諸子均是囿于一端，術(shù)皆有所偏。且大統(tǒng)(道德)講皇帝，小統(tǒng)(仁義)論王伯，二者自立限畫而不能相通，無法做到圓融貫通。如此則“不惟儒家不敢自謂入圣人之域，即道家亦道其所道，能大而不能小，所以為子學(xué)”。(11)廖平：《墨家道家均孔學(xué)派別論》，《四譯館雜著》，《廖平全集》，第11冊，第519頁。

廖平認(rèn)為，相對于儒、道等諸子學(xué)說，至圣孔子之學(xué)則先后本末無所不具，正所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，若探本溯源，儒、道二家均導(dǎo)源于孔學(xué)。廖平以道家出于“德行”科，儒家出自“文學(xué)”科，四科之中“德行”高于“文學(xué)”，則道家學(xué)說相應(yīng)較儒家學(xué)說更為重要。當(dāng)然， 廖平此說并未否定儒家的貢獻(xiàn)，他認(rèn)為儒家的貢獻(xiàn)有三：在儒家經(jīng)典的傳承上功不可沒；成為后世博士經(jīng)生的源頭；傳承了孔學(xué)《王制》的小統(tǒng)之學(xué)。儒家、道家雖然都是孔門弟子，但是由于“大統(tǒng)俟后”學(xué)說的失傳，“德行”一科遂“別求祖宗”，流為道家；“而傳授六藝，則為儒家所?！保?12)廖平：《道家儒家分大小二統(tǒng)論》，《地球新義》(丙子本)卷下，《廖平全集》，第10冊，第194頁?！拔膶W(xué)”一科因有“六經(jīng)”的支撐，遂自認(rèn)為“孔門宗子”。

儒、道二家既同屬孔門，為何道家還要攻訐儒家，甚至對孔子也大加譏訕呢？廖平的解釋是：

顧道家之言不盡莊論，設(shè)辭訕譏，遂為世詬病。推尋其旨，蓋一為抉微，一為防敝。近代古文家說孔子直如抄胥，如書廚，墨守誦法，去圣人何啻千里！故二子著書，極言芻狗陳跡之非，所謂“跡而非履”，正以明孔子之為作而非述，以抉其精微也。他如“《詩》《書》發(fā)冢”，“盜亦有道”，設(shè)為恢詭，以立圣教之防，不使偽儒僉士假經(jīng)術(shù)以文奸。(13)廖平：《知圣續(xù)編》，《廖平全集》，第1冊，第411-412頁。

廖平為莊、列揶揄孔子所找的理由，一為抉微，一為防敝?！熬裎ⅰ币庠陉U發(fā)孔子微言，“防敝”旨在批評后儒失去孔學(xué)真諦，二者都有其存在的歷史必要性?？鬃又谱髁?，其價值不惟在當(dāng)時，更在后世。但是后來一些學(xué)人，尤其是古文經(jīng)學(xué)家往往見不及此，倡言“六經(jīng)皆史”，將孔子的“述作之意”做僵化理解，只把孔子看成歷史的轉(zhuǎn)述者和整理者，這無疑貶低了孔子，抹殺了孔學(xué)對后世的價值。正是有見于此，廖平才不得不行“破而后立”之法，將古文經(jīng)學(xué)家附著于孔子身上的微弱光環(huán)一并摒棄，以為不如此則不僅孔子之道難明，其“以述為作”“為后世立法”的本意也會湮沒不彰。

在廖平看來，《莊子·天運(yùn)》篇假借老子之口，批評孔子所治六經(jīng)只是先王的“陳跡”而非其“所以跡”，旨在借“跡而非履”來闡發(fā)孔子“作而非述”的道理。六經(jīng)在《列》《莊》這里，不僅不是“陳跡芻狗”，而且是被孔子賦予了特定使命的百世以下的“新法”。莊子看似在批孔，實則是在尊孔，其所批評的并非孔子，而是后世那些“不知圣學(xué)真義”的儒家。如果說“抉微”之效期在后世，那么“防敝”之舉則意在當(dāng)時。莊、列所立“圣教之防”，所要防范的對象就是當(dāng)時社會上已然出現(xiàn)的一批“偽儒”。莊子以恢詭之言立圣教之防，目的是不讓那些“偽儒僉士”借經(jīng)術(shù)以文奸，因為圣道自有所在，并不是誦其言詞、服其衣冠就能成為圣人之徒?！肚f子》中諸如“元(玄)圣”“素王”“神人”“至人”“真人”都是指六藝中的孔子而言。

