董柯晗

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030000)

2014年，張江先生提出“強(qiáng)制闡釋”論，由此引發(fā)了文學(xué)理論界對西方文論的大規(guī)模深度討論。討論初期，張江與朱立元、王寧、周憲四位學(xué)者圍繞“強(qiáng)制闡釋”論共進(jìn)行了十輪通信以梳理相關(guān)概念及理論，其中，第十輪通信主要談到了“闡釋的邊界”問題，此后，涉及“闡釋的邊界”的文章層出不窮。2015年張江在《闡釋的邊界》一文中指出，文本自身的含意有限，對文本闡釋的一定邊界的約束是其有效性的重要依據(jù)[1]。2017年張江教授發(fā)表《開放與封閉——闡釋的邊界討論之一》一文，該文在對安貝托·艾柯的《開放的作品》和《詮釋與過度詮釋》的細(xì)致分析和爬梳比較中，發(fā)現(xiàn)了諸多內(nèi)在矛盾——文本是開放還是封閉？闡釋是有界還是無界？在這些內(nèi)在沖突和張力之間，如何確認(rèn)合理的平衡點(diǎn)？這些都是文學(xué)理論研究中不可回避的問題，張江闡述了自己的觀點(diǎn)：“文本是自在的，不能否認(rèn)文本自身所蘊(yùn)含的有限的確定意義；文本是開放的，不能否認(rèn)理解者的合理闡釋與發(fā)揮[2]?！?/p>

事實(shí)上，中國古代的詩學(xué)闡釋理論與批評實(shí)踐中已經(jīng)對“闡釋的邊界”這一問題給出了解答。闡釋的邊界，從根本上來說是對闡釋的主體與客體——主體即闡釋者，客體即文本(包括文本所承載的作者的創(chuàng)作意圖)——關(guān)系的討論。“以意逆志”將闡釋客體之“志”作為探求的根本目標(biāo)，重視闡釋客體的自在意義，而“詩無達(dá)詁”則在一定意義上破除了作品原意，強(qiáng)調(diào)闡釋主體的開放理解。然而，需要注意的是，“以意逆志”和“詩無達(dá)詁”雖然在闡釋的主體與客體方面各有側(cè)重，但并不是將闡釋的主客體推向絕對對立的兩極，而是在內(nèi)部呈現(xiàn)出了一種融合、貫通、交叉的態(tài)勢。誠如董仲舒于“《詩》無達(dá)詁”后提出的“從變從義”一說，自由多元的理解和闡釋與保留作品的基本內(nèi)涵和旨意并不沖突，闡釋者可以對作品進(jìn)行自由的感發(fā)聯(lián)想和開放的理解闡釋，但其闡釋行為也必須顧及闡釋客體的客觀內(nèi)涵和基本旨意。由董子“從變從義”話語所衍生的合法闡釋思想在時(shí)代的發(fā)展與眾多批評家、理論家的接受改造后已經(jīng)逐漸成為中國詩學(xué)闡釋中的自覺意識，朱熹和王夫之的有關(guān)理論就很能說明問題。

一、“以意逆志”——闡釋客體的自在意義

“以意逆志”論由孟子提出，經(jīng)過后世許多文學(xué)理論家、批評家的接受改造和實(shí)踐總結(jié)，這一最初作為理解和闡釋《詩》義的方法應(yīng)用范圍擴(kuò)大、話語體系也更加成熟，逐漸上升為中國古代詩學(xué)闡釋學(xué)中的一種具有代表性的闡釋原則和理論，其中所蘊(yùn)含的闡釋學(xué)理念需要我們認(rèn)真梳理和體會。

“以意逆志”首先是由孟子在和弟子討論如何正確理解《詩》義時(shí)提出來的：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘拢峭跬?；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右?，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也；勞于王事，而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也?！收f詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺?！潘寡砸?，是周無遺民也[3]?！?/p>

這段對話中，前后有兩處關(guān)于《詩》之解釋的例子，中間“說《詩》者”以下四句“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”是孟子提出的詩歌闡釋原則，這四句話影響很大，后世大多數(shù)詩歌注釋者往往奉之為圭臬。“以意逆志”的提出，主要是反對“斷章取義”和“以詩為史”兩種闡釋傾向。前一種傾向過于隨便，完全不顧《詩》的本旨；后一種傾向又過分認(rèn)真，把詩歌文本與歷史文本完全混同起來。孟子認(rèn)為，闡釋者在進(jìn)行文學(xué)闡釋時(shí)，絕不能天馬行空、任意為之，不能全憑主觀意愿放任思維發(fā)散到毫無邊界的地步，而應(yīng)該圍繞一定的目標(biāo)和規(guī)則進(jìn)行詩歌文本的理解和闡釋行為，“以意逆志”的“志”即是這個(gè)規(guī)則。

