周連勇

(中山大學(xué) 傳播與設(shè)計(jì)學(xué)院，廣州 510006)

媒介技術(shù)的發(fā)展使得青年亞文化研究的理論范式歷經(jīng)著多次演進(jìn)。從傳統(tǒng)大眾傳媒時(shí)期青年亞文化研究的亞文化取向到新媒體時(shí)代下的后亞文化取向和“亞文化資本”概念，青年亞文化的研究顯然受到新媒體技術(shù)變遷的沖擊和影響。著眼于當(dāng)下的媒介環(huán)境，青年亞文化在抵抗態(tài)度、誕生邏輯等層面呈現(xiàn)出新的樣態(tài)特征，且“身份政治”的相關(guān)議題變得日益凸顯，但此時(shí)的青年亞文化仍未逃脫被消費(fèi)主義收編的宿命。

一、從亞文化到后亞文化：新媒體技術(shù)包裹下的青年亞文化理論演進(jìn)

一般意義上看，亞文化研究迄今為止大致經(jīng)歷了三個(gè)主要發(fā)展階段，即芝加哥學(xué)派時(shí)期( 1920—1960 年代) 、英國伯明翰學(xué)派時(shí)期( 1960—1970年代) 和后伯明翰時(shí)期( 1980年至今)。[1]與之相對應(yīng)的青年亞文化研究觀點(diǎn)，則分別是“越軌論”“抵抗-風(fēng)格-收編論”和“區(qū)隔-部落-娛樂論”。在這一理論演進(jìn)過程中，媒介環(huán)境的變化是驅(qū)動青年亞文化研究產(chǎn)生變革的重要力量。

(一)亞文化與后亞文化研究的理論之爭

亞文化的研究始于20世紀(jì)二三十年代美國芝加哥學(xué)派的城市研究，且深受帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義影響，其代表人物有羅伯特·帕克、斯莫爾、霍華德·貝克爾等。作為最早展開青年亞文化研究的學(xué)術(shù)流派，其關(guān)注流浪漢、舞女、吸毒者等特殊群體，注重把青年亞文化現(xiàn)象置于一定社會文化沖突情境中，在強(qiáng)調(diào)偏離人群形成的社會原因的同時(shí)，亦指出越軌行為是為了“解決社會問題”。[2][3]在這一研究邏輯之下，“種族、越軌、矯正、融合” 等成為了芝加哥學(xué)派青年亞文化研究的核心概念。[4]

但芝加哥學(xué)派的亞文化研究并未產(chǎn)生較大的影響力，真正將亞文化研究乃至文化研究的根基夯實(shí)的是英國伯明翰學(xué)派。在伯明翰學(xué)派的文化研究語境下，亞文化是一種“從母文化(主流文化)中衍生出來的邊緣性的小眾文化，往往表現(xiàn)為利用專屬文化符號表示自我認(rèn)同與主流文化的區(qū)隔”[5]，且這一種區(qū)隔的建立，更偏向于是一種社會結(jié)構(gòu)視角下“風(fēng)格”的“抵抗”[6][7]。故此，“抵抗性”“風(fēng)格化”“邊緣性”逐漸成為這一時(shí)期青年亞文化的主要特征。[8]在此基礎(chǔ)上，有學(xué)者[9]認(rèn)為，20 世紀(jì)中后期“青年亞文化的存在模式基本上可概括為: 亞文化群體的產(chǎn)生-夸張的風(fēng)格-風(fēng)格的解碼-亞文化的收編”，而這一模式下“抵抗”“風(fēng)格”和“收編”則分別意味著青年亞文化的內(nèi)容、導(dǎo)向特征和出路[10]。

