趙 靜

(六安職業(yè)技術(shù)學(xué)院 基礎(chǔ)部，安徽 六安 237158)

《論語(yǔ)》是中國(guó)古代儒家經(jīng)典的代表作，也是人類發(fā)展史上寶貴的精神財(cái)富。明清時(shí)期，翻譯和傳播《論語(yǔ)》的主要力量是耶穌會(huì)士和新教傳教士?！啊墩撜Z(yǔ)》思想的早期翻譯者包括學(xué)識(shí)廣博的天主教學(xué)者、神父和虔誠(chéng)的新教傳教士?！盵1]雖然他們翻譯《論語(yǔ)》的根本目的是傳播基督教教義，但客觀上為中西方文化融合、交流和會(huì)通作出了貢獻(xiàn)。

一、耶穌會(huì)士對(duì)《論語(yǔ)》的翻譯與傳播

16世紀(jì)中后期，以耶穌會(huì)為代表的天主教會(huì)開(kāi)始向世界各地，尤其是作為新大陸的美洲和亞洲地區(qū)派出傳教士，他們?cè)趥鞑セ浇探塘x的同時(shí)也將異質(zhì)文化帶回歐洲。該時(shí)期涌現(xiàn)了利瑪竇和柏應(yīng)理等一大批優(yōu)秀的入華傳教士，進(jìn)而開(kāi)啟了東西方文明間的對(duì)話。

在歐洲，利瑪竇是儒家思想的最初傳播者，他對(duì)儒家文化外傳的貢獻(xiàn)巨大。利瑪竇在華期間潛心學(xué)習(xí)漢語(yǔ)和儒家經(jīng)典，1593年，他率先將包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的《四書》翻譯成拉丁文，取名為《TetrabiblionSinense de Moribus》，并寄回歐洲。利瑪竇在該書序言中稱書中有“精微卓絕的，闡明倫理的章句”，歐洲人會(huì)“因書中所有倫理、觀念，感覺(jué)欣喜”[2]。他特別注意到了儒家思想的非宗教性特征，采取了以耶合儒的會(huì)通策略，在尊重中國(guó)儒家文化的同時(shí)，著力尋找儒家學(xué)說(shuō)與基督教神學(xué)的互通之處，以基督教教義附和儒家學(xué)說(shuō)，以尋得西方宗教與東方哲學(xué)的會(huì)通之處。意大利傳教士艾儒略在《太西利先生行跡》中就曾提到“大西利子，奉天主真教，航海東來(lái)，其言多與孔孟合”，并提到利瑪竇將《四書》譯稿寄回國(guó)內(nèi)后，“國(guó)人讀而悅之”[3]。遺憾的是，此譯稿并未正式出版，且手稿早已失傳。

比利時(shí)耶穌會(huì)士柏應(yīng)理最早將《論語(yǔ)》譯本出版，并刊印于歐洲。1687年，他在巴黎出版了拉丁譯本的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)，中文標(biāo)題為《西書四書直解》。該書由柏應(yīng)理教士主持編譯，并與殷鐸澤、郭納爵、恩理格和魯日滿等教士合力編纂而成。其中包括中國(guó)經(jīng)典導(dǎo)論、《論語(yǔ)》《孔子傳》《大學(xué)》和《中庸》的拉丁譯文。柏應(yīng)理在為該書作序時(shí)闡明了編纂此書的宗旨，即為來(lái)華傳教士了解中國(guó)傳統(tǒng)文化和儒家思想而作，目的是為了更好地傳播基督教的福祉[4]。因此，他們?cè)诜g過(guò)程中并沒(méi)有忠于《論語(yǔ)》原文的含義，而是從宣揚(yáng)宗教角度進(jìn)行詮釋?！吨袊?guó)哲學(xué)家孔子》有別于以往對(duì)中國(guó)形象游記式的描述，書中將孔子哲學(xué)作為中華民族思想的基石進(jìn)行了詳細(xì)介紹，對(duì)當(dāng)時(shí)的西方思想產(chǎn)生了廣泛影響。