對于“志”的理解和把握，歷代學(xué)者存在兩種分歧。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)將“志”理解為“作者之志”，如漢代的趙岐：“志，詩人志所欲之事[4]”，宋代的朱熹：“以己意迎取作者之志”[5]；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)將“志”理解為“作品之志”，如當(dāng)代著名的美學(xué)家李澤厚、劉綱紀(jì)：“詩人的‘志’不是直截了當(dāng)?shù)卣f出來的，而是蘊(yùn)涵在詩人所創(chuàng)造的藝術(shù)形象之中”[6]。盡管有的研究者認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的文學(xué)實(shí)踐活動中，“作者之志”與“作品之志”的關(guān)系比一般情況要復(fù)雜得多，“形象大于思想”——文學(xué)文本的內(nèi)涵更具超越性和廣延性，它比作者所要表達(dá)的思想更為豐富[7]，但“作者之志”與“作品之志”在本質(zhì)上并無較大的沖突，從總體上看，它們都可以歸結(jié)為闡釋客體所表達(dá)的原意。“以意逆志”是把“志”也就是闡釋客體所蘊(yùn)含的意義當(dāng)作自己探求的根本目標(biāo)，而闡釋客體包括作者的創(chuàng)作意圖與作者在作品中所抒發(fā)的個(gè)人情感、意志和懷抱。后世焦循在理解“以意逆志”時(shí)結(jié)合“知人論世”的思想，強(qiáng)調(diào)在吟詠詩歌和闡釋文學(xué)作品時(shí)，要了解他們的為人與所處的時(shí)代背景，考察他們的生平事跡、道德品質(zhì)以及生活經(jīng)歷等，以期能對其文學(xué)作品的理解更加客觀而貼合原意。總的說來，“以意逆志”十分重視對客觀之“志”即作者創(chuàng)作意圖和作品原意的追尋和探求，要求闡釋者必須沉潛于詩歌文本之中，從呈現(xiàn)于表面的文辭進(jìn)入到闡釋客體的深層內(nèi)里去，深入體會并努力領(lǐng)悟作者進(jìn)行詩歌創(chuàng)作的目的和精神世界，以求對文學(xué)文本的理解和闡釋可以最大限度地貼近文本原意及其所承載的作者的創(chuàng)作意圖。

盡管“以意逆志”的闡釋原則將闡釋客體之“志”作為探求的根本目標(biāo)，重視闡釋客體的自在意義，但如果將“以意逆志”論片面地看作是一味探求作者原意，囿于作品文辭之中而不得自由也是有失偏頗的。以意逆志的“意”足以表明它沒有忽視闡釋主體在闡釋活動中的重要性，而是肯定了闡釋者在文學(xué)闡釋活動中的能動作用。對于“意”的理解和把握，學(xué)界主要有兩種觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)將“意”理解為作者之“意”，如清代的吳淇：“以古人之意求古人之志，乃就詩論詩，猶之以人治人也[8]”；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)將“意”理解為闡釋者之“意”，如漢代的趙岐：“意，學(xué)者之心意也……人情不遠(yuǎn)，以己意，逆詩人之志，是為得其實(shí)矣[9]?！敝祆湟灿蓄愃普撌觯骸耙约阂庥∽髡咧尽盵10]。由于“古人之意”難以探求，且隱含著“說詩者”個(gè)人的主觀預(yù)設(shè)的闡釋陷阱，故學(xué)界多采納第二種觀點(diǎn)，將“意”看作闡釋者之“意”。