廖平認(rèn)為對“孔子”和“孔子之徒”予以區(qū)別是很有必要的，他引據(jù)《史記·老子韓非列傳》所云“作《漁父》《盜跖》以詆訾孔子之徒”，指出莊子“詆訾”的是那些假托孔子的“偽儒”，其目的就是為了“防偽存真”。至于真孔子，則必然不在詆訾之列，因此，列、莊之徒才算得上是“知圣”，而儒家之中良莠不齊，雖有功于六藝傳播，但也使得秦漢以下出現(xiàn)了曲學(xué)阿世之徒。兩相比較，列、莊極力洗刷后世對圣人的俗說誤解，維護(hù)圣人至大至高的形象，為圣門防敝，其衛(wèi)道之功甚偉。以此觀之，莊、列不僅深契于孔學(xué)，而且還堪為孔子之諍臣，孔學(xué)之知音。

三、道家、儒家分大小二統(tǒng)

在廖平的孔經(jīng)哲學(xué)體系中，道家思想最能深契于孔學(xué)要義，故能以防敝之舉對孔學(xué)末流進(jìn)行摧陷廓清。對于孔學(xué)中的道家而言，其所獨(dú)有的“抉微”之效，即為探賾孔子當(dāng)初制作六藝時的苦心，并發(fā)明其為后世謨猷籌畫的一番深意。廖平認(rèn)為，孔子的這番苦心因未逢其時，而被懸置千年之久，如今則恰逢其時。代表孔門中“德行”科的道家與“文學(xué)”科的儒家，正可在此“四海變秋氣”之時，對孔子垂世千載的“制作”之意加以發(fā)明，故他以道、儒兩家為大、小二統(tǒng)之正宗：

按六藝之傳，有帝、王二派。王統(tǒng)治禹州，地僅五千，風(fēng)俗政教大抵相同，故可以《王制》之法畫一而治。至于帝統(tǒng)，地合全球，好尚不同，文質(zhì)相反，如南北之異向，棕白之異種，不可以一隅畫定之法治之。故老莊之說，在于自然任人，而不自持一定之見。中國之化，不能以治全球，此道家所以異于儒也。(14)廖平：《道家儒家分大小二統(tǒng)論》，《地球新義》(丙子本)卷下，《廖平全集》，第10冊，第194頁。

廖平所處時代，天下的觀念早已被打破，隨著一系列西學(xué)知識被介紹到中國，列強(qiáng)之間的千帆競渡取代了過去東亞文化圈內(nèi)的萬邦來朝，當(dāng)“爭”的觀念逐漸具備正面價值的時候，(15)羅志田：《西潮與近代中國思想演變》，《變動時代的文化履跡》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第13頁。其所帶來的思想波動就具有了潛在的影響力，此正如梁啟超所言“退潮刷岸而成淤灘，宿茶浸陶壺而留陳漬”。(16)梁啟超：《中國歷史研究法》，上海：上海古籍出版社，2003年，第21頁。強(qiáng)敵環(huán)伺之下，廖平清醒地認(rèn)識到禹州(指中國)和全球之間的客觀差異性。只不過，為了替本國文化爭得應(yīng)有的尊嚴(yán)，廖平以“文質(zhì)之別”(中西文明各自演化歷程的不同)來代替“夷夏之分”(東西各自文明程度的不同)，提出了“大統(tǒng)小統(tǒng)”之說。(17)關(guān)于廖平的大小統(tǒng)說，詳參楊世文：《至圣前知：廖平的大統(tǒng)世界》，《孔學(xué)堂》2018年第4期，第17-26頁。此說的核心，就是以中國為小統(tǒng)(王統(tǒng))，全球為大統(tǒng)(帝統(tǒng))；治中國可取法于儒家學(xué)說(仁義)，而未來治全球則需要借重于道家學(xué)說(道德)；以儒為“中國方內(nèi)之治”，以道來“兼包四極，綜合八荒”，(18)廖平：《知圣續(xù)編》，《廖平全集》，第1冊，第390頁。而這就是道家與儒家的不同之處。