無論是芝加哥學(xué)派還是伯明翰學(xué)派，其對于青年亞文化的關(guān)注都是被框架于傳統(tǒng)的大眾傳媒時(shí)期，隨著新媒體時(shí)代的到來，其解釋力薄弱的弊端日益顯露出來，這便導(dǎo)致了青年亞文化研究的后亞文化取向。Gelder等認(rèn)為，Web2.0技術(shù)的出現(xiàn)，進(jìn)入了所謂“后亞文化”(post-subculture) 的時(shí)代，網(wǎng)絡(luò)媒體影響下的后亞文化開始表現(xiàn)出前所未有的“虛擬性、瞬時(shí)性、碎片化、異質(zhì)和個(gè)人主義等近乎后現(xiàn)代的特征”。[11]在“后亞文化”研究的理論視野下，青年亞文化圍繞著個(gè)人的生活方式和消費(fèi)方式進(jìn)行建構(gòu)，以一種松散的方式結(jié)成聯(lián)盟，且與主流文化的關(guān)系表現(xiàn)為某種“區(qū)隔”，而非“直接對抗”，在本質(zhì)上是一種具有混雜性風(fēng)格的純娛樂活動。[12-14]顯而易見，這種理論觀點(diǎn)在一定程度上無視了政治力量對亞文化的干預(yù)，低估了“階級和其他的社會不平等對當(dāng)代青年文化的潛在義的質(zhì)疑”。[15]

(二)“亞文化資本”對青年亞文化的解釋延伸

后亞文化的理論觀點(diǎn)，對于解釋當(dāng)下的一些青年亞文化樣態(tài)確實(shí)比較貼切。但由于基于網(wǎng)絡(luò)媒介所成長起來的青年亞文化具備顯著的“數(shù)字化”表征，且隨著媒體技術(shù)的革新，這種表征日益凸顯，“儀式抵抗”“身份認(rèn)同”等既有視角解釋力有所削弱。薩拉·桑頓借助布爾迪厄“文化資本”所提出的“亞文化資本”概念給解釋當(dāng)下的新現(xiàn)象提供了一種可行性的通路，同樣也為亞文化與商業(yè)文化的互動提供了一個(gè)相對合適的分析概念。[16]

“亞文化資本”這一概念是桑頓在《俱樂部文化》一書中所提出的，用以探討沒有統(tǒng)一風(fēng)格、與主流模糊對立的、類似“酷樣”(hipness)的俱樂部文化以及相應(yīng)的權(quán)利獲取問題。[17][18]桑頓認(rèn)為，同文化資本一樣，亞文化資本賦予了它的所有者在青年人當(dāng)中的地位，同時(shí)它也是可以被“具身化”(embodied)和“客體化”(objectified)的。[19]“具身化”強(qiáng)調(diào)亞文化資本與身體的相關(guān)聯(lián)性，“‘酷’的品味的形成是亞文化群體在長期浸潤中獲得的知識、經(jīng)驗(yàn)和技巧，是具身化的‘品味’”，且這種具身化的資本是不可剝奪的，往往通過客體化的“在行”展現(xiàn)出來；“客體化”則強(qiáng)調(diào)資本的可傳遞和可消費(fèi)交換性，即消費(fèi)者可通過商業(yè)資本(如購買行為)來占有亞文化資本符號，但這種購買而來的符號特征只有被放在特定的亞文化資本的關(guān)系中才能被定義，強(qiáng)調(diào)一種語境的適用性。[20]