二、新教傳教士對(duì)《論語(yǔ)》的翻譯與傳播

晚清時(shí)期，耶穌會(huì)勢(shì)力逐漸衰弱，新教教派逐漸崛起，掀起了新一輪的海外傳教活動(dòng)。新教傳教士馬士曼、高大衛(wèi)、理雅格和蘇慧廉等人先后分別出版了《論語(yǔ)》的不同譯本。

新教教士馬士曼雖未在華進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的宣教工作，但他卻潛心鉆研中國(guó)文字和儒家文化，對(duì)《論語(yǔ)》等中國(guó)經(jīng)典進(jìn)行英譯，同時(shí)致力于《圣經(jīng)》漢譯本的編寫。這些突出的成就使他成為新教教士在華傳教的先驅(qū)。1809年，馬士曼率先出版了《論語(yǔ)》英文本《The works of Confucius》。與后來(lái)其他傳教士出版的《論語(yǔ)》譯本不同的是，他的譯本沒(méi)有目錄和索引，內(nèi)容上也只是對(duì)《論語(yǔ)》前十章進(jìn)行了翻譯，他在扉頁(yè)中寫到其翻譯的主要?jiǎng)訖C(jī)是傳遞中國(guó)的文化理念，推動(dòng)歐洲讀者對(duì)漢語(yǔ)這種最讓人好奇與難學(xué)語(yǔ)言的認(rèn)知。由于對(duì)漢語(yǔ)的理解常有偏差，且對(duì)中國(guó)儒家文化并未有深入了解，因此他的譯文中出現(xiàn)了很多常識(shí)性錯(cuò)誤。然而，該書作為第一本由英國(guó)人完成的《論語(yǔ)》譯本，其意義重大。1828年,同為英國(guó)新教教士的高大衛(wèi)在馬六甲出版了《四書》的英語(yǔ)本《The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books》，對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行了完整的翻譯。高大衛(wèi)在為其書作的《譯序》中提到，翻譯此書是為了增進(jìn)歐洲人對(duì)漢語(yǔ)知識(shí)的了解。除了翻譯和注解之外，高大衛(wèi)還認(rèn)為原書作者在道德和宗教等方面存在認(rèn)知錯(cuò)誤，并進(jìn)行了糾正或說(shuō)明。

19世紀(jì)中葉之后，傳教士對(duì)包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的儒家經(jīng)典的英譯又呈現(xiàn)了另一番景象。以理雅格和蘇慧廉為代表的少數(shù)新教傳教士秉著學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的初衷，對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行了系統(tǒng)整理和深入研究。自1861年起，英國(guó)教士理雅格出版了其研究儒家思想的系列譯著《中國(guó)經(jīng)典》，《論語(yǔ)》便是其中重要的一部分。作為研究中國(guó)儒家思想的代表性人物，理雅格對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了深入研究，他的譯著中處處體現(xiàn)了對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典的獨(dú)到見(jiàn)解。在翻譯時(shí)，他采用異化的翻譯方法，盡量保持中文文本的體例。同時(shí)，用基督教的觀點(diǎn)去解釋《論語(yǔ)》內(nèi)容，尋求耶儒之間的共通之處。與之前譯本相比，此譯本更具有批判性、全面性和準(zhǔn)確性，被認(rèn)為是“在西方傳教士、漢學(xué)家翻譯的譯本中影響最大的”[5]。蘇慧廉對(duì)理雅格的《論語(yǔ)》譯本積極推崇，稱自己被其中“令人稱奇的研究與明白的表達(dá)”所吸引，該書內(nèi)容“超乎尋常的精確”。但由于理雅格的譯本在當(dāng)時(shí)已不多見(jiàn)，為了獲得更直接和更口語(yǔ)化的譯本，蘇慧廉于1910年出版了他所譯注的《論語(yǔ)》英譯本，其中不僅有對(duì)《論語(yǔ)》正文的翻譯，還包括詳盡的注釋，且采取歸化的翻譯方法，更強(qiáng)調(diào)英文讀者對(duì)文本的感受。與馬士曼和高大衛(wèi)等人不同的是，理雅格和蘇慧廉在深入研究中國(guó)文化的基礎(chǔ)上對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行翻譯，他們的譯本在翻譯體例和翻譯質(zhì)量上都更加完善，這極大地促進(jìn)了西方漢學(xué)的發(fā)展。