六藝之中，《易》《詩》《樂》三經(jīng)主要“言海外百世不惑之事”，是面向未來海外大統(tǒng)而言。過去地球尚未開通，大統(tǒng)之說雖偶有流傳，卻不敵《春秋》《尚書》這種小統(tǒng)之學(xué)明備，后世學(xué)者不知大統(tǒng)之學(xué)，致其失傳。即使是傳習(xí)道家學(xué)說的人，也只知尊奉黃老，而不知道家實承大統(tǒng)之學(xué)，更不知《老》《莊》宗旨全出于《易》《詩》《樂》三經(jīng)。故在廖平看來，“以道家論，可以譏《春秋》《書》《禮》，而不可以譏《易》《詩》《樂》”。他認(rèn)為孔子立說本為“俟后”(面向未來)，大統(tǒng)之學(xué)兼治全球。然而全球各地好尚不同、文質(zhì)相反，故不能再以儒家小統(tǒng)學(xué)說劃一而治，而應(yīng)充分發(fā)揮道家學(xué)說中“自然任人，而不自持一定之見”的特色，以大統(tǒng)學(xué)說來治理全球。明乎此點(diǎn)，即可理解廖平以班固譏評《史記》“先黃帝而后六經(jīng)”一事，乃班氏未能洞見黃老本于六經(jīng)的緣故。在他看來，《太史公自序》就已將儒、道二家的學(xué)術(shù)淵源和地位交代清楚，儒家主臣道而需以“文學(xué)”科為根底，博學(xué)于文，依人進(jìn)退；道家主君道而用賢任術(shù)，為后世帝王之學(xué)，是圣門“德行”科之明證。所謂“先黃帝而后六經(jīng)”，實際上就是先道家而后儒家、先君道而后臣道、先德行而后文學(xué)，太史公何嘗是在為道家倡言，他明明是在為孔學(xué)發(fā)聲，故“論諸子惟史公最古最確，非諸家所及”。(19)廖平：《道家儒家分大小二統(tǒng)論》，《地球新義》(丙子本)卷下，《廖平全集》，第10冊，第194-195頁。在對道家學(xué)說予以新解的基礎(chǔ)上，廖平進(jìn)而對儒家學(xué)說中的君子、小人之別做了新的詮釋。在他看來，所謂“君子儒”與“小人儒”的區(qū)別在于：一個是崇道德，為“大統(tǒng)”皇帝之學(xué)的道家；一個是宗仁義，為“小統(tǒng)”王伯之學(xué)的儒家。自從“仲尼卒而微言絕，七十子喪而大義乖”，學(xué)者因不知大統(tǒng)、小統(tǒng)之分，以致道、儒二家互相攻駁，其實都是門戶內(nèi)部的一孔之見。

廖平的“大小統(tǒng)說”是對公羊“三世”說的近代闡發(fā)，體現(xiàn)了他對歷史發(fā)展的哲學(xué)思考。傳統(tǒng)的“三世”既可以二言(小康、大同)，也可以四言(皇、帝、王、霸) ，正如有學(xué)者所指出的：“作為目的論的歷史哲學(xué)，新說與舊說并無不同；而作為階段論的歷史哲學(xué)，新說則開拓出比舊說更為廣闊的詮釋空間?！?20)李長春：《清儒的“三世”說與廖平的“制度”論》，《中山大學(xué)學(xué)報》2016年第5期，第97頁。傳統(tǒng)意義上的“三世”說，將范圍設(shè)定在中國(天下)，所關(guān)注的只是華夏文明的進(jìn)階路線，但是隨著西方文明的紛至沓來，清季學(xué)人就需要思考兩個問題：如何彌合經(jīng)典與現(xiàn)實之間的裂縫？如何解釋其他文明的存在？康有為將傳統(tǒng)的“三世”說與資本主義的各種制度相結(jié)合，給出了自己的答案。(21)康有為在《論語注》(姜義華主編：《康有為全集》，北京: 中國人民大學(xué)出版社，2007年，第6冊，第393頁)中曾言：“ 孔子生當(dāng)據(jù)亂之世，今者大地既通，歐美大變，蓋進(jìn)至升平之世矣。異日大地大小遠(yuǎn)近如一，國土既盡，種類不分，風(fēng)化齊同，則如一而太平?！钡请S著戊戌變法的失敗，以中學(xué)比附西學(xué)的這一解經(jīng)方式在某種程度上受到了質(zhì)疑。廖平也在為這一問題尋找答案，有別于康說之處在于，他既承認(rèn)西方器物的發(fā)達(dá)，但也從未放棄本民族的精神底色，這就是他將“大小統(tǒng)”說分列于道、儒二家，并且尤其推重道家思想的現(xiàn)實原因。