“意”作為一種心靈的語言，以闡釋者之心參與并體驗(yàn)文學(xué)闡釋過程，從而使闡釋主體與闡釋客體形成一種心與心的交流，在文學(xué)闡釋活動中，闡釋者充分發(fā)揮主觀能動性使蘊(yùn)含在闡釋客體中的意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)意義，從而深入挖掘作品所蘊(yùn)含的深層意蘊(yùn)和社會效應(yīng)并使之充分發(fā)揮?！耙砸饽嬷尽敝耙狻绷⒆阕x者主觀方面的感受，要求闡釋者將自身的主觀思維通過體驗(yàn)、聯(lián)想等文學(xué)實(shí)踐活動，以文辭的玩味擺脫單個(gè)字詞的局限，在整體醞釀出來的意蘊(yùn)下恰當(dāng)?shù)乩斫夂完U釋寄寓了作者情感的詩歌作品，這是承認(rèn)了闡釋者在闡釋活動中的主體地位和能動作用。事實(shí)上，文學(xué)闡釋行為的完成本身就有賴于闡釋主體的參與，這決定了闡釋活動必然會有闡釋者主體意識的介入。朱自清在《詩言志辨·比興》中說：“以意逆志，是以己之意迎受詩人之志而加以鉤考[11]?！标U釋者在對文學(xué)文本的感知、思考、理解與闡釋中，一定會與自己的思想情感、生活經(jīng)驗(yàn)、審美理解和知識儲備相結(jié)合，這使得闡釋成果不可避免地留有闡釋主體思想的痕跡。

至于“以意逆志”之“逆”則是將闡釋主體與闡釋客體連接起來，使闡釋主體之“心”有路徑去感受、體驗(yàn)并闡發(fā)闡釋客體之“心”。這可以與伽達(dá)默爾的“視域融合”思想聯(lián)系起來理解，闡釋者并不拋棄自己的視域，而是從自己原有的視域出發(fā)，將自身的主觀思維通過體驗(yàn)、聯(lián)想等文學(xué)實(shí)踐活動與闡釋客體不斷接觸，逐步靠近闡釋客體的客觀內(nèi)涵和基本旨意，在動態(tài)的對話中，實(shí)現(xiàn)“意”與“志”的融合，完成文學(xué)闡釋活動。總而言之，“以意逆志”論所含有的闡釋學(xué)因子對立而又統(tǒng)一、豐富而又富有張力，它既肯定了闡釋客體之志是闡釋的根本目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)闡釋活動不能背離對作者創(chuàng)作意圖(作者原意和作品原意)的理解和把握，又充分尊重闡釋者的主體意識，強(qiáng)調(diào)闡釋主體應(yīng)該對作品進(jìn)行自由的感發(fā)聯(lián)想和開放的理解闡釋，賦予闡釋者參與文學(xué)闡釋和意義生成的權(quán)力，并且以“逆”的方式將“意”與“志”融合從而完成整個(gè)文學(xué)闡釋活動。闡釋者在尊重文本的客觀內(nèi)涵和基本旨意的范圍內(nèi)，無限地馳騁自己的想象，能動地參與闡釋活動，這種詩學(xué)闡釋思想即使在今天看來也仍然有其不容忽視的意義和價(jià)值。

二、詩無達(dá)詁”——闡釋主體的開放理解

“詩無達(dá)詁”的詩學(xué)闡釋思想首先是由西漢的董仲舒在《春秋繁露·精華》篇里提出來的：“所聞《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭。從變從義，而一以奉人[12]?！睂Α霸姛o達(dá)詁”內(nèi)涵衡定固然重要，但更為重要的是，這一范疇理解在時(shí)代發(fā)展中的意義生成及由之產(chǎn)生的價(jià)值。在董仲舒那里，“《詩》無達(dá)詁”思想的目的是為漢儒曲解《詩》意以實(shí)現(xiàn)其王道理想提供一種理論依據(jù)與方法參考，但由于它關(guān)聯(lián)到文學(xué)闡釋的深層內(nèi)核與根本規(guī)律，所以被之后許多文學(xué)理論家、批評家廣泛接受、改造并且在批評實(shí)踐中加以總結(jié)和完善，由“《詩》無達(dá)詁”泛化到“詩無達(dá)詁”，這一思想在時(shí)代的發(fā)展歷程中有其獨(dú)特的意蘊(yùn)和價(jià)值。