當(dāng)代青年人以“俱樂部文化”為主建構(gòu)了自身的亞文化區(qū)隔，這種亞文化區(qū)隔延伸到了俱樂部之外的場合。[21]但是，在亞文化資本的裹挾之下，這種“區(qū)隔”的建立始終是與媒介、消費(fèi)聯(lián)系在一起的。一方面，與文化資本相比，媒介是主導(dǎo)亞文化資本運(yùn)行的首要因素[22]，傳播方式的立體化轉(zhuǎn)變帶來了亞文化資本的凸顯，進(jìn)而使得具身化的亞文化資本可以在與觀眾面對面的行為言語中展現(xiàn)出來[23]。正如桑頓本人所說，“時(shí)髦與土氣之間的區(qū)別、亞文化資本富有或貧瘠之間的區(qū)別都與媒介覆蓋、創(chuàng)造或揭露的程度之間存在復(fù)雜的聯(lián)系”[24]。另一方面，在消費(fèi)社會所彌漫的當(dāng)下，亞文化資本同樣可以轉(zhuǎn)化為其它資本，且亞文化越是流行，亞文化資本所具有的商業(yè)價(jià)值和社會價(jià)值便會越高，且直接參與到主流社會當(dāng)中，實(shí)現(xiàn)向主流社會所承認(rèn)的文化資本的轉(zhuǎn)變。[25]

二、漸趨溫和的文化抵抗：新媒體時(shí)代下的青年亞文化生存樣態(tài)

隨著新媒體技術(shù)的發(fā)展，青年亞文化經(jīng)歷著由“現(xiàn)實(shí)生活”向“虛擬世界”的空間拓展、由政治抵抗向混雜認(rèn)同的意義模糊以及由“對抗-收編”向“互動協(xié)商”的歸途嬗變。[26]林峰同樣認(rèn)為，“抵抗模式的兩級分化”是網(wǎng)絡(luò)青年亞文化的重要轉(zhuǎn)向之一。[27]進(jìn)而言之，基于新媒體空間的青年亞文化抵抗呈現(xiàn)出一種漸趨溫和的態(tài)勢，而這深深地受到了技術(shù)、情感等多種邏輯的影響。

(一)激烈到溫和：青年亞文化的抵抗態(tài)度

相對于芝加哥學(xué)派和伯明翰學(xué)派所認(rèn)為的帶有“邊緣、抵抗”色彩的青年亞文化而言，新媒體環(huán)境下即時(shí)下的消費(fèi)主義消解收編了亞文化的“針鋒相對”，甚至階級斗爭式的抵抗色彩，但網(wǎng)絡(luò)青年亞文化仍有著“軟性”抵抗的一面，呈現(xiàn)出一種由激進(jìn)、憤怒、對抗到溫和、“微改變”的變遷。[28][29]這種溫和抵抗的特質(zhì)得力于互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)所催生的亞文化表達(dá)方式的改變[30]，且表現(xiàn)在挪用與拼貼、同構(gòu)與狂歡以及表征和意指三個(gè)層面[31]。

網(wǎng)絡(luò)青年亞文化“抵抗性”的削弱并不意味著其多樣化和個(gè)性化的消逝，誠如齊偉所言，在“互聯(lián)網(wǎng)+”的語境下，青年亞文化逐漸褪去其“對抗性”的前提是保留多樣化和風(fēng)格化。[32]從具體的中國互聯(lián)網(wǎng)實(shí)踐看，近些年來其所滋生的青年亞文化呈現(xiàn)出一種顯著的由“激烈對抗”到“依附對抗”再到“溫和對抗”的演變特征。在互聯(lián)網(wǎng)早期，“殺馬特”文化是一種典型的激烈對抗性文化，是當(dāng)代都市青年文化中極端、畸形的產(chǎn)物，也是中國式亞文化的典型。[33]“朋克養(yǎng)生”文化則是“依附對抗性”文化的代表，這一種青年亞文化形式既有著對彰顯自我的追求和對權(quán)威所維持的傳統(tǒng)價(jià)值觀念的反抗，又有對主導(dǎo)文化、絕對權(quán)威的接納、臣服和現(xiàn)實(shí)妥協(xié)。[34]“溫和對抗”則是當(dāng)下大多數(shù)網(wǎng)絡(luò)青年亞文化的共同特征，如“退縮式反抗”的喪文化[35]，作為“喪文化”延續(xù)和發(fā)展的“佛系文化”[36]，以及“現(xiàn)實(shí)冷遇下溫和抵抗”的“夸夸群文化”等[37]。