四、《莊》《列》為《詩》《易》師說

在經(jīng)學(xué)四變時期，廖平以大統(tǒng)、小統(tǒng)為基礎(chǔ)而推及天學(xué)、人學(xué)，即將孔經(jīng)的適用范圍由關(guān)乎人類社會的“大小統(tǒng)”，推廣到關(guān)乎整個宇宙的“天人學(xué)”。他以孔經(jīng)中的《尚書》《春秋》為人學(xué)，《詩》《易》為天學(xué)，認(rèn)為孔學(xué)之所以分為二派，是因為“六合之內(nèi)”的人事可以明言，而“六合以外”的地輿、國號、人名、事跡，因“海外未通，無征不信”，故只能托之草木、鳥獸、卦圖、陰陽。但自從孔子去世之后，微言屢遭斷絕，學(xué)者遂以為孔子所言只為春秋時之天下而發(fā)，而不知孔學(xué)中的天、人之分及古、今之別。在廖平天人學(xué)說體系的建構(gòu)中，道家學(xué)說是其非常重要的思想資源，廖平曾言：“道家諸書，全為《詩》《易》師說，《詩》《易》之不明，不能讀諸書之過?！?22)廖平：《知圣續(xù)編》，《廖平全集》，第1冊，第407、412頁。

在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中，《詩》多著眼于現(xiàn)實，不管是春秋戰(zhàn)國時的“事父事君”“多識于草木蟲魚”“王者之跡熄而詩亡”，還是漢代發(fā)展出來的以“主文而譎諫”為特色的“詩教”，《詩》一直是在“時風(fēng)在焉”(23)所謂時風(fēng)，劉咸炘在《治史緒論》(《推十書》，成都：成都古籍書店，1996年影印原刊本，第3冊，第2390頁)中解釋為：“縱為時，橫為地。《漢書·地理志》曰：‘剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)。好惡取舍，動靜無常，惟君上之情欲，故謂之俗。’此言土風(fēng)時風(fēng)之異也。二者互為因果?！钡姆秶鷥?nèi)被認(rèn)知的。詩歌由于其本身就預(yù)設(shè)了“利用讀者聯(lián)想的力量”的“暗示”(24)朱自清：《〈古詩十九首〉釋》，朱喬森編：《朱自清全集》，南京：江蘇教育出版社，1992年，第192頁。作用，遂形成后人“斷章取義”與“詩無達(dá)詁”式的解經(jīng)之法。與《詩》有所不同，《易》的“與天地準(zhǔn)”使其先天擁有闡釋學(xué)價值而一直為儒、道二家所重視，成為他們闡發(fā)各自學(xué)說的一件法寶(如產(chǎn)生了重“玄”的魏晉玄學(xué)及重“太極”的宋明理學(xué))?？梢?，“彌綸天地”的《易經(jīng)》一旦被視為思想的武器，就具有了“神化”萬物的力量。因此，對廖平來說，《詩》《易》中豐富的草木鳥獸蟲魚、卦圖卦畫，隱然具備了詮釋“百世之下”及“六合之外”的“道”的作用。而為了破譯解讀此“道”，廖平不僅參考《尚書緯》中“《書》者，如也；《詩》者，志也”，以及董子所引孔子“吾欲托之空言，不如見之行事之深切著明”(實見《太史公自序》)之語，更資材于道家，根據(jù)《莊子》對“六和內(nèi)外”的表述來分畫諸經(jīng)疆宇。他認(rèn)為六藝之中，“行事”指《春秋》《尚書》，二書都是記述古人之事，故文義明白，可視為“述古”，為“如”，為“深切著明”；“空言”指《詩》《易》，《詩》乃百世以下之書，疆宇及乎六合，當(dāng)時未見施行，專以俟圣，故以心之所明曰“志”、曰“不切”，而《易》則為六合以外，推之無盡。(25)廖平特引《荀子》云：“《詩》不切。”其實《荀子》原文是“《詩》《書》故而不切”，廖平有意省去“書”字，專講“《詩》不切”，即當(dāng)時未見施行，專以俟圣之義。參見廖平：《知圣續(xù)篇》，《廖平全集》，第1冊，第395頁。既然“空言”亦為圣人之“志”，那么其他各家書中的開天門、騭帝京、詢太微等也就不應(yīng)被視為無稽之談，都會成為百世之后必有之事。