董仲舒希望在詩歌闡釋中擺脫《詩》的文辭限制，破除作品的原意，主動介入闡釋者的意圖，對《詩》進(jìn)行有目的的闡釋，從而將之歸入經(jīng)學(xué)范疇。這需要與漢儒說《詩》的背景聯(lián)系起來看待，漢儒對詩歌文本的理解和闡釋跳脫不出“美”“刺”的模式范圍，將經(jīng)義內(nèi)含在詩歌文本中，企圖在《詩》中發(fā)現(xiàn)出微言大義來。雖然，從“《詩》無達(dá)詁”這一命題本身的提出來講，它服務(wù)于兩漢“通經(jīng)致用”的政治和現(xiàn)實(shí)需要，是解經(jīng)的一種方法和思路，但是對后代的影響和啟示遠(yuǎn)不止此。它提供給后世最具有意義的地方，在于指出了文學(xué)文本的無限性與開放性以及闡釋主體的再創(chuàng)造性。到了宋代，宋儒說《詩》以文學(xué)觀念證入經(jīng)義，經(jīng)學(xué)意義上“《詩》無達(dá)詁”受其影響逐步轉(zhuǎn)化為文學(xué)意義上的“詩無達(dá)詁”，這一思想體系漸趨豐富和成熟，闡釋的多元性和差異性、闡釋主體的開放理解等涵義便更為突出地彰顯出來?！霸姛o達(dá)詁”強(qiáng)調(diào)了文學(xué)作品對讀者的開放性，也肯定了闡釋主體對文學(xué)作品多重理解的合理性，對同一文學(xué)作品的理解，不同的讀者可以見仁見智，并不是只有一個(gè)唯一正確的理解。

正如清代沈德潛所言：“古人之言，包含不盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心。如好《晨風(fēng)》而慈父感悟,講《鹿鳴》而兄弟得之。董子云：‘《詩》無達(dá)詁’,此物此志也?！盵13]沈德潛的話包含兩層意味：“古人之言,包含不盡”,是對文本的無限性和開放性的概括；“隨其性情淺深,各有會心”是就闡釋主體而言的。第一層面，“詩無達(dá)詁”破除了作品的原意，承認(rèn)了文學(xué)作品的無限性和開放性。語言及文字符號作為文學(xué)文本構(gòu)成的媒介，其特殊性不可不重視。符號作為指示事物的代碼，總有它的不確定性。對于語言的無力處，老子曾經(jīng)說“道可道，非常道；名可名，非常名?！薄肚f子·天道》有言：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言而傳書。世雖貴之，我猶不足貴也。為其貴非其貴也[14]。”與道家認(rèn)為既然道不可言，則最好不言不同的是，儒家期望設(shè)法使“言”達(dá)“意”。孟子“言近而指遠(yuǎn)者，善言”[15]，提出“善言”一說?！蹲髠鳌こ晒こ晒哪辍贩Q贊《春秋》有言:“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善[16]。”用筆曲折而意含褒貶，表達(dá)婉約而簡潔精當(dāng)，即為后世稱贊的“《春秋》筆法”。至于《詩經(jīng)》則更有其特殊的創(chuàng)作方式——比興，漢代鄭眾、劉勰直到朱熹，無一不強(qiáng)調(diào)“比興”言在此而意在彼的特點(diǎn)。魏晉鐘嶸的“滋味”說與劉勰的“隱秀”說，唐代司空圖“象外之象，景外之景”的言論，宋代蘇軾、嚴(yán)羽，清代王士禎皆有與此相關(guān)的精彩的論述，此處不予贅述。文本由于語言及文字符號所帶來的不確定性，使得文本猶如一座被等待挖掘的金礦，在其字里行間留下了許多空白之處，需要闡釋者去加以填充。換言之，文本本身以無言的方式召喚著闡釋者的參與，它具有無窮的開放性。

除了作為文本媒介的語言與文字符號有其特殊性之外，詩歌作品自身思想蘊(yùn)涵和審美蘊(yùn)涵也是多元和開放的。如清代學(xué)者盧文弨在《校本韓詩外傳序》里說：“夫《詩》有意中之情，亦有言外之旨，讀《詩》者有因詩人之情，而忽觸乎己之情，亦有己之情本不同乎詩人之情，而遠(yuǎn)者忽近焉，離者忽合焉。《詩》無定形，讀《詩》者亦無定解。試觀公卿所贈答，經(jīng)傳所援引，各有取義而不必盡符本旨[17]?！睘槭裁幢R文弨認(rèn)可經(jīng)傳“各有取義而不必盡符本旨”的闡釋方法呢？是因?yàn)樵谒磥怼对姟窊碛邪ā耙庵兄椤迸c“言外之旨”在內(nèi)的豐富飽滿的意義蘊(yùn)藏，而《詩》“無定形”的思想蘊(yùn)涵也就使得闡釋者對其“無定解”。換言之，文學(xué)作品的思想意蘊(yùn)和審美蘊(yùn)涵是多元而開放的，故而造成了作品原意的不可追尋。《詩》乃至整個(gè)文學(xué)作品中確定不變的原意思想被打破，取而代之的是作品意蘊(yùn)的多義性，既然確定的原意本身就是不存在的，又何況是對這種原意的確定不變的理解和闡釋呢？