三、跨文化視閾下《論語(yǔ)》英譯的特點(diǎn)和影響

明清時(shí)期先后來(lái)華的傳教士們是該時(shí)期英譯《論語(yǔ)》的重要力量，他們?cè)诳陀^上為中國(guó)儒家思想在海外的傳播開(kāi)辟了道路。但由于歷史背景的變化和宗教信仰的差異，他們對(duì)儒家思想的翻譯又呈現(xiàn)出不同特點(diǎn)。

(一)傳教士對(duì)儒家思想的“神學(xué)化”詮釋

當(dāng)代神學(xué)家尼特在其著作《宗教對(duì)話模式》中將過(guò)去100多年里基督教對(duì)其他宗教的態(tài)度歸納為置換、成全、互益和接受4種模式。事實(shí)上，早在明清之際，歐洲傳教士就在《論語(yǔ)》等儒家經(jīng)典的翻譯中對(duì)儒教與基督教的關(guān)系進(jìn)行了探索。

晚明時(shí)期，以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)士到達(dá)中國(guó)后不久，就意識(shí)到儒家學(xué)說(shuō)在中國(guó)思想和文化中的核心地位，而研究和翻譯儒家經(jīng)典并會(huì)通耶儒關(guān)系便成為他們傳教事業(yè)的重要部分。他們?cè)诜g《論語(yǔ)》時(shí)主要采取文化適應(yīng)策略，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)《論語(yǔ)》所遵從的儒家思想與基督教教義在本質(zhì)上是吻合的。例如，利瑪竇對(duì)于《論語(yǔ)》中“仁”的核心思想就進(jìn)行了神學(xué)化的詮釋，將其中具有的豐富內(nèi)涵提取為上帝對(duì)人類的愛(ài)，并將原本限于人事和人際的道德情感改造為人對(duì)上帝的宗教情感，進(jìn)而推演出“愛(ài)上帝”就是“仁”的極致體現(xiàn)[6]。耶穌會(huì)士們千方百計(jì)地用孔子和《論語(yǔ)》來(lái)引經(jīng)據(jù)典，證明基督教教義可以對(duì)儒家思想起到補(bǔ)充作用。通過(guò)翻譯儒家經(jīng)典，他們一方面深刻了解了中國(guó)人的意識(shí)形態(tài)和傳統(tǒng)文化，以便更有針對(duì)性地教化華人；另一方面，致力于基督教與儒教的共通之處，力求“以耶補(bǔ)儒”，即用西方基督教的文化來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化。這種傳教策略使中國(guó)民眾不再對(duì)基督教產(chǎn)生強(qiáng)烈的抵制，也為其在中國(guó)的發(fā)展?fàn)幦×松婵臻g，推動(dòng)了中西方文化交流史上著名的“西學(xué)東漸”和“中學(xué)西進(jìn)”運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展。在此期間，耶穌會(huì)士從宗教、哲學(xué)、文學(xué)和歷史等各個(gè)方面對(duì)中國(guó)進(jìn)行了全景式和專題式的研究，在大航海時(shí)代之后的200年里，這些作品成為歐洲人了解中國(guó)的首要來(lái)源，也成為中西文化交流的橋梁。該時(shí)期來(lái)華的耶穌會(huì)士背負(fù)的使命相對(duì)單純，即讓中國(guó)民眾接受基督教，傳播教義，發(fā)展教徒，同化華人，使耶穌之光照耀中華。據(jù)此目的，他們以“西儒”的面貌積極結(jié)交士人階級(jí)，在傳播西方科學(xué)技術(shù)的同時(shí)研習(xí)儒家文化，以期尋求儒家哲學(xué)與基督教神學(xué)的會(huì)通，進(jìn)而為華人接受天主教義清掃障礙。