與此同時，西方的一些科學(xué)成就也為廖平的“天學(xué)”提供了支持。當(dāng)時西人已有乘氣球升空之事，廖平認(rèn)為這是“登天”之權(quán)輿，正好印證了《易·明夷》所謂“初登于天，后入于地”，即《楚辭》“上下求索”之意。根據(jù)西人之“日心說”，廖平進(jìn)一步判定“登天入地，本謂人事”，若只知固守中土舊說而歸之于日體，人事于此不預(yù)是不對的。而“御風(fēng)”“上征”之說，自《楚辭》、道家以后，詞賦家已轉(zhuǎn)相慣用，又有所謂“游仙”與“海外九州”之說，可以互相印證。元明以前地理未通，人們都以為這些都是“悠謬之談，無稽之說”，清代乾嘉以后，地球之說大顯，所謂四方四極、晝夜反、寒暑異漸已成為人們的常識，至于“登天”之說，人們尚存懷疑，但“談天說地”事實上都屬于經(jīng)學(xué)舊說，前人囿于耳目而斥為虛誣，“安知千百年后，游天球一周，不如今環(huán)游地球一周乎”？(26)廖平：《知圣續(xù)編》，《廖平全集》，第1冊，第449頁。在廖平看來，《列》《莊》談地之說，前人以為寓言，今日一一皆可指實，而《易》之所以能作為群經(jīng)之首，也在于它能昭示“圣人典訓(xùn)”、契合“物理之道”。由此，他用《莊子》之說，將“六合以內(nèi)”統(tǒng)歸于《詩》，“六合以外”統(tǒng)歸于《易》。

進(jìn)而，廖平又通過對其語言形式的分析，得出《莊》《列》書中那些看似荒唐的“無端崖之辭”，實際上是對在“百世之后”方能顯出效用的《詩》意的闡揚(yáng)。作為孔學(xué)大宗，道家明天道、說陰陽之常語，漸因后世儒者之懈怠與“空言”之難征而遺失殆盡，《莊》《列》不作莊語而自托于荒唐，是師法孔子在《詩》中“以思代志”，借奇思神游、歌謠占筮等外在看似荒唐的語言方式來表達(dá)其無可言說的情志。廖平此說是想證明，《莊》《列》無論是形式還是內(nèi)容，均與《詩經(jīng)》有著千絲萬縷的關(guān)系。它們直接取法于《詩》中頗具隱喻意味的部分；由隱喻而至于寓言，由荒唐而至于“無端崖”，其看似無可稽考的“淺語”里實則蘊(yùn)有為萬世遠(yuǎn)慮的“深意”。明于此，則不難理解《莊子》書中的莊語與隱語(多借寓言)之別。廖平認(rèn)為，“其尊崇者為莊語，其詆毀者皆隱指后世儒家不善學(xué)者之流弊”，(27)廖平：《知圣續(xù)篇》，《廖平全集》，第1冊，第444頁。一明一暗，一莊一隱，正反相合，要其旨?xì)w，皆意在抉微孔學(xué)、杜絕“偽儒”流弊。