總的來看，新媒體時(shí)代的青年亞文化更多的是通過一種隱喻的方式進(jìn)行抵抗。盡管網(wǎng)絡(luò)青年亞文化的風(fēng)格各異，且?guī)в械挚购蛻蛑o的意味，但實(shí)然這種抵抗的意愿越來越弱。[38]“‘乖巧’成為了青年群體的口頭禪與座右銘，世故、老練與中庸成為他們的標(biāo)簽”，亞文化所帶有的個(gè)性化、自主性、顛覆性色彩被消解與磨平，并淪為“表面”的抵抗。[39][40]但需注意的是，這種抵抗并不會被完全“收編”，更不會走向完全湮滅無痕。[41]正如閆翠娟所說：“它與主流意識形態(tài)之間，有對抗有協(xié)商，有爭鋒有合作；它具有破壞性也具有建構(gòu)性，具有娛樂性也具有批判性，它在與主流文化彼此鉤連的復(fù)雜關(guān)系中交錯(cuò)發(fā)揮著解構(gòu)與建構(gòu)的功能，折射出社會發(fā)展進(jìn)程中縱橫交錯(cuò)的問題與困境?！盵42]

(二)技術(shù)與情感：青年亞文化的誕生邏輯

青年亞文化并非純“原生態(tài)”的，它從一開始就是“青年與大眾傳媒結(jié)成的動態(tài)的、高度自反性的關(guān)系的產(chǎn)物”。[43]誠然，青年亞文化的誕生與媒介技術(shù)有著十分緊密的聯(lián)系，但在“后情感”時(shí)代的當(dāng)下，依托技術(shù)化的傳播，社會心態(tài)或情緒等極易被形塑為一種流行文化，[44]進(jìn)而情感成為了青年亞文化發(fā)生演變的又一動力。

謝靈佳認(rèn)為：“媒介成為青年亞文化傳播的利器和青年一代尋找志同道合者、建構(gòu)文化族群的文化場域，掌握權(quán)力的青年亞文化群體有能力在互聯(lián)網(wǎng)空間內(nèi)構(gòu)建‘異托邦’式的實(shí)踐場所?！盵45]具體看，媒介技術(shù)對青年亞文化的影響表現(xiàn)為以下幾個(gè)維度：一是“實(shí)踐場所”的提供。依托媒介的技術(shù)可供性，一個(gè)虛擬的狂歡平臺得以建構(gòu)。[46]青年群體基于網(wǎng)絡(luò)新媒體技術(shù)所賦予的權(quán)力，借助這一實(shí)踐型平臺，使用盜獵、篡改、結(jié)構(gòu)等多種手段戲謔、嘲弄和抵抗權(quán)威，建構(gòu)與眾不同的青年亞文化。[47]二是區(qū)隔化“部落”的建立。移動新媒體使得青年網(wǎng)絡(luò)亞文化漸漸轉(zhuǎn)向疏離與區(qū)隔，在“數(shù)字鴻溝”與“亞文化‘圍墻’”的雙重作用下，青年亞文化呈現(xiàn)出“部落化”的存在樣態(tài)，一個(gè)個(gè)無邊界的且處于不斷變化的“非正式新型組織”建立起來。[48-50]三是亞文化“影響力”的延伸。新媒介技術(shù)不僅消弭了被地理疆域束縛的文化交流隔閡，促進(jìn)了各種亞文化群體之間的互滲與交融，而且會在與網(wǎng)絡(luò)文化共生的過程中催生出一種新的文化特性和實(shí)踐指向。[51][52]