第二層面，“詩無達(dá)詁”強(qiáng)調(diào)了闡釋者在文學(xué)闡釋活動中的主體地位和闡釋主體開放理解的合理性?！啊对姟窡o達(dá)詁”首先看到了文本與讀者之間的時(shí)空距離，任何人都生活在特定的時(shí)間與空間中，時(shí)空所造成的差異會給讀者帶來理解的困難以及與文本之間發(fā)生的差異。以兩漢人對《詩經(jīng)》的理解來說，《詩經(jīng)》中產(chǎn)生最早的篇目距離西漢初年就有上千年的時(shí)間差異，由此可以想見，即使不是有意識地曲解，仍然會發(fā)生理解的差異。除了時(shí)間因素而外，空間的距離也容易造成讀者與文本的距離。不同的空間意味著不同的生活內(nèi)容。借用伽達(dá)默爾視域融合的觀念，理解和闡釋存在兩個(gè)視域，一是闡釋者自己身處現(xiàn)實(shí)中的當(dāng)下視域，另一是文本的視域，理解和闡釋的完成需要使這兩種不同的視域得到融合，伽達(dá)默爾說：“理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)立存在的視域的融合過程[18]?！睕]有獨(dú)立存在的視域，視域具有多種，因此理解就是要使這些不同的視域得到不斷的融合。在“《詩》無達(dá)詁”的思想經(jīng)過時(shí)代的發(fā)展和歷代理論家、批評家的接受改造從而泛化為“詩無達(dá)詁”的過程中，闡釋主體開放理解的合理性便更為突出地彰顯出來。

漢代后，文學(xué)理論家和批評家認(rèn)可了文學(xué)闡釋活動中闡釋者“己意”的參與，承認(rèn)闡釋者在文學(xué)闡釋活動中的主體地位并對闡釋主體開放理解的合理性表示肯定。有宋一代，強(qiáng)調(diào)以己意說詩是時(shí)人的共識，舉歐陽修為例：

畫之為物尤難識，其精粗真?zhèn)危且谎钥蛇_(dá)。得者各以其意，披圖所賞未必是稟筆之意也，昔梅圣俞作詩，獨(dú)以吾為知音，吾亦自謂舉世之人知梅詩者莫吾若也。吾嘗問渠最得意處，渠誦數(shù)句，皆非吾賞者。以此知披圖所賞，未必得稟筆之人本意也[19]。

歐陽修以自身為例，說明要闡釋者完全消除“己意”而求得對作品原意的理解是十分困難的，即使是被引為“知音”的讀者，也難以把握“察筆之人本意”，從而歐陽修提出了“得者各以其意”的理論主張，對闡釋主體以“己意”介入文學(xué)解釋活動予以充分的肯定。另有朱熹也強(qiáng)調(diào)“古人說‘詩可以興’，須是讀了有興起處，方是讀詩。若不能興起，便不是讀詩[20]?！薄芭d”就是要求各人以己意讀詩，加以引申闡發(fā)。王夫之亦云：“作者用一致之思，讀者各以其情而自得?！饲橹我矡o涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩[21]?！敝鲝埡蛨?jiān)持“詩無達(dá)詁”原則的文學(xué)理論家和批評家對闡釋者在文學(xué)闡釋活動中的主體地位和闡釋主體開放理解的合理性予以重視和強(qiáng)調(diào)，允許闡釋者依據(jù)“己意”能動地參與作品的闡釋活動，賦予闡釋者介入作品意蘊(yùn)構(gòu)建和意義生成的權(quán)力。