與晚明時(shí)期的耶穌會(huì)士不同，新教傳教士從19世紀(jì)開(kāi)始來(lái)華，他們是在西方殖民者堅(jiān)船利炮的護(hù)送下來(lái)到中國(guó)。因此，他們不自覺(jué)地以歐洲文化勝利者的姿態(tài)翻譯《論語(yǔ)》等儒家經(jīng)典，其主要?jiǎng)訖C(jī)是證明基督教的優(yōu)越性和普世性。例如，理雅格所譯《中國(guó)經(jīng)典》在當(dāng)時(shí)被奉為規(guī)模最大和成就最顯著的漢學(xué)工程，對(duì)歐洲的漢學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。而理雅格在詮釋《論語(yǔ)》思想時(shí)明顯帶有基督教的價(jià)值取向。他認(rèn)為中國(guó)古代就存在“一神論”的觀點(diǎn)。因此，把《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的“帝”或“上帝”皆譯為基督教的一元神“God”，而《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的“神”則被譯為“spirits”或“spiritual beings”，地位與基督教中的大天使等同，失去了“神”的含義。理雅格在1861年翻譯的《論語(yǔ)》版本中將《論語(yǔ)》放在《中國(guó)經(jīng)典》的第一部分，運(yùn)用大量篇幅間接地對(duì)耶穌和孔子的生平進(jìn)行比較，認(rèn)為孔子宣揚(yáng)的儒家思想缺乏宗教信仰和神學(xué)內(nèi)涵。因此，后世華人很難接受包括新教在內(nèi)的基督教福音。同時(shí)，他認(rèn)為孔子對(duì)一些世界性的問(wèn)題并沒(méi)有給出答案，也沒(méi)有推動(dòng)宗教和社會(huì)進(jìn)步，不能算是圣人。雖然理雅格在1893年修訂的《中國(guó)經(jīng)典》版本中對(duì)孔子表示了一定的理解和尊重，但其根深蒂固的宗教立場(chǎng)沒(méi)有絲毫改變。新教傳教士普遍反對(duì)“以耶和儒”的文化適應(yīng)策略，積極主張“以耶超儒”，強(qiáng)調(diào)孔子學(xué)說(shuō)中存在很多缺點(diǎn)和錯(cuò)誤，只有接受基督教，用基督教的教義進(jìn)行更正和改變，才能使儒家思想進(jìn)步。

無(wú)論是耶穌會(huì)士還是新教教士，他們翻譯《論語(yǔ)》的目的都是找到基督教思想與儒家思想的相通之處，并進(jìn)一步證明基督教優(yōu)于儒教，進(jìn)而以耶代儒，使中國(guó)人皈依基督。

(二)中國(guó)形象在歐洲的變遷

著名學(xué)者楊周翰教授分析，17世紀(jì)以來(lái)歐洲國(guó)家對(duì)中國(guó)的態(tài)度是變化的，主要是從模糊、驚奇和贊美到貶斥、辱罵又再回到贊美。這種態(tài)度變化的背后反映的是歐洲各國(guó)在不同的社會(huì)發(fā)展階段自身的問(wèn)題和需求，而并非中國(guó)現(xiàn)實(shí)的改變[7]。