“支撐時(shí)代的經(jīng)濟(jì)和情感結(jié)構(gòu)是相互構(gòu)成的”[53]，這一種影響進(jìn)一步延伸到了青年亞文化的實(shí)踐場域。換言之，情感邏輯成為了網(wǎng)絡(luò)青年亞文化的“催化劑”。首先，不同的網(wǎng)絡(luò)青年亞文化映射著不同的情感歸因：如動物化網(wǎng)絡(luò)青年話語亞文化透露出的是青年群體對網(wǎng)絡(luò)空間情感慰藉的渴望、群體性孤獨(dú)以及對回歸群體的向往等情感[54]，網(wǎng)絡(luò)祈愿亞文化的興起與生活、學(xué)習(xí)和工作等“外在性社會壓力”有一定的關(guān)系[55]，喪文化帶有“失敗主義”“覺醒”“沮喪”等情感迷因等[56]。其次，同一青年亞文化可能存在多種“情感解讀”：如對于“錦鯉”亞文化，其背后既充盈著焦慮和飄忽不定的懸浮化的情感傾向，又表達(dá)了尋求安慰和關(guān)注、盲目從眾、僥幸的多元心理，且夾雜著對未來的積極向往。[57][58]最后，不同的網(wǎng)絡(luò)青年亞文化間其實(shí)存在著一種情感共性，群體間表現(xiàn)為均以亞文化話語的形式釋放某種壓抑或焦慮，[59]群體內(nèi)則表現(xiàn)“共同經(jīng)歷的矛盾”所形成的“情感一致性”，亦即所塑造出的“集體認(rèn)同”。[60]

(三)符號與狂歡：青年亞文化的當(dāng)代表征

符號是當(dāng)下理解網(wǎng)絡(luò)青年亞文化的一重要視角[61]，也是諸多青年亞文化的實(shí)踐本質(zhì)。有學(xué)者認(rèn)為，符號表達(dá)是一個(gè)風(fēng)格建構(gòu)的過程，風(fēng)格主要通過對文字、圖片等符號的“拼貼”與“同構(gòu)” 而成。[62]而“風(fēng)格”是亞文化研究的核心關(guān)鍵詞之一，在某種程度上，“亞文化的風(fēng)格始終是社會符號的隱喻，它需要借助已有的意義系統(tǒng)與物品體系，通過對物品的選擇性挪用和對意義的適當(dāng)性篡改來實(shí)現(xiàn)”。[63]

符號是“能指”與“所指”的統(tǒng)一體，符號在網(wǎng)絡(luò)青年亞文化中所扮演的角色大致可歸結(jié)為兩個(gè)層面：一是作為亞文化構(gòu)成要素的符號。在這一角色下，亞文化常常被理解是一種符號游戲，這些符號攜帶著青年群體的思想、情感、狀態(tài)等。[64]但在消費(fèi)和娛樂等社會因素的影響下，這種原本具備豐富特性的符號逐漸失去了“所指”，意義指向性被逐漸弱化，“變成一種習(xí)慣性的附和或者表現(xiàn)自我的無意義符號”[65]。另一則是作為亞文化驅(qū)動因素的消費(fèi)符號。這一角色更是根植于消費(fèi)當(dāng)?shù)篮蛫蕵分辽系漠?dāng)下社會環(huán)境之中，如有學(xué)者指出，表情包亞文化下的“表情包社交”本質(zhì)上是一種符號的消費(fèi)行為，更甚言之，是一場“沒有意義附著”的符號狂歡，大量消費(fèi)的表情符號取代了理性思考的文字語言。[66]在這一過程中，亞文化資產(chǎn)被“抽掉”了其原有的作用與價(jià)值，失去了進(jìn)行“儀式抵抗”的“英雄精神”，最終淪落為迎合大眾的消費(fèi)符號和灌輸消費(fèi)主義的工具。[67][68]