然而，如果將“詩無達(dá)詁”的詩學(xué)闡釋思想片面地看作是對闡釋主體的開放理解做無限肯定，夸大闡釋者的主體地位和能動作用則是有失偏頗的。董仲舒于“詩無達(dá)詁”后提出的“從變從義，而一以奉人”的說法值得我們重視，當(dāng)代學(xué)者孫立認(rèn)為，“從變從義”就是董子為解決“《詩》無達(dá)詁”而提出的解決方法[22]?！皬淖儭笔浅姓J(rèn)了文學(xué)作品對讀者的開放性和闡釋主體對文學(xué)作品多重理解的合理性，闡釋者可以依據(jù)自己所處的歷史語境(包括生活經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn))對闡釋客體進(jìn)行靈活自由的理解和闡釋；“從義”則是在承認(rèn)闡釋者的主體地位和開放理解之余又為其闡釋行為限定了一個(gè)框，即必須顧及闡釋客體的客觀內(nèi)涵和基本旨意，絕不能天馬行空，毫無根據(jù)。故而，若是把“詩無達(dá)詁”極端地理解為是一種主觀又隨意闡釋思想是大錯特錯的，相反，它賦予闡釋者參與作品意蘊(yùn)構(gòu)建和意義生成的權(quán)力是有限度的，盡管在當(dāng)時(shí)實(shí)際的情況看來這種限度是以儒家倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)的，但這并不能掩蓋“從變從義”闡釋思想的閃光之處及歷代批評家在其思想啟示下而衍生出的合法闡釋思想，這種合法闡釋思想的意識使得“詩無達(dá)詁”闡釋思想更為充實(shí)，有效地彌補(bǔ)了“詩無達(dá)詁”話語體系的邏輯缺陷，也讓詩學(xué)闡釋活動中的主觀因素不至于走向極端的地步，其適用性和生命力也因此變得更加廣泛而持久。

三、“從變從義”——闡釋的自由與限制

葉嘉瑩先生說：“一個(gè)欣賞詩歌的人，若除了明白一首詩的詞句所能說明的有限意義之外，便不能有什么感受和生發(fā)，那么即使他所了解的絲毫沒有差誤，也不過只是一個(gè)刻舟求劍的愚子而已；但反之亦然，若一個(gè)欣賞詩歌的人，但憑一己之聯(lián)想，便認(rèn)定作者確有如此之用心，那么即使他所聯(lián)想的十分精微美妙，也不過只是盲人摸象的癡說而已[23]?！比~先生上述對闡釋的邊界的思考是如此清醒又深刻，而與之相似的思想觀念在我國古代詩學(xué)闡釋史上已非常豐富。正如上文所論述，董仲舒的“從變從義”即在承認(rèn)闡釋者的主體地位和開放理解之余又強(qiáng)調(diào)其闡釋行為必須顧及闡釋客體的客觀內(nèi)涵和基本旨意，而由董子“從變從義”話語所衍生的合法闡釋思想在時(shí)代的發(fā)展與眾多批評家、理論家的接受改造后已經(jīng)逐漸成為中國詩學(xué)闡釋中的自覺意識。朱熹與王夫之的相關(guān)理論和論述就很能說明問題。

朱熹詩學(xué)思想中對于強(qiáng)調(diào)闡釋者在文學(xué)闡釋活動中的主體地位和闡釋主體開放理解的合理性的理論，筆者在上文中已略有涉及。朱熹有言：“解詩，多是類推得之”，又言：“古人說：‘詩可以興’，須是讀了有興起處，方是讀《詩》。若不能興起，便不是讀詩[24]。”朱熹認(rèn)為在文學(xué)理解和闡釋活動中，讀者之興與類推是確保其正常開展的前提所在，即是承認(rèn)了闡釋者在文學(xué)闡釋活動中的主體地位。他在評論《詩·鄭風(fēng)·溱洧》一詩時(shí)又言：“彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資耶?”[25]他強(qiáng)調(diào)讀詩解詩應(yīng)該靠自己去體味辨析、取舍判斷，允許闡釋者依據(jù)“己意”能動地參與作品的闡釋活動，賦予闡釋者介入作品意蘊(yùn)構(gòu)建和意義生成的權(quán)力。

但需要注意，盡管朱熹強(qiáng)調(diào)闡釋者在文學(xué)闡釋活動中的主體地位并對闡釋主體的能動作用和創(chuàng)造精神加以肯定，認(rèn)為闡釋主體應(yīng)該對文學(xué)文本進(jìn)行自由的體會聯(lián)想和開放的理解闡釋，但這并不意味著他走向主觀闡釋的極端，他并沒有將闡釋行為變成隨心所欲不受任何限制和約束的闡發(fā)。相反，朱熹認(rèn)為闡釋主體對文本的理解和闡釋應(yīng)該受到闡釋客體的客觀內(nèi)涵和基本旨意的制約，而不能天馬行空，毫無根據(jù)。朱熹認(rèn)為讀者應(yīng)該“就詩上理會意思”，“若但即其詩之本文而各以其一說反復(fù)讀之，則其訓(xùn)義之顯晦疏密，意味之厚薄淺深，可以不待考證而判然于胸中矣。此又讀《詩》之間要直訣，學(xué)者不可不知也[26]?！痹谥祆淇磥?，《詩經(jīng)》乃至整個(gè)文學(xué)作品的意義就蘊(yùn)含在作品的本文之中，它有著自身的客觀內(nèi)涵和基本旨意，盡管闡釋者可以據(jù)此展開自由的感發(fā)聯(lián)想和開放的理解闡釋，但這種自由和開放必須在對文本的客觀內(nèi)涵和基本旨意有了充足而全面的理解之后，并且在文學(xué)作品基本旨意所允許的范圍之內(nèi)進(jìn)行。朱熹的上述看法與董仲舒的“從變從義”說在精神實(shí)質(zhì)上無疑是相通的。