可惜，后來儒者對于孔學(xué)要義的領(lǐng)悟卻多失其旨，廖平梳理了后世儒者在領(lǐng)會孔學(xué)要義上的三條歧途：一是以漢學(xué)訓(xùn)詁及宋學(xué)空言為代表，只知倡言己說，未得圣人大意；二是出現(xiàn)偽學(xué)劉歆，利用經(jīng)術(shù)行竊國之事，與“發(fā)冢”之偽儒無異；三是王弼、韓康伯以《莊》《老》說《易》，遭致世人詬病。在廖平看來，《莊》《老》不僅皆傳孔學(xué)，且為《易》《詩》先師。王、韓之流不知其中真意，僅知剽竊玄言，故流于空渺。為證明《莊》《列》所言諸經(jīng)義例，為大同典章制度，語語皆得征實，廖平還列舉了《莊》《列》書中不少實例以印證其與《詩》《易》相通，并堪為后者師說之處。

總之，廖平認(rèn)為《莊》《列》書中有許多“大統(tǒng)”微言，如果放在大統(tǒng)學(xué)說的框架內(nèi)，結(jié)合《詩》《易》等經(jīng)典加以解釋，就可以完全得到印證，并且“道家諸書，全為《詩》《易》師說”。(28)如《莊子·田子方》中“凡之亡非亡，楚之存非存”一段，廖平認(rèn)為此語正為解說《周易·井卦》之“無得無喪”。因為“小統(tǒng)”是以城郭為固，“大統(tǒng)”則會毀名城、銷鋒鏑；“小統(tǒng)”是諸侯疆域，或得或失，“大統(tǒng)”為皇帝之治，合地球為一家，無此疆爾界。因此，站在“小統(tǒng)”角度看，似乎有得失之患，但從“大統(tǒng)”角度看，則無得亦無失。參見廖平：《知圣續(xù)篇》，《廖平全集》，第1冊，第443頁。對于道家之說，一定要深入其中涵詠體會，不可因其是“非?？神敗敝?，就貿(mào)然舍之。

五、余 論

廖平極力闡揚(yáng)道家，貶抑儒家，究其原因，主要是基于兩方面的考量：回應(yīng)今古之爭和中西之爭，而二者又是相互關(guān)聯(lián)、前后相接的。西學(xué)的東漸，促使中學(xué)進(jìn)行自我審視和整合，因為只有將中學(xué)資源整合到一起，才能集中力量與西學(xué)相抗衡。所以，廖平在戊戌之后放棄了早年的“今古學(xué)”，力圖化解“今古”之爭，以“大小統(tǒng)”及“天人學(xué)”作為解讀孔學(xué)“微言”的新方法，將今古經(jīng)學(xué)及諸子學(xué)一并統(tǒng)攝于孔學(xué)體系之內(nèi)。他的這一努力，可以說前無古人。在此過程中，他運(yùn)用了頗具個人特色的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的方法，試圖破除六藝與諸子之間的壁壘，將千門萬戶統(tǒng)歸于孔學(xué)。

通過對道家思想的闡發(fā)，廖平重新整合中國固有的學(xué)術(shù)資源，化解諸子對儒家的攻訐，以便應(yīng)對西學(xué)的沖擊。(29)諸子攻訐儒家的現(xiàn)象，在近代亦引起很多學(xué)人的重視，傅斯年就曾建議顧頡剛研究孔子思想觀念的演變過程，認(rèn)為從中可以看到“一個中國思想演流的反射分析鏡”。參見傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，《傅斯年全集》第1卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第449頁。他認(rèn)為諸子之所以會攻擊儒家，有三個原因：一是諸子未能識得真孔子，錯將孔子局限于儒家一家之內(nèi)；二是儒者偏其一端，故步自封，自認(rèn)為孔學(xué)嫡傳，給諸子以口實，啟諸家之詰斥。若能明白學(xué)術(shù)源流，知儒學(xué)不過是孔門“文學(xué)”科之一端，則諸子就不會攻儒了；三是諸子之學(xué)皆先師傳其學(xué)而弟子紀(jì)錄整理后成一家之言，后學(xué)難免“變本加厲，矯枉過正”，務(wù)求自立門戶，多至“誣罔其師”，這都是“末流之弊”，“使諸子執(zhí)筆為之，必不至此”。(30)廖平：《道家儒家分大小二統(tǒng)論》，《地球新義》(丙子本)卷下，《廖平全集》，第10冊，第196頁。在整合了本國學(xué)術(shù)資源之后，廖平接下來的任務(wù)就是如何應(yīng)對西學(xué)，為此他提出了“揚(yáng)道抑儒”說。