狂歡是當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)青年亞文化的又一表征。在馬中紅看來，這種狂歡強(qiáng)調(diào)一種對權(quán)威所進(jìn)行的“不公然的抵抗和反對”，“采用拼貼、戲仿、揶揄、反諷的手段盡情調(diào)侃和譏刺，同時(shí)獲取自我的愉悅和狂歡”。[69]這一種看法與巴赫金所認(rèn)為的狂歡在本質(zhì)上是一致的。巴赫金眼中的狂歡是一種消解官方意識形態(tài)而贏獲個(gè)體自由的美學(xué)追求，同樣訴諸自我身體的“作樂”。[70]遵循這一邏輯，當(dāng)代的網(wǎng)絡(luò)青年亞文化呈現(xiàn)出濃厚的狂歡跡象：如微視頻亞文化在游戲化、日?；拿浇橄M(fèi)中，基于對中心和權(quán)威的消解和顛覆所帶來的影像狂歡；[71]“朋克養(yǎng)生”亞文化在一定程度上滿足了青年群體的娛樂狂歡欲望等[72]。青年群體在享受這些狂歡的同時(shí)，建構(gòu)了一幕幕“風(fēng)格化”的景觀，但需注意的是，上述的諸多景觀，從深層次看，只是沒有意義的建構(gòu)物。[73]

三、日益凸顯的身份政治：數(shù)字亞文化發(fā)展中的青年身份抵抗

象征性的互動主義者認(rèn)為：“亞文化和認(rèn)同應(yīng)該被理解為辯證過程，每個(gè)過程都與另一個(gè)的建構(gòu)和重構(gòu)有關(guān)?！盵74]由此可見，亞文化的實(shí)踐過程與群體追求身份認(rèn)同的過程是辯證、契合的。尤其是在新媒體的蓬勃發(fā)展背景之下，亞文化的踐行者們，如青年群體被賦予了更多的數(shù)字化的權(quán)力，在此基礎(chǔ)之上的青年亞文化便天然攜帶著一種“數(shù)字抵抗”的氣息，這也使得“數(shù)字抵抗”及“數(shù)字抵抗”下所追求的身份政治、新自由主義等成為了當(dāng)下亞文化研究的重要契入點(diǎn)。正如Williams所說：“當(dāng)下，一些學(xué)者(青年亞文化學(xué)者)增加了對后現(xiàn)代、新自由主義、反身性和身份政治等方面的討論?！盵75]

“身份政治”是青年亞文化進(jìn)行數(shù)字抵抗的核心議題之一。在譚安奎看來，“身份政治是以身份認(rèn)同為中心的政治形態(tài)……以基于特定身份的訴求為目標(biāo)，或以特定身份為優(yōu)先考量乃至政治判準(zhǔn)，或以特定身份的表達(dá)本身為動力的政治形態(tài)”。[76]在身份政治的具體實(shí)踐中，更多的是以群體的形式呈現(xiàn)出來，如種族、族群、性別、特定的性取向的人群等。這一維度上的闡釋與青年亞文化所講的“有邊界的社會單位”“一種獨(dú)特的生活模式”等在出發(fā)點(diǎn)上是一致的。[77]