不同時(shí)期的傳教士受時(shí)代背景、意識(shí)形態(tài)和翻譯動(dòng)機(jī)等影響，向西方傳遞了不同的中國(guó)形象。明萬(wàn)歷年間，利瑪竇教士關(guān)于中國(guó)儒家思想和文化研究的手稿被金尼閣帶回歐洲，輯為《中國(guó)札記》出版。當(dāng)時(shí)的天主教會(huì)需要募集大量資金以選派傳教士進(jìn)行海外傳教。因此，只有把中國(guó)描述成非常美好的國(guó)度，人們才會(huì)心甘情愿地捐錢。金尼閣對(duì)手稿中批評(píng)中國(guó)的內(nèi)容進(jìn)行了刪減，而對(duì)其中關(guān)于中國(guó)文明古國(guó)和天朝大國(guó)形象的描述進(jìn)行了積極的宣傳，以致當(dāng)時(shí)的歐洲對(duì)中國(guó)物質(zhì)和文化的向往風(fēng)靡一時(shí)。在此后的100多年里，《中國(guó)札記》成為在歐洲流傳的有關(guān)中國(guó)的最有影響力的書籍，被不同時(shí)期的學(xué)者和思想家引用。柏應(yīng)理主持編譯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》開(kāi)啟了中國(guó)形象的哲學(xué)時(shí)代。伏爾泰和萊布尼茨等啟蒙思想家的中國(guó)觀都是以該書為基礎(chǔ)的，他們?cè)谥袊?guó)儒家學(xué)說(shuō)中找到了反對(duì)歐洲中世紀(jì)封建專制和宗教神學(xué)的依據(jù)。根據(jù)耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)形象的正面報(bào)道和對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯，中國(guó)社會(huì)文明的發(fā)展不同于西方，而又優(yōu)于西方，他們把中國(guó)塑造成了一個(gè)依照倫理和良知而建立起來(lái)的理性國(guó)家。

18世紀(jì)中后期到19世紀(jì)初，工業(yè)革命在歐洲大陸蓬勃興起，極大促進(jìn)了歐洲生產(chǎn)力的發(fā)展，也拉大了東西方社會(huì)進(jìn)步的差距。此時(shí)的歐洲，民族主義情緒格外張揚(yáng)，帝國(guó)主義的侵略性特征日益明顯。而明清的朝代更迭也使歐洲人開(kāi)始意識(shí)到中華帝國(guó)是可以被改變和摧毀的，看似強(qiáng)大的明王朝可以被來(lái)自北部的蠻夷氏族征服。此時(shí)，隨著殖民主義的擴(kuò)張，越來(lái)越多的歐洲人對(duì)之前耶穌會(huì)士的宣傳產(chǎn)生了懷疑，認(rèn)為他們構(gòu)建了一個(gè)虛假的中國(guó)。在新教傳教士成為對(duì)華主要傳教力量之后，中國(guó)對(duì)于歐洲而言，其精神領(lǐng)域的意義已不復(fù)存在，取而代之的是赤裸裸的商業(yè)利益。中國(guó)的形象一步步發(fā)生逆轉(zhuǎn)，不再是利瑪竇等人所贊美的文明昌華的“巨人”，而逐步演變成充滿野蠻和落后異教徒的“矮子”。多數(shù)新教傳教士在翻譯《論語(yǔ)》等儒家經(jīng)典時(shí)對(duì)儒家思想采取斥責(zé)和批評(píng)的態(tài)度，認(rèn)為以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)是專制、腐朽和停滯不前的，亟待基督教文明的拯救。

無(wú)論是早期耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)文化的贊美和崇拜，還是晚晴時(shí)期新教傳教士對(duì)所謂“停滯不前”的東方文明的貶低和攻擊，實(shí)際上都反映了西方人對(duì)自身文化的審視和思考，也說(shuō)明中國(guó)形象在西方的塑造并不是受中國(guó)文化的影響，而是受西方自身問(wèn)題和實(shí)際需求的制約。