王夫之同樣高揚(yáng)闡釋主體在文學(xué)闡釋活動中的主體地位，并肯定了闡釋主體的開放理解和創(chuàng)造精神的合理性。王夫之在其論著《姜齋詩話》中闡釋“興觀群怨”時(shí)說“作者用一致之思，而讀者各以其情而自得”，其實(shí)，王夫之“以情自得”的理論主張即是認(rèn)為“‘可以’云者，隨所以而皆可也”[27]，站在文學(xué)接受和文學(xué)闡釋的角度上，就是強(qiáng)調(diào)闡釋主體面對同一詩歌文本并不是只有一種感悟體會和理解闡釋，并不用囿于漢儒解詩的窠臼中，而應(yīng)該由闡釋者自身的實(shí)際生活和情緒體驗(yàn)來對闡釋客體展開各種情感共鳴和自由聯(lián)想，從而對文學(xué)文本的美學(xué)功能和價(jià)值意蘊(yùn)打上自己的烙印，擁有獨(dú)立的見解。盡管王夫之“情自以得”的理論命題強(qiáng)調(diào)了闡釋者在文學(xué)闡釋活動中的主體地位和創(chuàng)造精神，給予闡釋主體介入文本意義生成的權(quán)力，但他并沒有走向極端，將這種權(quán)力夸大到不適宜的程度。王夫之認(rèn)為，闡釋者在文學(xué)闡釋行為中的“以情自得”也是有一個(gè)“界”的，這個(gè)“界”就是文學(xué)作品的客觀內(nèi)涵和基本旨意最大指涉范圍，闡釋主體對文學(xué)文本的興發(fā)、理解、體會和感受總是要受到一定的約束，而不是絕對的自由。

王夫之評曹操《秋胡行》時(shí)說：“蓋意伏象外，隨所至而與俱流。雖令尋行墨者，不測其緒，要非如蘇子瞻所云‘行云流水，初無定質(zhì)’也。唯有定質(zhì)，故可無定文[28]?！蓖醴蛑J(rèn)為，值得肯定的文學(xué)作品并不會簡單通過文字符號和語言形象直白地呈現(xiàn)出其蘊(yùn)含的基本主旨和思想意蘊(yùn)，而是借助一些諸如象征、用典、借代、比興的手法含蓄而形象地加以暗示，即“意伏象外”，這就決定了文學(xué)文本有賴于闡釋主體發(fā)揮自己的創(chuàng)造精神和能動作用，積極地運(yùn)用聯(lián)想、想象等思維活動自由地對其進(jìn)行體會感悟和充實(shí)填補(bǔ)。但另一方面，盡管文本的基本主旨和思想蘊(yùn)涵是“意伏象外”的，但這并不意味著它無法把握和闡釋。相反，文學(xué)作品剝開表層的“無定文”，呈現(xiàn)出的是暗藏其下的“有定質(zhì)”。在王夫之那里，文學(xué)文本的“質(zhì)”是作者在作品中表達(dá)的情感特質(zhì)和主旨意蘊(yùn)，“質(zhì)”前以“定”修飾，表明“質(zhì)”是確定的，是需要闡釋主體牢牢把握的。文學(xué)闡釋活動中，闡釋者需要保證自己的理解和發(fā)揮是在作品的基本情感基調(diào)和思想意蘊(yùn)范圍內(nèi)的，只有這樣，闡釋者才能獲得對文學(xué)作品的“合理”闡釋。