新媒體環(huán)境下，青年亞文化的實(shí)踐所彰顯出的“身份政治”議題主要表現(xiàn)在性別、階級、種族和特定的性取向人群等四個(gè)方面。首先，在性別層面，多表現(xiàn)為亞文化實(shí)踐中的女性主義顯現(xiàn)。一方面，有學(xué)者指出女權(quán)主義在文化研究中的興起是伴隨著對文化研究的質(zhì)疑和不滿發(fā)展起來的，女性主義者常常將自己的體驗(yàn)代入至研究中。[78]如，將“屌絲”視作一種固有的男權(quán)話語的體現(xiàn)，認(rèn)為其延續(xù)了中國互聯(lián)網(wǎng)文化中的結(jié)構(gòu)不平等，性別本質(zhì)主義嵌入在其公共和在線話語中，[79]以及認(rèn)為耽美文化是女性對“男尊女卑”的社會狀況、長期壓抑的性禁忌、“被觀看”的客體地位等的反抗等[80]。另一方面，則是女性主義、亦或女性抵抗文化在數(shù)字媒介內(nèi)的最新演繹，即新媒介環(huán)境下的數(shù)字行動主義構(gòu)成了女權(quán)主義抗議文化內(nèi)的范式轉(zhuǎn)變。[81]其次，在階級層面，主要表現(xiàn)為一種底層政治。作為底層政治的流行文化被證明是西方民主國家公眾領(lǐng)域中調(diào)解公民身份的文化途徑的核心[82]，既可以將其理解為在公開的網(wǎng)絡(luò)政治和良性的網(wǎng)絡(luò)娛樂之間對國家的過度規(guī)范化進(jìn)行反抗的可行性形式[83]，又可以把其視為青年群體通往上流社會、實(shí)現(xiàn)階級躍升的一個(gè)通路[84]。最后，在種族和特定性取向的人群層面，多表現(xiàn)為弱勢種族或階級對外界的反抗與協(xié)商。如有學(xué)者指出，“移民青年通過與外部世界進(jìn)行協(xié)商，實(shí)現(xiàn)了自我肯定和自我表達(dá)，在一定程度上解構(gòu)了微觀政治”。[85]以LGBTQ為主題的音樂播放列表的策劃以獨(dú)特的方式參與了LGBTQ文化和身份政治，實(shí)現(xiàn)了數(shù)字媒介對LGBTQ亞文化的形塑等。[86]

四、殊途同歸：逃脫不了的消費(fèi)主義“收編”

盡管在“后亞文化”和“亞文化資本”的后伯明翰時(shí)期的理論視角下，“收編”已不再是亞文化解讀的關(guān)鍵詞，但從現(xiàn)實(shí)層面而言，迄今為止，亞文化始終未逃脫屢被“收編”的宿命。青年亞文化的“收編”方式通常表現(xiàn)為兩種：一種是政治層面的“招安”，另一種是“商業(yè)”層面的嵌入。[87]換言之，一種是對亞文化貼上標(biāo)簽重新定義，另一種則是以商品化的形式。[88]之所以要對其進(jìn)行收編，亦源于兩方面的原因：一方面，是由于青年亞文化的“抵抗”性和“風(fēng)格”特征在價(jià)值觀、價(jià)值選擇、價(jià)值精神等層面與主流文化的價(jià)值訴求產(chǎn)生了沖突[89]；另一方面，則是由于消費(fèi)風(fēng)氣的泛濫和泛娛樂化時(shí)代的到來，青年亞文化的特質(zhì)極易被資本引誘和被消費(fèi)利導(dǎo)。[90]

但在當(dāng)下的媒介和社會環(huán)境下，政治層面、主流意識層面的收編略顯薄弱，商業(yè)嵌入、消費(fèi)主義的收編日益突出。對于前者而言，在互聯(lián)網(wǎng)寬松的環(huán)境下，青年亞文化“越軌”行為有所增多，有形鎮(zhèn)壓轉(zhuǎn)化為一種無形的馴化，[91]收編力度有所減弱。而且，主流文化對待亞文化的態(tài)度也并不總是收編，如對待電競亞文化從“堅(jiān)壁清野”轉(zhuǎn)向“拋出‘橄欖枝’”等。[92]后者，儼然已成為青年亞文化難以逃脫的時(shí)代“牢籠”。諸多青年亞文化均為消費(fèi)主義、商業(yè)邏輯所圍困：如短視頻社區(qū)青年亞文化所具有的抵抗性在資本的操控下逐漸轉(zhuǎn)化為一種視覺消費(fèi)奇觀[93]，連接現(xiàn)實(shí)與虛擬世界的二次元文化在消費(fèi)他者文化帶來陌生感和新鮮度的同時(shí)，也成為了消費(fèi)社會的符號等[94]。