首先，為了適應(yīng)“以國家代替天下”的大勢，道家需要高于儒家。在廖平的經(jīng)學(xué)體系中，儒家學(xué)說的適用范圍只能是傳統(tǒng)意義上的“天下”。正因如此，他才會厘定出“皇帝王伯”的范圍，將“皇帝”歸于大統(tǒng)，“王伯”歸于小統(tǒng)，五伯小于三王，三王小于五帝，五帝小于三皇。三王已然不大，儒家卻總是“言必稱三王”，且其學(xué)只得圣學(xué)之一體，故難免自相矛盾。既然去道日遠(yuǎn)，儒家所倡言的制度也就只能是小康，而非大同。殊不知在孔學(xué)體系中，小康不過是初階，大同才是歸宿。在過去關(guān)起門來崇尚儒家小康之說，還不見得有太大的危害；方今天下交通，中外一家，就必須要提倡“大同至公”，以镕化“小康自私之鄙吝”，才能“存國粹，強(qiáng)國勢，轉(zhuǎn)敗為功，因禍為?！?。(31)廖平：《大同學(xué)說》，《中國學(xué)報》1913年第8期，第7頁。

其次，恢復(fù)道家的真面貌，方能凸顯孔子為后世制法的真諦。為了區(qū)別于自命為孔子嫡派的儒家，道家遂在儒家之外立一黃老。實際上道家亦是孔門弟子所傳，不惟在于其為“德行”科，屬于皇帝學(xué)，更在于孔子“俟圣知來”的苦心，只有在道家的本相中才能體現(xiàn)出來?？梢赃@樣說，不恢復(fù)道家的本來面目，就很難恢復(fù)孔子“素王”的真實身份。

第三，重新認(rèn)識諸子的價值，“開士智”以應(yīng)對“經(jīng)書無用，經(jīng)生乏才”的濟(jì)世困境。廖平認(rèn)為，諸子以“擇務(wù)救病”為宗旨，非偏激不能自成門戶，故往往矯枉過正，正如中醫(yī)治病，熱因寒投，涼以濟(jì)暍，寒必用姜、附，溫必用硝、黃。諸子雖然有所偏執(zhí)，但都為治病而發(fā)。因此，要轉(zhuǎn)變對諸子的看法，利用諸子學(xué)來開士智、救時弊、興人才。人才之成在于學(xué)識，要增長才識，就得平心靜氣，推求古書，師法圣賢，而學(xué)圣者必自諸子始。有人才，則無論變法與否，國家都能走向富強(qiáng)；反之，即使變法也無法取得成效。這正是廖平以學(xué)術(shù)關(guān)心政治，強(qiáng)調(diào)“道家高于儒家”的重心所在。

清末民初之際，為了在學(xué)術(shù)思想上自證文明，各家紛紛以諸子學(xué)來“格義”西學(xué)，這種方式固然可以在短時期內(nèi)提振文化自信，(32)如王東杰《〈國粹學(xué)報〉與“古學(xué)復(fù)興”》(《四川大學(xué)學(xué)報》2000年第5期，第104-105頁)一文即指出當(dāng)時的這種現(xiàn)象，為了要證明中學(xué)有用，“最省力的辦法自然是說西學(xué)中有的也可以在中學(xué)里找到”。但此“沖擊—回應(yīng)”的思想模式，終究是零散且被動的。只要學(xué)人承認(rèn)西方“形而下”的器物先進(jìn)即文明先進(jìn)，那么作為中學(xué)傳統(tǒng)優(yōu)勢的“形而上”之“道”，以及由此衍生出來的一整套政治制度、人倫綱常，就只能接受自己被“西學(xué)”打倒后的“游魂”狀態(tài)，而一旦魂無所依，接下來就有可能魂飛魄散了。正因如此，廖平的這種“既風(fēng)會之所趨，又形勢之交迫”的學(xué)術(shù)，才會在接續(xù)“微言”這一源遠(yuǎn)流長的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，借康有為之手產(chǎn)生出如“颶風(fēng)”般的效力。