明代鐘惺有言“故說《詩》者散為萬而《詩》之體自一，執(zhí)其一而《詩》之用且萬”[29]。鐘惺將詩歌視為“活物”，事實(shí)上，包括詩歌在內(nèi)的文學(xué)作品本身就是特殊的，它是一種具有極大開放性、無限性和再生性的文本，它等待著帶有“靈性”的闡釋主體去深入開發(fā)和挖掘；但同時(shí)，文本再“活”也是“物”，文學(xué)文本只有回到自身才能實(shí)現(xiàn)其全部意義，這就決定了闡釋者都必須學(xué)會尊重它們、傾聽它們。由“一”可以生“萬”，而“萬”又不可離“一”，文學(xué)文本不是平面的，它的內(nèi)涵意蘊(yùn)足夠豐富飽滿，給了闡釋者開疆拓土的自由權(quán)力，但如果脫離文本旨意的最大指涉范圍，那就會陷入穿鑿附會的過度闡釋中去，意義的生成需在“合理”范圍內(nèi)。承認(rèn)闡釋存在邊界并不代表奪去闡釋者的自由，相反，是在一定限度內(nèi)給予其最大的自由權(quán)和創(chuàng)造力，“從義”與“從變”是相互制衡又辯證統(tǒng)一的。

四、余論

上世紀(jì)90年代以來，構(gòu)建/重建中國本土闡釋學(xué)的呼聲不絕于耳，這項(xiàng)工作肇始于海外華裔學(xué)者，如傅偉勛(創(chuàng)造的詮釋學(xué))和成中英(本體詮釋學(xué))，國內(nèi)學(xué)者有湯一介、金元浦(文學(xué)解釋學(xué))、洪漢鼎、潘德榮(德行詮釋學(xué))等，不過，真正從原理層面提出中國闡釋學(xué)的理論框架和意義機(jī)制的無疑是張江先生。張江先生在反思和批判強(qiáng)制闡釋過程中提煉和標(biāo)識出“公共闡釋”這一新的概念，旨在為建構(gòu)當(dāng)代中國闡釋學(xué)基本框架確立一個(gè)核心范疇。張江先生“強(qiáng)制闡釋論”、“公共闡釋論”等原創(chuàng)性命題的提出，引起了學(xué)界的關(guān)注和討論，眾多學(xué)者加入到闡釋學(xué)相關(guān)理論問題的話題討論中，共同推動著當(dāng)代闡釋學(xué)的重新構(gòu)建和發(fā)展，“闡釋的邊界”這一話題也位居其列。在對西方闡釋學(xué)相關(guān)理論和論述進(jìn)行吸收的同時(shí)，也要把目光投向蘊(yùn)含豐富闡釋理論資源的中國古代詩學(xué)思想，為構(gòu)建中國當(dāng)代本土闡釋學(xué)提供豐富的理論資源。

張江教授在論及闡釋的邊界這一話題時(shí)認(rèn)為：“確定的意義不能代替開放的理解，理解的開放不能超越合理的規(guī)約。我們的結(jié)論是，在確定與非確定之間，找到合理的平衡點(diǎn)，將闡釋展開于兩者相互沖突的張力之間。各自的立場都應(yīng)該得到尊重，無須對具體文本闡釋過程中各個(gè)方向有限的過度夸張加以過度責(zé)難[30]。”文學(xué)闡釋活動是自由與限制的和諧統(tǒng)一。我們可以借用王國維先生的“出入說”來理解：“詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出，白石以降，于此二事皆未夢見[31]?！边@雖然是王國維就創(chuàng)作者與所寫對象和生活之間的關(guān)系而提出的，但如果我們借用“出入說”理論來描述闡釋主體與闡釋客體之間的關(guān)系，便能對“闡釋的邊界”這一話題有更深層次的理解，闡釋主體與闡釋客體的關(guān)系是雙向的，一方面闡釋主體要“入”，闡釋活動中闡釋者要深入到文本中去，拋去主體主觀功利的目的，通過內(nèi)在體驗(yàn)得出對文本最為真切直接的感受；另一方面闡釋主體要“出”，闡釋過程中闡釋者又要超越闡釋文本，與闡釋客體保持一定的距離，依據(jù)自己所處的歷史語境(包括生活經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn))對闡釋客體進(jìn)行靈活自由的理解和闡釋，將闡釋活動融入生命體驗(yàn)，在文本提供的可能性范圍內(nèi)，保留闡釋者個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值參與的權(quán)力。闡釋主體既要深度地進(jìn)入闡釋客體所搭建的世界，又要能自由靈活地從中躍出，既不能讓闡釋者開放理解的權(quán)力無限夸大以致“越界”，也不能將其自由發(fā)揮的權(quán)力奪去以致“封閉”。