雖然商業(yè)邏輯、消費(fèi)主義與青年亞文化的融合促進(jìn)了亞文化的發(fā)展，使其更廣為人知，[95]但其對青年亞文化乃至社會的消極作用仍需引起重視。一是對文化本身的影響：消費(fèi)主義的入侵和操縱使得一些青年亞文化的顛覆性、獨(dú)特性被交融和消解，抵抗精神為商業(yè)文化所收編，文化本身逐漸變得僵化，甚至成為一種“偽信仰”。[96-98]另一則是對社會層面的影響：青年亞文化在被商業(yè)收編的過程中，實(shí)則向社會推崇或鼓吹了一種消費(fèi)主義意識形態(tài)，進(jìn)而使得商品的使用價(jià)值逐漸讓位于消費(fèi)主義所誘導(dǎo)和建立的引申意義，最終導(dǎo)致商品拜物教和符號拜物教的降臨。[99-101]

五、結(jié)語：國內(nèi)新媒體與青年亞文化研究之思

崔家新認(rèn)為，國內(nèi)關(guān)于青年亞文化的研究在21世紀(jì)初才逐漸成為熱點(diǎn)，且主要表現(xiàn)在兩個(gè)研究方向：“一是對西方青年亞文化理論的介紹，尤其是對伯明翰學(xué)派“風(fēng)格”“儀式抵抗”等研究范式的介紹；二是將當(dāng)下中國的“另類”文化現(xiàn)象，如惡搞、粉絲、御宅現(xiàn)象等置于青年亞文化的分析框架中，探尋其意義表現(xiàn)。”[102]整體來看，近二十年來國內(nèi)關(guān)于青年亞文化的研究誠然遵循了上述研究趨向，既及時(shí)引進(jìn)、介紹了西方青年亞文化研究的理論范式，包括亞文化理論、后亞文化理論以及亞文化資本等，又積極地用這些理論范式對網(wǎng)絡(luò)空間內(nèi)的青年亞文化進(jìn)行解讀，體現(xiàn)出了青年亞文化研究上的一種學(xué)術(shù)共通性和包容性。但，當(dāng)前國內(nèi)新媒體與青年亞文化研究中所存在的顯著局限性也需為我們所熟知：

一是在研究視角層面，相對于國內(nèi)青年亞文化研究剛剛興起之時(shí)，當(dāng)代的學(xué)者嘗試從權(quán)力視角、空間視角、視覺文化視角等對新媒介環(huán)境下的青年亞文化進(jìn)行解讀，開辟了既有新媒體與青年亞文化的研究邊界，但不同視角之間的對話相對比較薄弱。二是在研究理論層面，目前國內(nèi)的研究大多依托的還是伯明翰或后伯明翰時(shí)期的亞文化理論范式，對青年亞文化的解讀也多呈現(xiàn)為“現(xiàn)象匹配理論”的模式，缺少本土化的理論積淀。同時(shí)，國內(nèi)亞文化研究學(xué)者缺乏對媒介文化研究前沿理論的關(guān)切，如上述所提及的“數(shù)字抵抗文化”等在國內(nèi)鮮有關(guān)注。

總而言之，誠如周丹所言，近些年來的國內(nèi)新媒體與青年亞文化研究，不僅“沉迷于光怪陸離的流行文化現(xiàn)象，對重大社會文化現(xiàn)象缺乏高度的敏感和及時(shí)的回應(yīng)” ，而且“過于強(qiáng)調(diào)流行文化現(xiàn)象中的亞文化抵抗因素，對中國的特殊語境和其他文化現(xiàn)象缺乏關(guān)注”，這些不足之處無疑加重了國內(nèi)青年亞文化研究的本土化危機(jī)。[103]如何解決這些危機(jī)，如何更為恰當(dāng)、適合地理解網(wǎng)絡(luò)空間內(nèi)的青年亞文化，如何在新媒介環(huán)境下使得青年亞文化研究煥發(fā)出更為蓬勃的生命力，這或許是當(dāng)下國內(nèi)的文化研究學(xué)者所應(yīng)去思考的問題。