進(jìn)而言之，對中學(xué)進(jìn)行改造，使其具有“預(yù)流”之學(xué)的資格，是當(dāng)時對傳統(tǒng)文化尚懷有“溫情和敬意”的士人們潛藏于內(nèi)心的情愫。梁漱溟曾言，以儒家為主導(dǎo)的中國文化已從“極富生趣”而變得“剛硬冷酷”和“錮弊不通”，不僅在本國內(nèi)部走向教條主義，讓民眾產(chǎn)生一定的逆反心理，而且也阻礙了對外來先進(jìn)文化的吸收。(33)梁漱溟：《中國文化五大病》，《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2018年，第271頁。可見在當(dāng)時，不僅新派人物要改造傳統(tǒng)文化，即便是人們眼中的文化保守主義者也認(rèn)為應(yīng)該對文化進(jìn)行改造。只不過后者所看重的是新舊之間的淘洗與更迭，而不是“將小孩和臟水一同倒掉”。

廖平之學(xué)在某些人眼里或許并非當(dāng)時學(xué)界之“預(yù)流”，然而其說卻體現(xiàn)了孔學(xué)中靜水流深式的“伏流”。若以當(dāng)時之眼觀之，廖平學(xué)說確有馮友蘭所謂“舊瓶已擴(kuò)大至極而破裂之象也”，但也正是在容器似裂非裂的狀態(tài)下，他的這種頗具實驗主義特色的思考才更具價值。廖平在吸納西學(xué)的過程中，一直以本國既有資源(經(jīng)學(xué)與子學(xué))對西方學(xué)術(shù)進(jìn)行解讀和重塑，這種解讀自有它的意義和價值。畢竟新思想不能憑空產(chǎn)生，舊文化更不會驟然消散。正如王汎森所言，“思想的每一次擴(kuò)散，每每都是一次又一次的再詮釋或創(chuàng)新——接受者的再詮釋或創(chuàng)新”。(34)王汎森：《思想史研究經(jīng)驗談》，許紀(jì)霖、劉擎主編：《何謂現(xiàn)代，誰之中國？——現(xiàn)代中國的再闡釋》，上海：上海人民出版社，2014年，第58頁。尤其對于思想史研究而言，這種在身份上歷經(jīng)世變、思想上新舊學(xué)兼容的學(xué)者，其思考往往更具研究價值。將道家學(xué)說涵納于孔學(xué)范圍，體現(xiàn)了廖平在治學(xué)方法上不法常可、綜賅百家的氣魄，并在一定程度上實現(xiàn)了他所贊許的“會通”式的學(xué)術(shù)體系建構(gòu)的理想，而這種治學(xué)眼光也影響到了蒙文通，為其“由經(jīng)入史”的治學(xué)方法提供了借鑒。(35)王汎森：《從經(jīng)學(xué)向史學(xué)的過渡——廖平與蒙文通的例子》，《歷史研究》2005年第2期，第59-74頁。事實上，廖平經(jīng)學(xué)思想也體現(xiàn)了蜀學(xué)傳統(tǒng)，可參見舒大剛：《蜀學(xué)簡議》，《地方文化研究》2020年第2期，第1-5頁。

梁啟超稱清末民初為充滿變數(shù)的“過渡時代”，(36)梁啟超：《過渡時代論》，《飲冰室合集》“文集之六”，北京：中華書局，1989年，第27-30頁。這些變數(shù)自然與西學(xué)的傳入關(guān)系甚大，但其中伴隨的本土文化對外來文化的吐故和吸納也不應(yīng)被忽略。在這吐納之間所產(chǎn)生的思想，并非如列文森所認(rèn)為的那樣，只是一種“徒勞的、鄉(xiāng)愁的祈向”。(37)列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，“代譯序”，第13頁。至少在廖平這里，“抑儒揚(yáng)道”就不只是為了尋找一種重新賦予傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)意義的方法，更是體現(xiàn)了受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)滋養(yǎng)的學(xué)人超越“中西”二元之爭，致力于以本國大同理想為底色對國族命運(yùn)走向進(jìn)行規(guī)劃的良苦用心。概言之，與其說廖平之學(xué)證明了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“舊瓶”無法裝入西學(xué)的“新酒”，不如說他所構(gòu)筑的經(jīng)學(xué)體系在思想層面上，為傳統(tǒng)中學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中提供了一個極具張力的經(jīng)學(xué)范本。