(三)中國(guó)經(jīng)典對(duì)歐洲的影響

自19世紀(jì)后期開(kāi)始，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)所宣揚(yáng)的自由、平等、民主和法治的思想對(duì)包括中國(guó)在內(nèi)的世界各國(guó)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,世界進(jìn)入了由西方主導(dǎo)思想文化的時(shí)代。然而，現(xiàn)代世界體系的形成至少經(jīng)歷了5000年的漫長(zhǎng)過(guò)程。就歷史而言，西方精神與文化的發(fā)展史并不是自我成長(zhǎng)的歷史，包括中國(guó)文化在內(nèi)的異質(zhì)文化都對(duì)其有過(guò)影響和貢獻(xiàn)?！拔鞣饺藢?duì)中國(guó)的興趣并不以中國(guó)歷史現(xiàn)實(shí)左右，西方大部分的思想家和學(xué)者都是在尋求思想解放或革新的過(guò)程中，去研究中國(guó)文化，以期找到某種依據(jù)或出路?！盵8]明清時(shí)期，特別是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國(guó)的思想和文化對(duì)歐洲產(chǎn)生了巨大沖擊，歐洲形成了持續(xù)百年的中國(guó)熱。柏應(yīng)理等教士編譯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》在歐洲出版發(fā)行后產(chǎn)生了極大的轟動(dòng)。例如，德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨在孔子的哲學(xué)思想中看到了其自然神論的東方版本，發(fā)現(xiàn)了其中非人格神的存在，并通過(guò)自然神論來(lái)調(diào)和基督教與儒家思想，在哲學(xué)和宗教方面論證了孔子學(xué)說(shuō)的合理性，使兩者在某些方面得以并存。法國(guó)思想家伏爾泰則從歷史和政治的角度論證了儒家學(xué)說(shuō)的合理性。他借助《中國(guó)哲學(xué)家孔子》所附的中國(guó)紀(jì)年表首次將中國(guó)文明史納入世界文化史之內(nèi)，并對(duì)中世紀(jì)的基督教紀(jì)年表提出質(zhì)疑，從而打破了以歐洲史代替世界史的“歐洲中心主義”歷史觀。這在當(dāng)時(shí)的歐洲引起了極大轟動(dòng)，使歐洲人開(kāi)始懷疑梵蒂岡和羅馬教廷所鼓吹的歐洲歷史。歐洲的啟蒙思想家借助中國(guó)和孔子吹響了摧毀中世紀(jì)神學(xué)思想的號(hào)角，“發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)中國(guó)，對(duì)18世紀(jì)歐洲哲學(xué)的發(fā)展起到了決定性的作用，而正是這種哲學(xué)，為法國(guó)大革命做了思想準(zhǔn)備”[9]。16-18世紀(jì)，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)歐洲社會(huì)所產(chǎn)生的影響既是中國(guó)思想文化融入歐洲社會(huì)的表現(xiàn)，也是歐洲自身思想變遷的內(nèi)在需求。

中國(guó)隨著綜合實(shí)力的逐步增強(qiáng)，在國(guó)際社會(huì)的影響也日益提高。加強(qiáng)對(duì)包括儒家經(jīng)典在內(nèi)的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的翻譯和研究，擴(kuò)大對(duì)外文化交流，提升國(guó)家“軟實(shí)力”，是中華文明走向世界的重要途徑。就世界文化而言，各種文明之間應(yīng)是共生和彼此聯(lián)系的，異質(zhì)文化的交流需要破除中心主義，用足夠的空間和時(shí)間互相學(xué)習(xí)和溝通。如果只從自身文化的秉性去審視和排斥對(duì)方文化，就會(huì)對(duì)跨文化交流造成巨大障礙。隨著中國(guó)形象的再度“崛起”，中國(guó)與各大文明間的交流日益頻繁，只有秉持相互理解和平等交流的原則，相互借鑒吸收，才能更好地實(shí)現(xiàn)文化間的互惠與促進(jìn)。